〔瑞士〕梯洛·威舍 著 張繼云 曾 哲 譯

國外社會(huì)科學(xué)

道德與幸福
——康德與阿多諾論“希望”

〔瑞士〕梯洛·威舍 著 張繼云 曾 哲 譯

過于依賴經(jīng)驗(yàn)，往往會(huì)干擾道德行為及政治行為。如果允許無限的“期待”及“要求”，那么在實(shí)踐中就會(huì)出現(xiàn)“要求”與現(xiàn)實(shí)之間天然的鴻溝。無論是要求民主、反抗非法政權(quán)、戰(zhàn)勝貧困，還是竭力爭取社會(huì)公平，其諸多努力恐怕常常會(huì)因?yàn)榱钊耸默F(xiàn)實(shí)而變得徒勞。然而，如果沒有確實(shí)的行動(dòng)，道德行為就將長久地陷于經(jīng)驗(yàn)的輪下，而不能收獲果實(shí)，那么就將失去改變現(xiàn)狀的信念。在徒勞的努力中，道德行為或是停頓下來，或是由于過于壓抑而根本就不存在了。因此，能夠填補(bǔ)道德與實(shí)踐之間鴻溝的現(xiàn)象，可以被描述為“希望”。

無疑，有時(shí)我們會(huì)清醒地意識(shí)到，行為將毫無結(jié)果。因而，我們不再嚴(yán)肅地對(duì)待倫理學(xué)意義上的“希望”。而樂觀主義者卻似乎“希望”能夠把道德與實(shí)踐之間的裂痕填補(bǔ)得天衣無縫。但在道德活動(dòng)家眼里，這種“希望”并非救世良方。因?yàn)?，“希望”到極致就會(huì)得出兩個(gè)相反的判斷。一方面是承認(rèn)實(shí)踐中的矛盾。這種實(shí)踐雖然是幻想，但卻并非沒有“希望”。只是這些矛盾干擾了道德意義上的實(shí)踐。另一方面“希望”可以防止把道德實(shí)踐完全看作是毫無意義和沒有目的的。按照康德，道德意義上成功的“希望”可以避開猶如痛苦深淵一樣的“恐怖主義的直覺”。

在下文中，“希望”將被作為道德與幸福(成功的實(shí)踐)之間的環(huán)節(jié)來看待。從這一視角看，在廣泛的、各種不同的“希望”中，只有一點(diǎn)受到關(guān)注。即包括在道德行為范疇中的“希望”，有雙重意義范疇。首先，“希望”本身的成功取決于實(shí)踐。比如，那些由疾病、地震帶來的厄運(yùn)受到寬慰；那些突如其來的不幸，被視為突發(fā)事件的犧牲品。針對(duì)此種“希望”本文不作探討。因?yàn)?，如果只討論針?duì)道德實(shí)踐的“希望”，那么，“希望”的另一個(gè)意義范疇就會(huì)漸漸消逝——即那種關(guān)系到實(shí)現(xiàn)自我的“希望”——而只剩下個(gè)人生命中有所為，或是可以改變陷入困境的“希望”。

處于道德與幸福（道德實(shí)踐的成功）之關(guān)聯(lián)中的“希望”擁有三個(gè)不可混淆的特征。第一，如果行為并非徒勞，那么，“希望”的特點(diǎn)是否定性。這一點(diǎn)與語言的表述一致。因?yàn)?，“希望”通常是指從一個(gè)困境中拯救出來，或是指擺脫絕望，防止陷入最嚴(yán)重的境況；指不要出現(xiàn)具有威脅性的不幸。通常說，“希望”是指防止那些不應(yīng)該出現(xiàn)的狀況。而我們?cè)谙挛闹袑⒁懻摰摹跋Ｍ笔轻槍?duì)“徒勞”而言的。第二，“希望”表明一種抗拒事實(shí)的期待態(tài)度，這種態(tài)度表達(dá)著，盡管絕望也仍然是一定程度的“希望”。雖然經(jīng)驗(yàn)恐怕會(huì)淹沒期待，但還是寄希望于道德意義上的成功。如果突出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，那么，所“希望”的事物既可能出現(xiàn)，也可能不出現(xiàn)。理想化的事物是“希望”的對(duì)象，它會(huì)對(duì)實(shí)踐起反作用。而且，由于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是否正當(dāng)既得不到證明，也不能被駁倒，因此，事與事件可能的“他樣”不會(huì)取決于其經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“這樣”，并且會(huì)以“我們?nèi)粘Ｉ钪杏^念的片斷”①J.Habermas，WasTheorieleistenk?nnen—undwasnicht，in:ders.，Zeitdiagnosen.Zw?lf Essays 1980-2001，F(xiàn)rankfurt.2003，150-166，hier:152.而顯現(xiàn)。然而，抗拒事實(shí)的“希望”也不會(huì)完全地失去控制。因?yàn)椤跋Ｍ币欢ㄊ墙⒃谝粋€(gè)理由上——這是第三點(diǎn)?？咕苁聦?shí)的“希望”并不是毫無緣由的愿望，也不是與認(rèn)識(shí)論相反的觀點(diǎn)，更多的是愿望思維，只是很少作為知識(shí)。一方面，只要堅(jiān)持“希望”的正當(dāng)性，“希望”就超出了不確定性。另一方面，“希望”的理由是不同的，而認(rèn)識(shí)是以這些理由為依據(jù)的。

幾乎沒有哪個(gè)哲學(xué)家，像康德和阿多諾一樣致力于研究此問題，即如何把抗拒事實(shí)的“希望”與理性相協(xié)調(diào)。按照康德和阿多諾，由于理性的原因，抗拒事實(shí)的“希望”就是“針對(duì)理性”②Th.W.Adorno，NegativeDialektik，in:ders.，GesammelteSchriften，6，F(xiàn)rankfurt.1979，378.而言的。在本文的第一部分，將依據(jù)康德對(duì) “希望”問題的思考和解答重新討論這一問題。按照康德，關(guān)于道德如何與幸福相比的問題必定隨著倫理學(xué)接踵而至。針對(duì)道德實(shí)踐成功的“希望”，要想回答其緣由的問題，必須考慮到理性的要求，因?yàn)?，它?huì)不可避免地與倫理學(xué)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)?？档峦ㄟ^理性的興趣而指出這種關(guān)聯(lián)性，即“我可以希望什么？”“如果我做應(yīng)該做的，那么，我可以希望什么？”在康德倫理學(xué)的道義論前提下，并不是在倫理學(xué)的范疇內(nèi)提出道德實(shí)踐的成功問題。理性興趣要求此問題更多地與倫理學(xué)相關(guān)聯(lián)?？档聦?duì)此問題的回答是在他的宗教哲學(xué)里。鑒于此，區(qū)分康德關(guān)于“希望”概念的二重性，是非常有意義的，即康德道德哲學(xué)所指向的問題，以及在其宗教哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)解答該問題的建議。本文的第二部分論述康德關(guān)于為什么能夠以理性的方式希望道德實(shí)踐的成功。在此，將指出，為什么我們必須堅(jiān)持康德的問題，而不必接受他在宗教哲學(xué)里解釋 “希望”的思路。在第三部分中，將指出阿多諾解釋“希望”的新嘗試，在宗教批判和形而上學(xué)批判的條件下，回答康德關(guān)于抗拒事實(shí)“希望”的理由。

一、康德論道德與幸福

根據(jù)“配得上幸?！焙汀爸辽啤备拍睿档聛斫忉尅暗滦浴迸c“永恒幸?！钡囊恢滦?。這里，我把“永恒幸福”簡單地用“幸?！眮肀磉_(dá)，它是道德意義上的成功。這種成功既表現(xiàn)在個(gè)體生命的主觀方面，又表現(xiàn)在對(duì)世界產(chǎn)生影響的客觀方面?！靶腋！迸c“至善”表明道德與幸福的統(tǒng)一。鑒于此，康德回答道德生活里的幸福問題。那么，道德生活“配得上幸?！眴?？

“配得上幸?！边@種說法是專門針對(duì)幸福的特殊性而言的。這里，道德生活應(yīng)該得到幸福。如果說道德行為配得上幸福，這表明兩者之間不存在通過觀察而得到確證的因果關(guān)系。③Vgl.I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft，V，113，29-114，1.盡管一個(gè)行為的結(jié)果或是一個(gè)愿望的實(shí)現(xiàn)可能會(huì)帶來幸福，但道德行為本身不會(huì)引起幸福的狀態(tài)。道德幸福不能作為一個(gè)行為結(jié)果或是愿望實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)來理解，這一點(diǎn)是由康德的倫理學(xué)意義上的非本體論的猜想所得出的合乎邏輯的結(jié)論。關(guān)于“我應(yīng)該做什么？”這一標(biāo)準(zhǔn)問題的回答，康德構(gòu)想出他的義務(wù)倫理學(xué)，這里，這一問題是對(duì)道德生命形式原因的提問：即為什么我要從道德意義上理解自己？我為什么應(yīng)該遵循他人的道德要求？康德是把這一原因作為自由來規(guī)定的：自由就是道德律的存在根據(jù)（ratio essendi）。一個(gè)人通過尊重他人的同等權(quán)利以限制利己主義的利益。他的行為被限制在個(gè)人利益的范圍之內(nèi)，因?yàn)樗挥幸赃@樣的方式——面對(duì)自由的自我尊重的形式——才有可能實(shí)現(xiàn)其自由。如果成功的條件把握在自己手中，那么就可以決定自己的生活。如果成功并不取決于偶然的“幸?！?，而只是賴于自我責(zé)任的態(tài)度，那么，愛好與要求就會(huì)從屬于對(duì)平等的普遍尊重。①I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft，V，116，14.因此，服從權(quán)利者道德要求的理由就是自由。追求自我的幸福，目的是滿足要求。這種追求雖然不會(huì)受到不加思考的遏制，但仍然從屬于道德的優(yōu)先權(quán)。意志對(duì)行為結(jié)果所產(chǎn)生的利益的依賴性，與非本體論原則相矛盾。有時(shí)甚至并不指望行為的結(jié)果，而僅僅出于道德的原因而行動(dòng)。在這一意義上說，對(duì)尊重道德權(quán)利本身是好的。所以，幸福的經(jīng)驗(yàn)表象與康德通過自由所建立的道德性并不一致，這種幸福取決于行為的結(jié)果與愿望的滿足。

道德生命形式不應(yīng)該用經(jīng)驗(yàn)的幸福表象進(jìn)行描述，因?yàn)檫@僅僅是事物的一個(gè)方面。另一面是，根據(jù)康德的道德行為與幸福完全相配。通常，人們往往持相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為康德把幸福與倫理學(xué)割裂開來。對(duì)“我應(yīng)該做什么？”這一問題的回答一定不能回到幸福表象的層面上，這雖然是對(duì)的，因?yàn)閷?duì)他人權(quán)利的尊重并不是建立在追求幸?；蚴瞧诖嫔?。只要沒有對(duì)幸福的追求進(jìn)行說明——為什么我要屈從于他人的義務(wù)——那么，幸福就不是道德生命形式的原因。然而，如果認(rèn)為康德割裂了道德哲學(xué)與幸福的論斷，卻純屬無稽之談。因?yàn)?，恰恰相反，關(guān)于幸福，康德著重指出，每一個(gè)愿望和行為——包含道德的——都要求成功，并且在這一意義上，與幸福相聯(lián)。無論對(duì)于哪一種生活，這一問題都非常重要。哪種幸福適合生活？我們的生活受哪種愿望和行為驅(qū)使？我們不要糾纏于康德的倫理學(xué)與幸福問題的關(guān)系，也不要憑主觀想象的絕望而對(duì)義務(wù)行為產(chǎn)生偏見，而是應(yīng)該抓住一點(diǎn)，即康德以“至善”的概念承認(rèn)“幸福”的不可回避性。因此，道德的優(yōu)先權(quán)并不排斥任何對(duì)幸福的追求，這說明，道德意義上的幸福既不存在于“追求”或是“要求”當(dāng)中，也不在行為的結(jié)果之中。于是，便產(chǎn)生了對(duì)特殊幸福的追問，這種幸福應(yīng)該享有道德生命形式。

康德關(guān)于“至善”的理論能夠回答道德幸福的問題?！爸辽啤庇傻滦院托腋５牟煌亟M成。②I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft，V，112，36;vgl. 119，8f.;124，13f.;127，5.德性是“最高的善”。③Ebd.，V.110，21;111，2.這里“最高的”含義是修飾語“至上”的，涉及到道德律的優(yōu)先權(quán)，是愿望唯一的決定因。相反，幸福是“整體”，是“盡善”。④Ebd.，V，110，35-111，1.“至”在這里代表“盡”，意味著整體的幸福，這種幸福包含著總的生命形式，其中，也包括道德生命形式?？档峦ㄟ^把道德和幸福概括在同一個(gè)概念——“至善”之下，以此強(qiáng)調(diào)道德與幸福的統(tǒng)一，即兩者必要的“結(jié)合”。⑤Ebd.，V，111，10;114，29-34.由德性和幸福組成的“至善”是“純粹實(shí)踐理性的客體”。⑥D(zhuǎn)ers.，Kritik der praktischen Vernunft，V，119，11f.兩者是不可分的行動(dòng)，就好像在道德行為之后還有一個(gè)對(duì)幸福的追求?；蛘哒f，道德與幸福是同一個(gè)實(shí)踐的特征。因?yàn)榈滦耘c幸福的統(tǒng)一表征著幸福與道德相適宜。幸福就在“德性的比例”當(dāng)中。因此，應(yīng)該分享的幸福就必定隨著道德行為中的幸福而出現(xiàn)。

使行為符合道德并且“配得上幸?！钡模前凑盏赖侣傻男袨??！靶腋＞褪桥涞蒙闲腋?，就是與道德律的所有準(zhǔn)則相符”。⑦I.Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，VI，46，31-36.屬于道德意義上的行為有三點(diǎn)：首先，康德所談的法律，強(qiáng)調(diào)的是平等。平等的行為原則在于對(duì)平等的尊重，尊重處于普遍法律之中的人。其實(shí)，當(dāng)涉及個(gè)人要求時(shí)，人們往往缺少對(duì)他人平等的尊重。其次，法律概念指的是不受時(shí)間和地點(diǎn)限制的普遍性。道德行為是指建立在對(duì)他人普遍尊重基礎(chǔ)上的行動(dòng)。第三，在對(duì)“至善”所作的說明中，康德著重指出了行為的意義與合法性。德性與德行以自發(fā)性而凸顯，因?yàn)樽园l(fā)性，指導(dǎo)行為的是平等尊重的原則。在此意義上，出現(xiàn)按照法律的道德行為，這一行為不是斟酌的結(jié)果，而是實(shí)施。對(duì)于行動(dòng)者來說，除了符合道德律的自然本性之外，對(duì)他人平等的尊重是第二本性。⑧Ders.，Kritik der praktischen Vernunft，V，124，23;125，8f.作為法律，道德律提出要求，而且同時(shí)可以與自然法相比。因?yàn)?，意志通過自身而得以實(shí)施。任何一種斟酌的結(jié)果都是對(duì)利益的期待，并因此對(duì)義務(wù)行為來說都為時(shí)已晚?；蛘哒f，平等是自發(fā)的受到尊重。

康德視這種道德的自發(fā)性為理想，是不可到達(dá)的目標(biāo)。因?yàn)?，行?dòng)者深陷無法擺脫的愛好與要求之中。在這種情形下，行動(dòng)者務(wù)必在可以指望的范圍內(nèi)，一再地限制其利益期待，限制自我興趣以有利于他人的權(quán)力。對(duì)此，康德通過“神圣性”描述道德自發(fā)性的理想指出：“意向?qū)Φ赖侣傻耐耆暇褪巧袷バ?、完善性。感官世界的非理性本質(zhì)，在任何存在的瞬間都是無能為力的?！雹貳bd.，V，122，6-12;vgl.32，35-33，5

顯然，康德的構(gòu)成主義——康德道德自發(fā)性理想的構(gòu)成特征——對(duì)于道德與幸福的統(tǒng)一來說，并非沒有結(jié)果。與“配得上幸?！钡闹皇沁m合道德自發(fā)性理想的行為。然而，在理想的條件下，分享的幸福意味著，幸福本身是無法彌補(bǔ)的。對(duì)于一個(gè)人來說，如果道德的自發(fā)性是不可實(shí)現(xiàn)的理想，而且這種自發(fā)性是“配得上幸?！钡?，那么，對(duì)道德生活就似乎隱瞞著公平的分享幸福。道德與幸福的統(tǒng)一雖然是道德實(shí)踐必要的、不可反駁的涵義，但同時(shí)卻似乎是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

分析這一現(xiàn)象，是對(duì)實(shí)踐理性 “警示式批評(píng)”的任務(wù)。與經(jīng)驗(yàn)不同，道德幸福是外在世界的目標(biāo)。通過解釋道德與幸?？赡芙y(tǒng)一的條件，排除了超驗(yàn)?zāi)康牡募傧?。這些前提是理性的懸設(shè)，即自由的必要思維懸設(shè)，是靈魂及上帝存在不朽的思維懸設(shè)?！霸诒匾膶?shí)踐考慮當(dāng)中，懸設(shè)是前提，通常（借助于對(duì)實(shí)踐的關(guān)系），它給與思辨理性的理念以客觀的實(shí)在性，憑著懸設(shè)使客觀實(shí)在性成為概念——否則的話就不會(huì)宣稱有這種可能性?！雹贓bd.，V，132，13-18;vgl.132，19-29;133，19f.懸設(shè)有三個(gè)特征：首先，懸設(shè)是關(guān)于理念的客觀實(shí)在性的理論說明。其次，是理論認(rèn)識(shí)本身不能進(jìn)行的理論說明。第三，懸設(shè)有權(quán)進(jìn)行必要的思維，因?yàn)?，懸設(shè)是作為道德實(shí)踐的前提——按照優(yōu)先有效的實(shí)踐法則。按照康德，對(duì)靈魂不朽的認(rèn)同是條件，只有在這一條件下才能理解，為什么無限的追求與實(shí)現(xiàn)了的目標(biāo)一致。如果道德的自發(fā)性構(gòu)成一個(gè)理想，行動(dòng)者無止境地去追求這個(gè)理想，那么，他的追求就會(huì)在堅(jiān)持恒久的前提下而到達(dá)目標(biāo)。承認(rèn)上帝存在的懸設(shè)也是條件，在這一條件下，公平地享受幸福得到理解。上帝的概念作為符號(hào)代表著根據(jù)，人們把公平歸于這一根據(jù)——包括對(duì)幸福的公平分享，這種幸福應(yīng)該享有道德生命的形式。

二、康德針對(duì)抗拒事實(shí)的“希望”根據(jù)的追問

接下來，將對(duì)“希望”這一概念作進(jìn)一步的澄清，以此界定康德理論的有效范圍及界限。康德引入了“希望”這一概念，或者更確切地說是“希望”這一現(xiàn)象，目的是為了讓人領(lǐng)會(huì)道德與幸福的統(tǒng)一?？档聦ⅰ跋Ｍ崩斫鉃閷?duì)幸福的理性期待，這種幸福理應(yīng)享有道德的生活?？档聦⒌谌齻€(gè)基本問題“我可以去希望什么”同哲學(xué)界一直以來的經(jīng)典問題“我可以獲知什么”和“我應(yīng)該去做什么”置于同等地位，這本身就非常值得關(guān)注。③Ders.，Kritik der reinen Vernunft，A805/B833;vgl.ders.，Logik，IX，25.更引人注目的是，康德將這一問題歸為理性的基本問題?！跋Ｍ辈⒎侨祟惿钍澜绲谋税叮且粋€(gè)理性能力的維度。其中存在著一個(gè)理性的核心。為了把實(shí)踐理性，即思維形式完整地解釋清楚——只要它決定著我們的行為與意志——就必須追問“希望”的應(yīng)然問題。道德哲學(xué)引出一個(gè)“希望”的概念，因?yàn)榈赖碌纳罘绞教岢隽岁P(guān)于其合理享有幸福的問題，“希望”是將道德與幸福兩者聯(lián)系在一起的環(huán)節(jié)?！吧w一切期望皆在幸福，其與實(shí)踐的事項(xiàng)及道德律之關(guān)系，正與認(rèn)知及自然法則與事物之理論的知識(shí)之關(guān)系相同。前者最后到達(dá) ‘某某事物（規(guī)定‘可能之終極目的’者）之存在乃因某某事物應(yīng)當(dāng)發(fā)生’之結(jié)論；后者則到達(dá)‘某某事物（其作用如最高原因）之存在乃因某某事物發(fā)生’之結(jié)論?！雹蹹ers.，Kritik der reinen Vernunft，A805f./B833f.見《純粹理性批判》，第554頁，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書館，2009?？档旅鞔_地補(bǔ)充道，“希望”指向的往往不是“幸?！北旧恚嗟厥恰芭涞蒙闲腋！保笳叻系赖滦袨?。⑤Ebd.，A806/B834.康德強(qiáng)調(diào)“希望”作為道德與幸福相統(tǒng)一的環(huán)節(jié)作用。如果“每個(gè)人都有理由希望同一標(biāo)準(zhǔn)的幸?！?dāng)他們?cè)谛袨橹惺蛊渚邆淞诉@樣的資格”時(shí)——“那么這個(gè)道德（德性）體系和幸福便是不可分離的，但前提是只有在純粹理性的理念中，兩者才是相互聯(lián)系的”。①Ebd.，A809/B837.“希望”與合理地分享幸福有關(guān)，這種幸福是只有道德行為才能獲得的 “這種份額的希望”。②I.Kant，Kritik der praktischen Vernunft，V，123，13f;vgl. 129，32f.見《實(shí)踐理性批判》，第169頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003。它涉及到，只有到這一步，“才會(huì)出現(xiàn)有朝一日按照我們?cè)紤]過的不至于不配享幸福的程度來分享幸福的希望”。③Ebd.，V，130，9f.見《實(shí)踐理性批判》，第177-178頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003。只要道德生活希望分享到合理的幸福，并且幸福作為實(shí)踐理性的一個(gè)要素——“完全的善”，那么“希望”就屬于理性的“興趣”?！澳切┟篮脮r(shí)刻的希望無時(shí)不對(duì)渴望幸福的人產(chǎn)生影響。所謂‘美好時(shí)刻的希望’是指不會(huì)損害普遍幸福的欲望，因?yàn)?，損害普遍幸福的欲望不會(huì)溫暖人類的心靈?！雹蹹ers.，über den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis，VIII，309，21-24.因此，“希望”是道德生活方式的一個(gè)不可分割的組成部分，因?yàn)槿藗兪峭ㄟ^“希望”想象道德實(shí)踐的成功。盡管如此，“希望”既不需要認(rèn)知義務(wù)，也不需要作為義務(wù)行為的推動(dòng)力。

能夠?qū)崿F(xiàn)所有善的目標(biāo)的“希望”與意志不同，同樣也與渴求的能力相異。意志、渴求的能力和“希望”是以不同的方式追求著成功，這種成功有三種含義。第一，意志指向一個(gè)行為意圖的目標(biāo)。我想讓我的道德行為成功。我設(shè)立一個(gè)行為目標(biāo) （大概是幫助一個(gè)處在危機(jī)中的人），真誠地追尋這一目標(biāo)，關(guān)心實(shí)現(xiàn)目標(biāo)所必要的方法。這些屬于意志范疇。第二，“渴求的能力”是對(duì)幸福的追求。根據(jù)康德對(duì)幸福的規(guī)定，“渴求的能力”是一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，所有對(duì)愿望和意志的欲求對(duì)于我都是完整的存在，我追求分享每一個(gè)意志的成果，追求分享得到滿足的需求。因此，成功是被“希望”的?！跋Ｍ笔仟?dú)立的能力，它既不涉及到意志也無關(guān)渴求。因?yàn)樗膶?duì)象——所希望得到的——既不是行為目標(biāo)（因?yàn)樾袨槟繕?biāo)的成功與意志相關(guān)），同時(shí)也不是促使人們追求的幸福?！跋Ｍ备嗟厥顷P(guān)系到第三種含義：一種抗拒事實(shí)的成功。這一獨(dú)特的標(biāo)志使得 “希望”區(qū)別于其他的期待行為，在于成功被認(rèn)為是可能實(shí)現(xiàn)的，盡管這種可能性沒有得到確實(shí)的認(rèn)識(shí)或是計(jì)算出來。我們最好把這一抗拒事實(shí)的瞬間描述為行為的 “并非徒勞”。換言之，不是擁有對(duì)源于道德行為幸福的確實(shí)把握，而僅僅是“希望”它不要落空。在此，“希望”的特征是：盡管經(jīng)驗(yàn)對(duì)“希望”的有效性持懷疑態(tài)度，但不會(huì)放棄道德行為。盡管懷疑是以歷史事實(shí)為依據(jù)，還是可以“希望”付出的不是徒勞的?！皻v史上可能有太多對(duì)我希望的懷疑。如果它們能證明，可以動(dòng)搖我，放棄一個(gè)看上去徒勞的工作；那么，我就會(huì)沒有把握，是否能夠希望人性會(huì)更好。然而，由于這不會(huì)損害到準(zhǔn)則，也不會(huì)損害到實(shí)踐的必要前提，所以是可行的。”⑤Ders.，über den Gemeinspruch，VIII，309，10-20(Hervorh.v.Verf.).這種抗拒事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)并非徒勞，它將“希望”提升至“憂愁之上，而憂愁可能會(huì)敗壞道德”。⑥D(zhuǎn)ers.，Mutmaβlicher Anfang der Menschengeschichte，VIII，120，28f.當(dāng)人們偶爾絕望地觀望歷史時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，憂愁本身在侵害人的反思。盡管人世間的事物常常是荒謬的，只要不放棄道德生活方式，抗拒事實(shí)就是對(duì)道德完善的“希望”。⑦Ders.，Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，VIII，18，8-9.

盡管固執(zhí)、無用、咎由自取的“惡”也會(huì)妨礙“希望”，但人們還是“希望”道德成功?！翱v觀歷史，人們無不悲傷地看到，不僅是受到壓制的人性的‘惡’，而且更多地是人類自身相互間的傷害（損害了希望）。然而，當(dāng)展望未來，我們的心情會(huì)豁然開朗，堅(jiān)信明天會(huì)更好。也就是說，如果我們不想等到躺在了墳?zāi)估?，而不能收獲播種的果實(shí)，那么，希望就在人類無私的友善當(dāng)中。在此，經(jīng)驗(yàn)主義反駁希望成功的論斷是不成立的?！雹郉ers.，über den Gemeinspruch，VIII，309，28-36.我們眼前的史實(shí)對(duì)于道德行為來說似乎是徒勞的——簡直就是無望的。盡管如此，道德行為還是激發(fā)了抗拒事實(shí)的“希望”沖動(dòng)，要求堅(jiān)定不移地遵循道德生活方式。那些壓制人性、抑制“希望”的“惡”只能在表面上損害“希望”。①Ders.，Mutmaβlicher Anfang der Menschengeschichte，VIII，121，1f.盡管這一“希望”與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾——“事實(shí)上也確實(shí)如此”——然而，道德成功的“希望”仍然會(huì)經(jīng)受住所有的懷疑。②Ders.，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，VI，144，16f.

康德所“希望”的是道德行為“并非徒勞”。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面：主觀目的和客觀目的。從主觀角度看，“希望”這個(gè)目的可以被視為幸福的生活，盡管生活中個(gè)人的利益不在首位。在此，“希望”是生命終結(jié)時(shí)的顯現(xiàn)，而不是與生命的擦肩而過；如果把滿足利益置于道德的優(yōu)先權(quán)之后，那么，“希望”盡管是追求一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的理想，但是，到頭來也不會(huì)兩手空空。反對(duì)“希望”的人質(zhì)疑，認(rèn)為，其實(shí)幸福不是別的，就是滿足實(shí)實(shí)在在的需求和偏愛。從客觀的角度來看，“希望”的目的是在事物的發(fā)展中，道德行為能夠有所改變，盡管這種改變可能是微乎其微而且是轉(zhuǎn)瞬即逝的。雖然現(xiàn)實(shí)常常令人失望，但是，還是要“希望”有些事情起了作用，而且努力并不全白費(fèi)。

康德將他的注意力放到對(duì)“希望”權(quán)利的追問上。因?yàn)?，關(guān)鍵的問題是：我以哪種權(quán)利來堅(jiān)守成功的“希望”，盡管與之相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)向其提出質(zhì)疑？我可以“希望”什么？這一問題針對(duì)的是人們可以“希望”幸福的根據(jù)，這一幸福與道德生活方式相符?！霸O(shè)定的希望”③Ders.，Zum ewigen Frieden，VIII，386，27.或“以理性的方式”④Ders.，Die Religion innerhalb der Grenzen bloβer Vernunft，VI，68，37-69，1.所抱有的“希望”，完全是合理合法的針對(duì)道德生活幸福的期待行為。只有這樣追根溯源才不會(huì)混淆“希望”的含義，這一含義在愿望和確定性之間做小幅的擺動(dòng)。對(duì)道德幸福的 “希望”要多于愿望，因?yàn)榈赖滦袨檎咭灿衅湎Ｍ睦碛伞Ｍ瑫r(shí)，“希望”又少于確定性和知識(shí)。因?yàn)椋赖滦腋Ｅc道德自發(fā)性理想相符，是一種絕對(duì)無法實(shí)現(xiàn)的幸福。因此，它不能作為一種可能的經(jīng)驗(yàn)得到證實(shí)。任何對(duì)道德幸福進(jìn)行確定性說明的嘗試都將通往教條主義。在康德對(duì)教條主義的批判中，基督教神學(xué)也未能幸免?；浇剃P(guān)于預(yù)言的說教對(duì)確定性提出不合理的要求。相信合理地分享幸福的承諾是不會(huì)令人失望的，但這與“希望”不一致，“希望”缺少確定性。從這一角度來看，“希望”與信任和信賴的現(xiàn)象不同。

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向“希望”的根據(jù)問題。究竟為什么可以 “希望”與道德生活方式相適宜的幸福？康德的論證由兩部分組成。第一部分屬于理論理性批判的任務(wù)范疇，涉及到矛盾的自由。以二律背反的解決方式，康德遵循保障矛盾自由的理論策略?！坝蓪?shí)踐的純粹理性的二律背反的這種解決中得出的是，在實(shí)踐原理中，在德性意識(shí)和對(duì)于作為德性的后果并與之比例相當(dāng)?shù)男腋５钠谕g，一種自然的和必然的結(jié)合至少是可以設(shè)想為可能的 （但當(dāng)然還并不因此就是認(rèn)識(shí)和洞見到的）?！雹軮.Kant，Kritik der praktischen Vernunft，V，119，1-6.見《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第163頁。矛盾的自由是必要條件，但不是充分條件，在這個(gè)條件下，“至善”似乎成了可能?？档略谶@里區(qū)分了兩種情況。一方面，他指出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的局限性，它無法保證“至善”的可能性。另一方面，只要矛盾的自由條件得以實(shí)現(xiàn)，“至善”便可以證明自己并非不可能。在這一前提下，與道德生活相適應(yīng)的幸福既可能又不可能，既不能證明又不能反駁幸福的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。雖然關(guān)于“至善”的確定性知識(shí)不可能，但“至善”似乎并非不可能。因?yàn)?，只要“希望”不與知識(shí)相矛盾，對(duì)道德幸福的“希望”就不是不可能的。

“希望”與“愿望”的區(qū)別可能會(huì)有助于闡明康德的思想?！霸竿碧囟ㄐ问降耐怀鎏攸c(diǎn)是合理的動(dòng)機(jī)。舉一個(gè)例子，一個(gè)瀕臨死亡的病人，他相信治愈是可能的。從病人的角度來看，對(duì)治愈充滿信心似乎是有意義的。他認(rèn)為可以康復(fù)的愿望使他能夠抵御危險(xiǎn)的痛苦，并且鑒于這種走投無路的處境和令人寬慰的效果，“愿望”完全是合理的。自我保護(hù)和安慰是愿望的主觀動(dòng)機(jī)，而不是客觀的根據(jù)。當(dāng)人們得知，病人的疾病是無法治愈的。從一個(gè)旁觀者的角度來看，反向的認(rèn)識(shí)也合情理。在這里，確實(shí)的知識(shí)與病人試圖堅(jiān)持下去及振作起來的設(shè)想相悖。盡管出于治療的原因，“愿望”可能完全有其合理性，但是與確實(shí)知識(shí)的矛盾卻將“愿望”的真實(shí)含義排除在外。與“愿望”相反，“希望”的突出特點(diǎn)是矛盾自由，這種自由為客觀根據(jù)營造了一個(gè)空間。它的必要條件是，它不會(huì)陷入與確實(shí)知識(shí)的矛盾中去，因?yàn)橹R(shí)會(huì)懲罰謊言。

康德的第二部分論述是論證的主要部分。盡管在理論的認(rèn)識(shí)上，這一論證似乎既可能又不可能，但還是可以被視為可能的。這一論證以構(gòu)想實(shí)踐理性的優(yōu)先地位開始，并有超驗(yàn)哲學(xué)的風(fēng)格。從實(shí)踐理性的優(yōu)先地位出發(fā)，康德解釋“希望”在認(rèn)知意義上的中間作用?？档抡J(rèn)為，“希望”缺乏經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的不可動(dòng)搖的可靠性。在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知中，“至善”既可能又不可能；針對(duì)道德成功的可能性，“至善”缺少確定性，并因此出現(xiàn)不可避免的“搖擺”。運(yùn)用實(shí)踐理性的特權(quán)，康德拋出了一個(gè)“決定性的根據(jù)”，致使“搖擺”發(fā)生了偏轉(zhuǎn)。為什么實(shí)踐理性的特權(quán)不會(huì)使“搖擺”停止甚至達(dá)到平衡呢？確信道德成功的“希望”根據(jù)是合理的，這一確信是理性的，它“擺脫了道德意向”。①Ebd.，V，146，10；vgl.132，9f.；133，34f.“希望”的根據(jù)是由思維的必要性推導(dǎo)出來的，這種必要性是鑒于道德行為的可能性而存在的。在論證條件的次序中，按照康德，說到底，道德、靈魂不滅、自由及上帝存在的理性懸設(shè)是基礎(chǔ)。依據(jù)康德相關(guān)的思想，道德自發(fā)性的理想是以道德和幸福的可能統(tǒng)一為前提的，這一幸福不能被算作是經(jīng)驗(yàn)的幸福狀態(tài)。為了解釋這個(gè)統(tǒng)一，需要再次假設(shè)“不朽”及其一個(gè)制造者。康德的論證建立在以下四個(gè)前提的關(guān)聯(lián)之上：

第一，道德只有作為義務(wù)倫理是可能的，是通過自律建立的。

第二，義務(wù)倫理要求對(duì)道德與幸福的特定統(tǒng)一作出解釋。盡管對(duì)于道德而言，追求幸福根本上存在著局限性，但仍然要考慮道德一定與幸福相關(guān)聯(lián)。

第三，道德與幸福的統(tǒng)一催生出理性理念。針對(duì)現(xiàn)象界，我們必須考慮到概念世界。概念世界與現(xiàn)象界的關(guān)系就如原因與結(jié)果。因?yàn)楝F(xiàn)象與理念的區(qū)分奠定了保障必要矛盾自由的理論基礎(chǔ)（參見第一部分論證）。

第四，不朽與上帝的理性思念是客觀實(shí)在，因?yàn)槿绻麤]有客觀實(shí)在，就沒有道德和幸福統(tǒng)一的根據(jù)。實(shí)踐理性懸設(shè)存在一個(gè)合理的創(chuàng)造者，因?yàn)槿绻麤]有懸設(shè)，道德和幸福的統(tǒng)一以及道德實(shí)踐本身都是不可想象的。一定程度上，我們有權(quán)構(gòu)想一個(gè)使“希望”成為可能的根據(jù)。因?yàn)槿绻麤]有構(gòu)想，我們的道德實(shí)踐便會(huì)枯萎。道德實(shí)踐要么夭折，要么通過構(gòu)想“希望”成功的根據(jù)得到保證。如果是后者，那就是實(shí)踐理性特權(quán)。

擁有“實(shí)踐理性特權(quán)”表明我們?cè)谧呦蚴聦?shí)并向“希望”的根據(jù)推進(jìn)。這里要分為三步。第一步，要引入必要的懸設(shè)，設(shè)立前提。沒有懸設(shè)，理性實(shí)踐是不可能的。第二步，針對(duì)理性提出“他者”，即道德實(shí)踐完全崩潰而留下的“空無”。如果既不能贊同這一點(diǎn)，也不能針對(duì)缺少這種贊同進(jìn)行批判，那么“任性”與無法無天就會(huì)取代道德實(shí)踐。結(jié)果將是，并非個(gè)別的不正當(dāng)行為與道德實(shí)踐相沖突，而是理性實(shí)踐的全面倒塌，“空無”替代根據(jù)。第三步，通過實(shí)踐理性特權(quán)的對(duì)立面來論證實(shí)踐理性的特權(quán)，是有效的。這里，康德使一個(gè)觀念發(fā)揮了作用，這個(gè)觀念可以與形而上學(xué)的基本問題相比，即“究竟為什么在者在而無反倒不在？”②M.Heidegger，WasistMetaphysik?，in：ders.，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt.1978，121.與萊布尼茨、謝林、海德格爾及維特根斯坦不同，在康德看來，關(guān)于理性事實(shí)的命題在倫理上是成立的，其有效性在于指向?qū)嵺`理性。實(shí)踐理性理應(yīng)享有特權(quán)，這一假設(shè)有一定的說服力，因?yàn)樗c“空無”嚴(yán)格劃界。否則，道德實(shí)踐的自我摧毀就沒有了任何的約束。因此，我們有理由寄希望于道德實(shí)踐的成功。概括說，如果不是這樣，那么除了絕望，就什么都沒有了，所以我們有理由“希望”。針對(duì)一個(gè)如此空洞的觀念來說，理性是無懈可擊的，因?yàn)獒槍?duì)“無”，事實(shí)上，理性擁有不可放棄的優(yōu)先地位，理性完全應(yīng)享有特權(quán)。

這樣一來，“希望”似乎又接近了愿望，而之前我們已將兩者做了區(qū)分。無疑，矛盾的自由與“希望”的特點(diǎn)不同。然而，診療的目的似乎為兩者構(gòu)建了一個(gè)共同的結(jié)合點(diǎn)。對(duì)于垂危的病人而言，出于治療的原因相信救助的可能性，這無疑是理智的。出于治療的目的，病人主觀相信治愈，是正確的。因?yàn)檫@有利于獲得安慰和自我保護(hù)，信任是理智的。這就類似于客觀理性對(duì)這一事實(shí)——實(shí)踐理性是合理希望的根據(jù)——的信任。當(dāng)然，這只是假設(shè)。出于堅(jiān)持道德實(shí)踐的目的而相信理性，是正確的。因?yàn)橄嘈爬硇圆粌H有助于合理的行為能力，而且這一能力是整體。所以，相信理性是完全合理的。我們有權(quán)作一個(gè)假設(shè)，這個(gè)假設(shè)是構(gòu)想的結(jié)果，也是作為道德行為能力可能性條件的前提。這與治療意義上的愿望相似，但與安慰、心理上的自我保護(hù)或是自衛(wèi)無關(guān)，而是關(guān)于這樣一個(gè)事實(shí)，即理性是“希望”道德實(shí)踐成功的根據(jù)。

這就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所無法掩蓋的事實(shí)，而且，我們有理由去思考這一事實(shí)的客觀真實(shí)性。盡管經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能保證事實(shí)，但只要理性的優(yōu)先地位不可動(dòng)搖，而這一事實(shí)堅(jiān)信對(duì)道德成功的“希望”，那么，“希望”中的“搖擺”雖然不能完全停止下來，但仍然可以停止。因?yàn)閷?shí)踐理性的特權(quán)是一個(gè)不可辯駁、毋庸置疑的事實(shí)，從這一事實(shí)出發(fā)，我們可以有一個(gè)堅(jiān)定的理由“希望”道德實(shí)踐的成功?？档抡J(rèn)為，對(duì)既可能又不可能的確實(shí)知識(shí)的 “希望”（這種希望是對(duì)事實(shí)的反抗），其根據(jù)本身就是一種事實(shí)，即理性事實(shí)。純粹的“實(shí)踐理性”信賴?yán)硇允聦?shí)——相信實(shí)踐理性不可取代的、必要的優(yōu)先地位——這種信賴“絕不會(huì)陷入懷疑”。因?yàn)閷?duì)理性的信賴是不會(huì)丟失的，所以也不可能失去“希望”。因此，康德認(rèn)為絕望是不可想象的。由于對(duì)理性不可動(dòng)搖的信仰，所以“希望”是有根據(jù)的，就此而言，“希望”不會(huì)變?yōu)槭?。然而，康德?jiān)定地相信理性事實(shí)的根據(jù)是什么？如果試圖從事實(shí)的背后給出理由來回答這個(gè)問題——用維特根斯坦的比喻——他就會(huì)撞到堅(jiān)硬的巖石上。

在這一視角下，康德關(guān)于“希望”設(shè)想的缺陷就顯現(xiàn)了出來。對(duì)此，黑格爾曾提出質(zhì)疑。黑格爾認(rèn)為從超驗(yàn)思維中不能得出關(guān)于“實(shí)在”的結(jié)論。①G.W.F.Hegel，Ph?nomenologiedesGeistes，Hamburg1988，395-405.因?yàn)?，論證的理性“興趣”要求我們，假定存在可以解釋的條件，但這絕不意味著這個(gè)條件已經(jīng)得到滿足，而且也不意味著我們可以把這個(gè)條件看成是‘客觀實(shí)在’。在此，有必要重申，我們不能從一個(gè)為了解釋而假設(shè)的條件中得出已經(jīng)實(shí)現(xiàn)條件的結(jié)論。我們最多可以承認(rèn)這是一個(gè)被要求的條件。但是實(shí)現(xiàn)條件的根據(jù)絕不產(chǎn)生于“需要”。如果我們沒有理由假設(shè)存在一個(gè)合理的創(chuàng)造者，顯然，就沒有了“希望”道德與幸福相統(tǒng)一的根基。

在下文中，我們將看到，黑格爾批判康德關(guān)于“希望”的設(shè)想，以及阿多諾對(duì)此展開的研究。阿多諾認(rèn)為：“他（康德）的哲學(xué)秘密是無法想象絕望。”②Th.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，378、393.絕望就是“空無”，康德關(guān)于理性的絕對(duì)優(yōu)先權(quán)就是針對(duì)這一“空無”的。阿多諾雖然從康德所構(gòu)想的反抗事實(shí)的“希望”出發(fā)（希望所指向的是既不能被經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所證明，又不能被駁倒的，是針對(duì)理性的希望），但是，阿多諾卻強(qiáng)化了理性的反抗者。在康德所謂的無法想象的絕望中，似乎不會(huì)失去的理性信念也發(fā)生了動(dòng)搖。對(duì)此，阿多諾重新規(guī)定對(duì)抗事實(shí)的 “希望”，他認(rèn)為，只要“希望”的根據(jù)本身不是存在于一個(gè)毫無疑義的事實(shí)當(dāng)中。

三、阿多諾的《否定辯證法》與“希望的辯證法形態(tài)”

阿多諾關(guān)于“希望”的思考極少受到關(guān)注，這主要是由于歷史的原因。在《否定辯證法》出版前的七年間，恩斯特·布洛赫關(guān)于“希望”這一主題的研究已有相當(dāng)?shù)姆至?，人們甚至認(rèn)為，除了他的里程碑式的作品《希望的準(zhǔn)則》外幾乎找不到有關(guān)這一主題的論述。因此，越是這樣，布洛赫越是受人關(guān)注，盡管阿多諾將近一半的作品都是關(guān)于“希望”的思考。另外的原因顯然是，阿多諾是在形而上學(xué)的視域中談“希望”，在他的作品中，“希望”通常只是隱隱包含在作品中的幾頁。在阿多諾那里，和“幸?！币粯?，“希望”屬于形而上學(xué)的“殘留物”，無法通過澄清對(duì)認(rèn)識(shí)的批判進(jìn)行論證。就像著名的《否定辯證法》的結(jié)語中所說的那樣，批判的思維與這一“殘留物”是一致的。阿多諾以批判的名義將“希望”置于傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)立面指出：“就像迷娘曲中唱的那樣，希望緊隨神化的軀體。形而上學(xué)不想聽到這一點(diǎn)，它不想降低身份而去接近物質(zhì)?！雹跿h.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，378、393.

當(dāng)然，“希望”是一個(gè)“后繼”現(xiàn)象，它繼承了批判條件下的形而上學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)。“希望”的特點(diǎn)是它不會(huì)消解在一個(gè)概念中——概念的認(rèn)識(shí)。相反，它表達(dá)“形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)”、非概念、肉體及物質(zhì)，這與純精神活動(dòng)相悖。第三個(gè)原因，阿多諾關(guān)于“希望”的設(shè)想在哲學(xué)中受到冷淡。人們之所以出人意料地妥協(xié)于這種冷淡，就是因?yàn)榘⒍嘀Z把藝術(shù)品理解為 “希望”。阿多諾說：“每一次表達(dá)希望，都是把人的表達(dá)形象化。沉寂時(shí)期的偉大作品遠(yuǎn)比流傳下來的神學(xué)作品更具影響力。任何地方都不會(huì)有貝多芬音樂瞬間表達(dá)的那么明了”。①Th.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，389、398.

除了貝多芬的音樂，還有巴赫、舒伯特、瓦格納、貝爾格的音樂都是阿多諾關(guān)于“希望”概念的來源。第二個(gè)來源是阿多諾對(duì)基爾凱郭爾的研究。如果把阿多諾獲得執(zhí)教資格的論文（關(guān)于這個(gè)丹麥人的）——尤其是第六、第七章——視為一本關(guān)于“希望”的書，并不為過。而阿多諾的論文“基爾凱郭爾關(guān)于愛的信條”也是如此。第三個(gè)來源是本雅明“論親合力”的論文。按照阿多諾，這篇論文的核心就是關(guān)于“希望”這個(gè)詞。然而，比來源更為重要的是，阿多諾是在排斥康德和黑格爾的立場當(dāng)中構(gòu)想出“希望”的概念。首先，與康德不同，阿多諾表達(dá)一個(gè)“新型的絕對(duì)命令”。這體現(xiàn)在，即使沒有理性信任，仍然可以保持道德實(shí)踐。在此基礎(chǔ)上，阿多諾重新規(guī)定“希望”概念，認(rèn)為“希望”是構(gòu)成“絕對(duì)命令”與道德實(shí)踐成功之間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。對(duì)于康德而言，宗教是“希望”的故鄉(xiāng)，只要不可動(dòng)搖的理性信仰成為“希望”的根據(jù)。而阿多諾試圖在批判宗教的條件下，重構(gòu)康德針對(duì) “對(duì)抗事實(shí)的希望”根據(jù)的追問。指出，如果我現(xiàn)在做我該做的，那么，在世界趨于世俗化的條件下，我還可以希望什么？對(duì)此，阿多諾在辯證法哲學(xué)的根基上，給出了答案。其次，阿多諾通過其否定辯證法的構(gòu)想與黑格爾的辯證法相對(duì)立并與之相區(qū)別。阿多諾指出：“在否定辯證法的規(guī)定中，辯證法不會(huì)像個(gè)整體一樣，停滯在自身上。這就是辯證法的希望形態(tài)?！雹赥h.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，389、398.這一獨(dú)特的“希望形態(tài)”隨否定辯證法而來。只有必須對(duì)否定辯證法進(jìn)行解釋時(shí)，才可以描述這種形態(tài)。對(duì)此有七種不同的含義。

矛盾。阿多諾的辯證法是對(duì)否定價(jià)值的描述，即不該如此的，在理論上包括幻象，指不真實(shí)的、假象、錯(cuò)覺、無知，在實(shí)踐上包括“劣”，指痛苦、過失、異化、控制。矛盾的興趣著重在于“獨(dú)立的實(shí)在性”而并不僅僅缺少存在的幻象與“劣”。鑒于對(duì)這種“絕對(duì)否定”的認(rèn)可，從柏拉圖，經(jīng)過黑格爾、基爾凱郭爾和馬克思再到阿多諾的辯證法哲學(xué)，始終處在亞里士多德的形而上學(xué)和康德的超驗(yàn)哲學(xué)的對(duì)立面。對(duì)于亞里士多德和康德來說，“否定”是對(duì)所追求的“真”與“善”的偶然偏離?！胺穸ā北唤忉尀槔硇阅芰Φ娜笔Щ蚴遣涣甲饔茫a(chǎn)生于外部狀況對(duì)理性能力的極大妨礙。相反，阿多諾卻把辯證法描述成“虛假的本體論”，“坍塌的邏輯”，或是“實(shí)在中的矛盾”，并且考慮“幻象”與“劣”的本體論合法地位。針對(duì)“真”與“善”，本體論的合法地位形成獨(dú)立的力。這種“否定”不是被解釋為缺失，而是被解釋為矛盾，在矛盾中，這種獨(dú)立的力，與肯定的力相對(duì)抗。在此，阿多諾發(fā)展了矛盾的概念，把矛盾作為兩種可能性間的選擇，這種選擇所針對(duì)的是亞里士多德和康德把“否定”作為缺失或是不良作用的規(guī)定。為了鑒別 “否定”（強(qiáng)迫、強(qiáng)制力、社會(huì)病理學(xué)、社會(huì)摒棄）所引起的陌生形式，阿多諾為此創(chuàng)造了空間，并且通過“矛盾”理論補(bǔ)充這些形式。在歷史中，矛盾造成真實(shí)的歷史沖突與危機(jī)，其尖銳化表現(xiàn)為奧斯維辛。不能把奧斯維辛理解為僅僅是“善”的偶然過錯(cuò)，而應(yīng)該是“絕對(duì)的惡”。在“絕對(duì)否定”的意義上，這種“絕對(duì)的惡”應(yīng)該被描述為否定的獨(dú)立的力。是什么允許把“否定”說成獨(dú)立的力？只有自由?！胺穸ā痹从谧杂?。因此，如果由于自由使得“虛假”優(yōu)先于“真”，“劣”優(yōu)先于沒有強(qiáng)迫的“善”，那么，“否定”就不是他人引起的傷害，而是一個(gè)獨(dú)立的量。這里，錯(cuò)覺和痛苦既不是別人的過錯(cuò)，也并不簡單地就是自己的過錯(cuò)，而是相關(guān)者的共同過錯(cuò)。因此，“物化”就作為“（相關(guān)主體）相互關(guān)系中的一種共同過錯(cuò)的形式”而受到關(guān)注。負(fù)有責(zé)任的“物化”制造者處于彼此的“責(zé)任關(guān)聯(lián)”中。對(duì)于這樣一種源于自由的否定性，阿多諾運(yùn)用解釋（在沒有強(qiáng)迫的前提下走向了它的對(duì)立面）辯證法的樣式提出建議。在實(shí)踐和理論方面，阿多諾批判落后于可能性的解釋，即真實(shí)批判與理性批判。前者指向真實(shí)，在真實(shí)中，一直未履行對(duì)自由與幸福的承諾。理性對(duì)解釋的批判（解釋走向?qū)α⒚妫?，指向重新陷入錯(cuò)覺與幻象的合理性。這種共同過錯(cuò)的重現(xiàn)源于減輕了認(rèn)知的負(fù)擔(dān)。人們放棄了不正當(dāng)?shù)膬r(jià)值判斷，因?yàn)?，它即使有共同點(diǎn)，也會(huì)因人而異。從而把其優(yōu)先地位讓給了科學(xué)技術(shù)。由于要求對(duì)科學(xué)和技術(shù)進(jìn)行解釋而表面上看這種減壓行為是合法的，阿多諾稱其為“受蒙蔽的關(guān)聯(lián)”。因此對(duì)于這種關(guān)聯(lián)，“文化工業(yè)”與“不充分的教育”是典型的。阿多諾把這種減壓行為 （帶有諷刺的）描述為人（不允許從實(shí)在的合法性中看到惡劣實(shí)在的人）的行為。在自愿放棄自我確定后，人轉(zhuǎn)而嘗試回答問題，并假設(shè)解釋的權(quán)力保證了對(duì)此問題的回答。通過這種可以被稱為自欺欺人的現(xiàn)象，阿多諾迎接對(duì)于康德而言無法想象的絕望。這種絕望——作為絕對(duì)的否定性——既不源于理性的缺失，也不是因?yàn)槔硇缘牟涣甲饔茫窃从谧杂?，是減輕理性能力負(fù)擔(dān)的自由。

本體論的優(yōu)先地位。盡管幻象與“劣”擁有獨(dú)立于“真”與“善”的真實(shí)性，然而，如果真實(shí)與道德行為一旦無法表達(dá)命運(yùn)的性情，那么，就一定能夠解釋：為什么“肯定”優(yōu)先于“否定”。這樣，作為同等價(jià)值的“否定”與“肯定”就會(huì)處于一個(gè)勢不兩立的二元論中。如果一會(huì)兒“否定”被普遍接受，一會(huì)兒“肯定”達(dá)到了目的（如果“否定”被普遍接受，說明要么按照認(rèn)知興趣行事，要么擺脫認(rèn)知興趣；如果“肯定”達(dá)到了目的，說明要么按照道德行事，要么對(duì)他人漠不關(guān)心），那就是赤裸裸的偶然，或者就是純粹的專制。在一切有預(yù)謀的觀點(diǎn)面前，相對(duì)于錯(cuò)覺與不正當(dāng)?shù)膬?yōu)先權(quán)來說，真實(shí)與道德性優(yōu)先。同時(shí)，人的突出特點(diǎn)是其獨(dú)特的自由，免除真實(shí)與道德性，遷就簡單的反應(yīng)及社會(huì)的冷淡。辯證法哲學(xué)必須明確，“真實(shí)”的優(yōu)先權(quán)與人的自由減壓行為之間的對(duì)立為什么并不矛盾？這里，辯證法在一定程度上代表“肯定”的優(yōu)先權(quán)，“肯定”與“否定”相對(duì)抗，“否定”是獨(dú)立的“否定”，盡管兩者的原則等級(jí)不同?！皩?shí)在性中的矛盾就是反抗實(shí)在性的 （辯證法）矛盾?！雹賂h.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，148.辯證法哲學(xué)尋求——形而上學(xué)的——把真實(shí)與道德作為第一原則，尋求與相反的——形而上學(xué)批判的——辨別相協(xié)調(diào) （辨別自身引起的蒙蔽與非道德主義）?！胺穸ā彪m然形成獨(dú)立的實(shí)在性，但與“肯定”相比，卻沒有同等的實(shí)在性，畢竟“肯定”優(yōu)先。

經(jīng)驗(yàn)?？梢哉f，“真理”的優(yōu)先權(quán)——理性——既不是理性能力自身的活動(dòng) （理性自身發(fā)揮作用），也不是主觀的目的。幻象沒有優(yōu)先權(quán)，“真理”才有優(yōu)先權(quán)。優(yōu)先權(quán)并不源于確信、企圖和愿望。對(duì)于不承認(rèn)優(yōu)先權(quán)的人來說，要使他確信優(yōu)先權(quán)，是沒有價(jià)值的。阿多諾對(duì)主觀性批判的目的，是反抗對(duì)于根據(jù)、動(dòng)機(jī)和愿望的“真理”優(yōu)先權(quán)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的說明。指出這種主觀性理論的企圖陷入循環(huán)。因?yàn)?，“我的視域”中的興趣（即真實(shí)興趣）必須成為解釋真實(shí)興趣的前提，所以，認(rèn)識(shí)論就在其中打轉(zhuǎn)。要獲得根據(jù)，必須有獲得根據(jù)的興趣。如果不追求真理，就不會(huì)借助根據(jù)使其確信真理。人更多地是通過經(jīng)驗(yàn)而獲得根據(jù)、新的角度和現(xiàn)象。依照黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念，阿多諾堅(jiān)持“形而上學(xué)”或是“精神的經(jīng)驗(yàn)”。認(rèn)為通過經(jīng)驗(yàn)可以獲得真理，經(jīng)驗(yàn)防止一切有預(yù)謀的態(tài)度。其實(shí)，在形成確信、意志和愿望之前，人已經(jīng)傾向于能夠正確評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的真理。而經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是以預(yù)先建議或是預(yù)設(shè)意義的形式而顯現(xiàn)，這與陳述事實(shí)的邏輯形式不同，與對(duì)外在世界實(shí)體的非語言的知覺也不同。經(jīng)驗(yàn)喚醒認(rèn)識(shí)的興趣，人就此為評(píng)判而敞開內(nèi)心。

雙重否定。“肯定”和“否定”作為獨(dú)立的“力”彼此相對(duì)立，兩種力以同等程度規(guī)定人的行為。因此，真理和道德性是這樣的準(zhǔn)則：即并非從一開始就引導(dǎo)人的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。只有當(dāng)準(zhǔn)則優(yōu)先幻象和“劣”時(shí)，才有引導(dǎo)認(rèn)知和行為的“力”。與純粹的自身活動(dòng)（亞里士多德）和自發(fā)性(康德)的形式不同，“肯定”并非是永恒的，而是自身的生成。這種生成具有雙重的否定結(jié)構(gòu)。理性能力產(chǎn)生于沖突的歷史過程，并且只有在與對(duì)立的“力”的爭奪中才會(huì)贏得優(yōu)先權(quán)。這種對(duì)立的“力”與獨(dú)立的實(shí)在性一樣。理性能力不是一開始就有的，而是經(jīng)過沖突自我形成的。當(dāng)真理與幻象成為獨(dú)立的準(zhǔn)則時(shí)，那么，真理只有通過與其對(duì)立面的沖突才能獲得優(yōu)先地位。因?yàn)椋鄬?duì)幻象來說，真理并非從一開始就擁有優(yōu)先權(quán)，而且也不是通過第三方的“力”。否則就會(huì)追問第三方的根據(jù)，這樣一來，我們就將不斷地回到原點(diǎn)（打轉(zhuǎn)）。阿多諾的解決方法是，否定性本身可以使真理獲得優(yōu)先權(quán)。否定性表達(dá)的是兩個(gè)獨(dú)立準(zhǔn)則之間的沖突，同時(shí)否定性也是能夠使其中一個(gè)準(zhǔn)則獲得優(yōu)先權(quán)的條件。不真實(shí)與“劣”是“真”與“善”的對(duì)手，同時(shí)也是量。通過否定的量，“真”與“善”獲得責(zé)任。我們?yōu)槭裁匆裱罢妗迸c“善”？可以這樣來回答：盡管否定是獨(dú)立的“力”，也要解釋如何才能實(shí)現(xiàn)否定之否定。通過克服否定、自我戰(zhàn)勝否定及吞噬否定的途徑，真理與道德性作為引導(dǎo)認(rèn)識(shí)和行為的準(zhǔn)則而發(fā)生效力，相對(duì)幻象與“劣”，這些準(zhǔn)則擁有優(yōu)先權(quán)。

批判。“批判”是雙重否定的具體形態(tài)。如果有 “誰把近代的理性概念與批判等量齊觀”，并不為過?！芭小钡哪康氖鞘埂敖^對(duì)否定”成為可能。這里，“絕對(duì)否定”代表奧斯維辛：視而不語及視而不見。阿多諾將這種“批判”解釋為“新范疇的絕對(duì)命令”即“建立這樣的思維與行為，以避免奧斯維辛及類似事件的再度發(fā)生”。①Th.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，358、385.與康德相比，“新范疇的絕對(duì)命令”體現(xiàn)在，這一范疇絕對(duì)命令必須考慮“絕對(duì)否定性”，因?yàn)榻^對(duì)否定的獨(dú)立性會(huì)阻撓實(shí)踐理性的必要特權(quán)形成超驗(yàn)哲學(xué)的假定。因此，為了不再發(fā)生嚴(yán)重的、類似的事件，必須敢于對(duì)抗“視而不語”及“視而不見”。這里，假定“批判”有兩種形式。首先，“批判”的政治尺度體現(xiàn)在制度化層面。比如說，一九四八年的“人權(quán)普遍宣言”。它對(duì)納粹和戰(zhàn)爭時(shí)期的反人類罪作出了反應(yīng)?！叭藱?quán)宣言”的目的是阻止未來發(fā)生如此野蠻的行為。在確立“人權(quán)宣言”的目的與阿多諾的“永遠(yuǎn)不再”的絕對(duì)命令之間明顯存在一個(gè)直接關(guān)聯(lián)。其次，阿多諾自己將其“批判”具體化。尤其是在美學(xué)批判的意義上，盡管不僅僅是美學(xué)批判。事實(shí)上，“視而不見”就是自欺欺人的形式。換言之，就是如果沒有強(qiáng)迫或是不得已就不想看到事情大概是怎樣的。“批判”的目的是阻止類似嚴(yán)重事件的再次發(fā)生。因此，“批判”就是抨擊這種自欺欺人。根據(jù)阿多諾，這種“批判”的能力尤其是在藝術(shù)作品中。

偶然性。在否定辯證法中，傳統(tǒng)與反叛同樣得到表達(dá)。阿多諾試圖重新獲得辯證法（尤其是它的雙重否定）作為哲學(xué)核心的地位。否定的特征是重新把他的辯證法與黑格爾的思辨辯證法劃清界限。在知性、辯證法以及思辨中，黑格爾把辯證法放在中間，因?yàn)樗戎园l(fā)揮作用多，但是比思辨少。黑格爾的出發(fā)點(diǎn)雖然是肯定與獨(dú)立否定之間的對(duì)抗，然而，他通過消解對(duì)抗、保證肯定優(yōu)先權(quán)必然性的方式保留辯證法。歷史上，理性的方法不斷地客觀化，因而能夠克服自欺欺人。與黑格爾截然不同，阿多諾堅(jiān)持未被放進(jìn)必然性中的偶然性。對(duì)于阿多諾來說，肯定與否定之間的對(duì)抗存在一個(gè)敞開的出口。因?yàn)椋b于滿足“簡單回應(yīng)”的自由，批判并不強(qiáng)迫對(duì)象放棄其世界觀而對(duì)世界采取開放的關(guān)系，而是如其所是地看待事物。在自由的條件下（通過自由可以減輕人的理性責(zé)任），肯定的優(yōu)先權(quán)雖然不無危險(xiǎn)，但仍然可以穩(wěn)定，而且不會(huì)形成必然放棄自欺欺人的理性方法。所以，辯證法并不是留在了高一級(jí)的形式中，而是雙重否定——即批判——理性不可避免的結(jié)構(gòu)?！霸谧顦O端的情況下，否定之否定也不是肯定?！雹赥h.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，358、385.對(duì)抗的出發(fā)點(diǎn)就在具有批判功能的偶然性中。無論是否實(shí)現(xiàn)了批判，還是受到批判對(duì)象的打擊，都不可避免地存在偶然性。通過偶然性，我們來到了阿多諾“希望”概念的核心，而且也是通過偶然性使我們直達(dá)目標(biāo)而不走彎路。由于批判并不必然導(dǎo)致放棄自欺欺人，所以，也就只有“希望”可以充當(dāng)此任：“希望”最壞的事情不再發(fā)生，歷史不會(huì)重演。無論如何都可以“希望”，“批判”可能富有成效而并不完全地徒勞。希望“批判”不會(huì)落空，希望借助“批判”避免最壞的事情重現(xiàn)，這種“希望”完全是否定辯證法的“希望”形態(tài)。在兩種獨(dú)立力的對(duì)抗中，“肯定”可能會(huì)贏得優(yōu)先地位。針對(duì)這樣的“希望”，阿多諾采取了有些充滿激情的表達(dá)方式，即希望“肯定”與“否定”的真正和解。否定辯證法的構(gòu)想也闡釋了阿多諾的論點(diǎn)：“希望”是真理的前提?！跋Ｍㄍㄟ^否定現(xiàn)實(shí)從而擺脫現(xiàn)實(shí)）終究是顯現(xiàn)真理的唯一形態(tài)。如果沒有希望，也就不會(huì)思考真理。”①Ders.，MinimaMoralia.Reflexionenausdembesch?digten Leben，in：ders.，Gesammelte Schriften，4，F(xiàn)rankfurt. 1951，110.哪怕“批判”（不想真實(shí)地把握事物，而是在事物的真實(shí)性面前閉上眼睛）只是偶然地起作用，也無論如何要希望“批判”不要喪失其效力，希望“批判”的活動(dòng)能夠使人如其所是地認(rèn)識(shí)事物。

藝術(shù)。要試圖回答阿多諾關(guān)于“希望”根據(jù)的問題，必須轉(zhuǎn)向他的美學(xué)。但是并不一定要把“希望”設(shè)想為對(duì)藝術(shù)作品的肯定，只是表明藝術(shù)作品喚醒“希望”的感覺?！澳軌蚨糁泼\(yùn)的‘希望’，遠(yuǎn)比藝術(shù)作品所要表達(dá)的肯定‘希望’遙遠(yuǎn)得多，但卻缺少說服力”。②Th.W.Adorno，Quasi una fantasia，in：ders.，Musikalische Schriften，I-III，in:ders.，Gesammelte Schriften，16，F(xiàn)rankfurt1997，249-540，hier:307.針對(duì)學(xué)習(xí)過程的 “希望”（這一過程阻止相同或最嚴(yán)重事件的再度發(fā)生），其根據(jù)很少表達(dá)在內(nèi)容中，更多地是在藝術(shù)形式當(dāng)中。因?yàn)?，藝術(shù)能夠使?jié)撛诘呐辛D(zhuǎn)化為這樣的學(xué)習(xí)過程?！爱?dāng)然，一切都取決于作品的困境和希望是否能夠證明人的困境和希望?！雹跠ers.，Die musikalische Monographien，in：ders.，Gesammelte Schriften，13，F(xiàn)rankfurt 1997，508.藝術(shù)與“希望”交織在一起，表明這樣一種假設(shè)，即在藝術(shù)作品中可能會(huì)找到 “希望”的根據(jù)。④Ders.，Sprengler nach dem Untergang，in:ders.，Kulturkritik und Gesellschaft，I，in：ders.，Gesammelte Schriften，10.1，F(xiàn)rankfurt 1997，45-71，hier:71.“希望”的根據(jù)既不在歷史中，不在上帝那里，不在思維的必然性中（康德），也不在自然目的論中（布洛赫）?！跋Ｍ钡母鶕?jù)更多地是在世界的創(chuàng)造中：即藝術(shù)品所表達(dá)的實(shí)踐形式。如果對(duì)“希望”產(chǎn)生的條件進(jìn)行解釋（有了這樣的條件，就可以成功地喚起一個(gè)人的認(rèn)識(shí)興趣，而這一興趣并非事先存在著），也就彌補(bǔ)了“希望”根據(jù)的缺失。因?yàn)椋绻芭小钡膶?duì)象對(duì)“批判”不予理睬，就需要闡明“批判”如何才能到達(dá)對(duì)象，而且在這種情況下“批判”如何才能有效，目的是為了使“希望”得到應(yīng)有的保護(hù)，使“批判”不至于徒勞。為了使“批判”的方式有效，“批判”方式必須能夠在“批判”的對(duì)象身上釋放出認(rèn)識(shí)的興趣，且能夠作出簡單的回應(yīng)，并促使觀察事物顯現(xiàn)出不一樣的特點(diǎn)。用阿多諾的話說，“批判”的方式能夠成為一種經(jīng)驗(yàn)，其中“希望與幻滅”結(jié)合在一起。藝術(shù)作品有能力成為這樣的“批判”，因?yàn)樗囆g(shù)作品同時(shí)準(zhǔn)備好了條件。在這些條件下，藝術(shù)作品的觀察者能夠理解作品。藝術(shù)作品產(chǎn)生敏感性。藝術(shù)作品所特有的、引發(fā)我們思考的力量，來源于雄辯。文學(xué)、音樂和藝術(shù)令我們感到興趣、有說服力；詞語、聲調(diào)和圖像給人以不同的體驗(yàn)。關(guān)于藝術(shù)作品阿多諾說道：“作為言說者，藝術(shù)品是鮮活的?！雹軩ers.，?sthetischeTheorie，in：ders.，GesammelteSchriften，7，F(xiàn)rankfurt 1997，14.只有作為言說的，有說服力的形象，才會(huì)有意義、有效力。原因在于它們成為了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。體驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)切中并改變我們）意味著認(rèn)識(shí)興趣取代自欺欺人，而且看清了不想看到的、不想真實(shí)擁有的。阿多諾將這種引發(fā)如此體驗(yàn)過程的“力”稱為沖動(dòng)?！白鳛闆_動(dòng)的道德原理是真實(shí)的?！雹轙h.W.Adorno，Negative Dialektik，a.a.O.，281.可能引起這種沖動(dòng)的條件是藝術(shù)作品的自律性以及無目的的語言特征。然而，值得我們思考的是——超出阿多諾向遠(yuǎn)處看——產(chǎn)生“批判”的條件以及“希望”的根據(jù)是否不僅僅存在于貝多芬與荷爾德林的高雅藝術(shù)中，而且也存在于流行藝術(shù)、日常文化和交往的特定的實(shí)踐形式之中。產(chǎn)生的條件使偶然性（因?yàn)檫@一偶然性使批判保留了有效性）與意外和任性相區(qū)別。如果沒有這些條件——在此條件下批判可以根本上有效——“批判”一定不會(huì)指向好運(yùn)。這種以實(shí)踐形式客觀化了的“批判”條件構(gòu)成“希望”的根據(jù)。這里，“希望”由于偶然性雖然與知識(shí)相區(qū)別，但作為有根據(jù)的“希望”卻超越愿望思維。

【譯者簡介】張繼云，哲學(xué)博士，遼寧大學(xué)外國語學(xué)院教授。曾哲，遼寧大學(xué)外國語學(xué)院講師。

梯洛·威舍(Tilo Wesche)，德國圖賓根大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)任職于瑞士巴塞爾大學(xué)哲學(xué)系。主要著作有《基爾凱郭爾——哲學(xué)導(dǎo)論》、《真理與價(jià)值判斷》等。