隨筆與書評

變形·鏡鑒·啟明
——作為鏡與燈的莊子兼評《莊子的現(xiàn)代命運》①

宋偉杰

一九四四年，聞一多曾托英國人韋爾斯（H. G.Wells）的旁觀，為中國文化積弱的病體診斷心疾：大部分中國人的靈魂里斗爭著一個儒家、一個道家、一個土匪（墨家）。這位曾蓄須明志的“何妨一下樓”主人，以儒、道、墨為基準點，簡筆勾勒了中國人的靈魂和心理，而“道家”成為診斷國民性頑癥、探詢“中國心靈”（夏濟安語）的核心命脈之一。劉劍梅教授《莊子的現(xiàn)代命運》一書以道家“箭垛式人物”莊子為“照妖鏡”和“啟明燈”，精細辨析了現(xiàn)當代中國作家、學人、知識分子對莊子的詮釋與過度詮釋、利用與濫用，并如是立論：莊子“心音”的基調就是突出個體、張揚個性、解放自我的精神。借助文史哲三位一體的研究方式，劉著旁征博引，文筆優(yōu)美，“深描”了二十世紀以來“中國心靈”的蹤影，指出莊子的現(xiàn)代命運所呈現(xiàn)的，正是中國個體存在、個體自由、個體精神的坎坷歷程。

莊子近百年形象的演變

在我看來，莊子近百年形象的演變，堪稱一出大型變形記，各呈殊相，搖擺于意識形態(tài)扭曲與烏托邦形塑之間，在特定的知識譜系、文學想象、權力話語、社會文化語境中，不斷重組、重寫、重新定位?！肚f子的現(xiàn)代命運》論述的時段涵蓋三個三十年，第一個三十年從民國初期延伸到一九四九年政治大分裂之后。被魯迅斥為“才子加流氓”的郭沫若，對莊子先是浮夸頌揚（“真人”、“至人”、“神人”變形為東方“超人”），而后進行學術研究，最終譴責摒棄，借此投射他自身浪漫詩人、歷史學者、馬克思唯物主義“信徒”的變色龍形象。胡適以達爾文進化論、杜威實用主義測試莊子，稱其為 “守舊黨的祖師”、“差不多先生”、“東方的懶惰圣人”，視之為中國國民性消極心理（知足安命、匱乏科學精神）的源頭之一。魯迅勇于直面慘淡的人生，拒絕“槁木之心”與“化兇殘為一笑”，在借古喻今的《故事新編》中將莊子丑化為趨炎附勢、恃強凌弱的市儈小人，以批判國民心理中的孱弱奴性、精神勝利法以及莊子的“無是非”觀。自視為“半是儒家半釋家”的周作人受到劉劍梅的有力質疑：雖然知堂老人在天地萬物和日常生活中找到了自足自在的境界，但國難當頭，他仍以莊子“無是非”、“無差別”的思想為擋箭牌，且從未對自己的“失節(jié)”作任何懺悔，足可見這位附逆隱士內心的陰冷幽暗。一九二七年后林語堂開始“大荒中寂寞的孤游”，疏離魯迅的戰(zhàn)士精神，轉向莊子美學和晚明性靈小品，他倡導幽默閑適、慢節(jié)奏的藝術人生，抵抗現(xiàn)代化的異化與物質主義的奴役，并最終服膺莊子超越歷史的宇宙觀。廢名早期刻意經(jīng)營物我合一、直指心靈的禪悟、“心象”與“莊周夢”，但經(jīng)受中日戰(zhàn)爭的殘酷洗禮、社會主義新中國的政治思想改造，搖身一變，成為毛時代歌功頌德的御用文人。綜而觀之，即使曾同處一個屋檐下的周氏兄弟，他們對莊子的理解也大相徑庭，而周作人與廢名、林語堂的互動，魯迅對“隱士”精神的棄絕與對“戰(zhàn)士”斗志的高揚，以及六位作家／學者不同階段心靈的變異，都以莊子為標靶，描摹出褒貶不一、前后沖突的莊子形象，受制于文學旨趣、個人理念、生存環(huán)境、政治意識形態(tài)的影響。

新中國的莊子

從毛時代“十七年”到“文化大革命”結束的三十年，莊子遭受到宰制式話語霸權的扭曲變形。五十年代大陸學者遵循馬克思主義理論，重估莊子哲學為“主觀唯心主義”（侯外廬、關鋒、馮友蘭），“客觀唯心主義”（嚴北溟），唯物主義無神論（任繼愈）。郭小川一九五九年的長詩《望星空》里面“人生有涯、宇宙無限”的心音，及其對“自我在宇宙之中位置的叩問”，僅曇花一現(xiàn)，迅即被主流意識形態(tài)淹沒，銷聲匿跡。二十世紀六十年代關鋒對莊子的政治裁決可謂變本加厲，視之為“沒落的奴隸主”和無產階級不共戴天的敵人，徹底否決了莊子式的個人自由和個體心聲。八十年代一個石破天驚的質疑聲音，來自劉小楓對莊子的宗教審視——《拯救與逍遙》在世俗與神圣的二元框架中追求絕對精神，以基督教拯救思想為價值標尺，指認莊子的理想人格是沒有心靈的“石頭人格”，促生了后世的“石頭人”與“徹底寡情的自我”（延伸到《紅樓夢》）。劉劍梅予以如是辯駁：“不靠天，不靠地，不靠神，不靠佛，而靠自己去進行自明、自度、自立、自我解脫、自我解放”，這樣的“自救”，難道不也是一種拯救？

鄧時代的改革開放一直延續(xù)至今，文史哲學者重新梳理莊子的精神遺產，而汪曾祺、阿城、韓少功、閻連科和高行健則肯定莊子精神，祛魅意識形態(tài)，構造烏托邦想象，重返對個體生命的關懷。汪曾祺著迷于塑造日常生活里面不乏莊子風度的市井中人，他們生活困頓，但知曉生活的藝術，通達樂觀，閑適淡泊，不為物累。韓少功歸返“半隱居”的田園生活，找到久違的審美空間和自由自在的樂土。阿城 《樹王》、《棋王》、《孩子王》“無用”的主人公雖敗猶榮，以莊子的自由精神對抗、批判毛時代的“集體主義瘋狂和意識形態(tài)壓迫”。閻連科與世隔絕的“受活莊”里的殘疾人 （被劉劍梅命名為 “集體的莊子”，筆者更愿稱其為莊子畸人的群體），步入當代中國的現(xiàn)實，從快樂的無用者被改變成煩惱的有用人，人性的劣根（貪婪、猜忌、世故）進一步扭曲那本已畸形的身體，使他們喪失了真正的快樂和生命的本真；最后他們狂想破滅，由“入社”而“退社”，從荒誕丑陋的現(xiàn)實世界抽身撤出，退隱逃避到“無用”、“無為”的僻遠鄉(xiāng)土。筆者以為，《受活》等作品中夢斷神傷的幻滅感，其實暴露了烏托邦想象中消極、猶疑的面向，而堅強、有力的烏托邦想象，是從荒誕不公的現(xiàn)實中突圍，從焦慮、畏懼、恐怖、沮喪、精神分裂中創(chuàng)造出希望與信心，探索人之自由、解放的可能性。劉劍梅更指出，汪曾祺、阿城、韓少功、閻連科“回歸自然”的愿景，顯影的仍然是“外自然”與“消極自由”，相形之下，高行健呈現(xiàn)的是“內自然”與“積極自由”，并洞悉“莊子是中國開創(chuàng)逍遙精神即大自由、大自在精神的第一位偉大哲學先驅”。高行健一方面擺脫政治、社會、經(jīng)濟、倫理、感情的外在約束，“外游”于天地自然，另一方面則逍遙“神游”于無遠弗屆的內心澄明之境，他甚至比莊子游得更遠，在放棄“世界救主”、“正義化身”、“社會良心”、“超人”、“至人”、“神人”、“圣人”等妄念之時，承認 “人乃脆弱人”，提倡“回到平常心”，并闡明大自由大自在并非天賜他賞，而是自給的，全靠我們自己內心的覺悟。

莊子的離心式烏托邦

同為社會文化想象，意識形態(tài)在扭曲和掩飾中力圖維持現(xiàn)存秩序，而烏托邦在以背相向的脫序姿態(tài)中改寫現(xiàn)實世界。烏托邦有單數(shù)、復數(shù)之分，復數(shù)的烏托邦指的是各式各樣烏托邦想象的具體內容，從懶漢的樂土，遁世者的桃花源，到被侮辱與被損害者的避難所等等，不一而足；而單數(shù)的烏托邦指的是烏托邦的締造者所共享的摒棄丑惡世界、向往理想生活的吁求，是那不滅的批判現(xiàn)實、憧憬自由的烏托邦精神。莊周式的隱逸、逍遙、自由，明顯帶有與主流意識形態(tài)相悖的離心式烏托邦色彩。艾布拉姆斯（M.H.Abrams）在詮釋西方文學批評傳統(tǒng)在浪漫派出現(xiàn)前后的巨大轉變時，曾以兩個常見而鮮明對照的隱喻“鏡”與“燈”，說明文學以及作者心靈的差異：“鏡”反映外界，“燈”照亮世界。筆者不妨借用艾氏“鏡”與“燈”的心靈譬喻，描畫作為我們時代的“鏡”與“燈”的莊子：一方面，莊子是“照妖鏡”，既顯影莊子近百年間被不斷扭曲的形象，也昭示那些扭曲莊子者其自我的焦慮和欲望所投射出來的心象，而這交迭互現(xiàn)的多重鏡照，折射出民國以來的中國靈魂在面對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方遭遇沖撞的困境時難以安置的幢幢魅影。另一方面，莊子也是“啟明燈”，是莊子自由精神的輝光，以及若干作者被引燃的內心的火焰，照耀著現(xiàn)代中國百年歷程中的批評與想象。早期郭沫若狂飆突進的浪漫情懷，不正是從逍遙翱翔于天地的莊周精神那里汲取光亮，雖然他狂放的個體精魂終于熄滅于死寂？即使一以貫之批判莊子的“大先生”魯迅，不也力圖“死火”“重溫”，以明燈般的“內耀”刺破“黯暗”，照亮黑暗的現(xiàn)實？也許周作人、廢名的莊周夢只是明滅不定的 “蒼白的火焰”，林語堂快樂自足的“一團矛盾”只是莊子魂魄優(yōu)游于東西方文化之間的一盞搖曳的燈火。經(jīng)毛時代而穿行到二十一世紀初的莊子精神雖曾被斥為磷火式的寒石性格，但劉小楓在 《詩化哲學》中不也肯定了莊禪詩意審美的個性特征？經(jīng)由汪曾祺、阿城、韓少功、閻連科，而到高行健，這突顯個體自由的莊子精神，雖徘徊在救世與避世之間，但薪火相傳，觀照著物欲橫流的時代，并提供個體身心獲救、解放的可能。劉劍梅樂觀地將靈山想象及其大自由大自在的啟悟命名為“莊子的凱旋”，在筆者看來，這“凱旋”還是行走路上、尚未完成的漫長旅行，仍需要從孤懸海外的盞盞明燈播散流傳到更為寬廣的華語語系世界。

宋偉杰，美國羅格斯大學亞洲語言文化系助理教授。

劉劍梅：《莊子的現(xiàn)代命運》，北京：商務印書館，2012。