張春田

東吳研究

精神典范與集體記憶的編織
——論南社人的歷史書寫

張春田

晚清當(dāng)然是中國知識(shí)人“開眼看世界”的時(shí)代。但是，在總體性危機(jī)之下，這種新的全球觀察與認(rèn)知，并非對(duì)西方文化、觀念和制度的簡單擁抱。很多知識(shí)人所做的工作，更多是批判性地重構(gòu)他們的世界圖景。同時(shí)這樣的重構(gòu)，又是跟他們對(duì)于地方性的知識(shí)與文化傳統(tǒng)的重新發(fā)掘與重新表述結(jié)合在一起的。依托了江南地域文化的資源，同時(shí)著眼于地方和全球的密切互動(dòng)與彼此影響，后來成為南社社員的知識(shí)人，將各種被發(fā)明的“傳統(tǒng)”與新的全球想象引入到對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和文化的響應(yīng)之中。如果我們輕率地將南社人視為閉塞、保守的地方性文人，以為他們停留于私人世界的飲酒作詩或者對(duì)“漢官威儀”的單純懷舊，那么我們就忽視了他們的理想和抱負(fù)，也將他們思想的復(fù)雜性粗鄙化了。本文僅從南社人對(duì)歷史記憶的征用的角度，來討論南社知識(shí)人的觀念世界和知識(shí)策略的豐富性。

對(duì)記憶的重視，本來就是中國古代文人的一種執(zhí)著，他們相信透過“追憶”歷史與前人的作品，能夠在過去與未來之間建立起聯(lián)系；在這種文明傳遞的過程中，也寄寓了他們追求 “不朽”的焦慮。①宇文所安（Stephen Owen）：《追憶：中國古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》，尤其是“導(dǎo)論”，第1-18頁，鄭學(xué)勤譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004。而到了清末，在全面的政治與文化危機(jī)狀況下，對(duì)記憶的發(fā)掘更成為了一個(gè)非常突出的現(xiàn)象。這里既包括對(duì)個(gè)人記憶（individual memory）的重視，又涉及對(duì)集體性群體記憶（collective memory）的匯集與編織。無論是閱讀、講述還是參與傳遞“過去的故事”，集體記憶無疑不是客觀實(shí)在的重現(xiàn)，而是一種立足于現(xiàn)在的、對(duì)過去的重構(gòu)。正如哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）所特別強(qiáng)調(diào)的，集體的歷史記憶具有明顯的“累積性”與“現(xiàn)在性”的面相（cumulative and presentist aspects）。②Maurice Halbwachs，On Collective Memory，ed.&trans. by Lewis A.Coser（Chicago&London：The University of Chicago，1992），尤其是Lewis A.Coser所作“Introduction”，pp.26-27.

清末知識(shí)界把眼光投過去，最吸引他們注意的，還是那些易代之際（尤其是宋元和明清易代）的事件與人物。南社知識(shí)人在這種歷史記憶的重喚與重寫的潮流中，更是扮演了主要的推動(dòng)角色。在國事衰敗、風(fēng)雨如晦的年代，他們不遺余力地重新構(gòu)建民族英雄的譜系。一九〇三年柳亞子在《江蘇》上發(fā)表《鄭成功傳敘論》，認(rèn)為傳統(tǒng)史觀所謂的“英雄”，多讓人失望。他寫道：

吾嘗讀盡二千余年之相斫書，翻遍二十四姓之家譜，所稱大政治家、大戰(zhàn)爭家者，車載斗量焉。夷考其行，非盡忠竭力于一人一姓之朝，置民族全體于不顧，而詡詡?cè)蛔砸詾楣?；即欺人孤寡，夷人宗祀，以暴易暴，竊天下于囊橐而以應(yīng)天順人自命者也。其尤無恥者，自殘同種，以獻(xiàn)媚于人，如張洪范、洪承疇之所為，敗類之余，喪心不復(fù)。長夜漫漫，狂瀾滔滔，而所稱英雄者，不出此三途矣。使歷史能增進(jìn)其名譽(yù)者，有幾人哉！使吾儕有崇拜之價(jià)值者，有幾人哉?、佟多嵆晒鲾⒄摗?，《江蘇》第4期。

柳亞子把中國傳統(tǒng)史書說成是 “相斫書”，“二十四姓之家譜”，顯然受到了梁啟超 “新史學(xué)”思路的影響。②梁啟超說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”。見《新史學(xué)》，《中國歷史研究法》，第4頁，臺(tái)北：里仁書局，2000。不過更值得關(guān)注的是，他對(duì)三種歷史現(xiàn)象——對(duì)一家一姓專制王朝的愚忠，以暴易暴的暴力政治邏輯，以及勾結(jié)外族殘害本族人民——的尖銳批判。在他看來，真正的英雄應(yīng)該反對(duì)或顛覆上述現(xiàn)象，從民族共同體的整體利益出發(fā)去行動(dòng)。他正是在這個(gè)意義上高度褒揚(yáng)鄭成功，盡管從功利主義的角度看，他是“失意之英雄”，但這并不影響他“足以尸英雄之徽號(hào)”。同樣，柳亞子一反過去正史評(píng)價(jià)，以陳涉為“中國革命家第一人”，稱贊他為“推到政府，普救國民，留絕大紀(jì)念于吾祖國之大英雄、大豪杰”。③亞盧：《中國革命家第一人陳涉?zhèn)骶w論》，《江蘇》第九、十期合本。

柳亞子為鄭成功和陳勝作傳，強(qiáng)調(diào)超越個(gè)人私利的“英雄性”，當(dāng)然是有明確的針對(duì)性的。《鄭成功傳序論》一開頭，柳亞子就感慨歐洲在世界的崛起，“惟英雄故，惟英雄能排異種以殖新地故”。④《鄭成功傳敘論》，《江蘇》第4期。而《中國革命家第一人陳涉?zhèn)鳌分?，柳亞子把十九世紀(jì)的“革命”的價(jià)值推至極端：“歐洲列國政治之所以平等者在此，法律之所以自由者在此，學(xué)術(shù)之所以進(jìn)步者在此，風(fēng)俗之所以改良者在此，一切有名無名之事物所以能增長發(fā)達(dá)者亦在此?！雹輥啽R：《中國革命家第一人陳涉?zhèn)骶w論》，《江蘇》第九、十期合本。兩篇中，與中國現(xiàn)實(shí)狀況相對(duì)照的立意都非常明顯。所以，發(fā)掘易代之際的英雄人物，重點(diǎn)不僅在于彌補(bǔ)官方歷史書寫的空缺，更重要的是通過歷史記憶召喚起創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的能量。如王汎森在《清末的歷史記憶與國家建構(gòu)：以章太炎為例》中所述，明清易代之際的歷史記憶，自道、咸以來逐漸復(fù)蘇。在清末關(guān)于中國未來國家建構(gòu)的論辯中，尤其是“革命與君憲”的論爭中，歷史記憶確實(shí)扮演了一個(gè)重要角色，“在現(xiàn)實(shí)政治行動(dòng)中發(fā)揮作用”。⑥王汎森：《清末的歷史記憶與國家建構(gòu)：以章太炎為例》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，第71-72頁，石家莊：河北教育出版社，2001。

柳亞子在一九〇三年撰寫了 《中國滅亡小史》，就直接針對(duì)了康梁的改良思路。他認(rèn)為“滿洲入關(guān)、臺(tái)灣納土，漢族的統(tǒng)治早已完結(jié)了”，這又聯(lián)系著以革命來復(fù)國的主張。他后來追憶說：

當(dāng)時(shí)人士，從康、梁起，爭言變法救亡，說攪得不好會(huì)被帝國主義者豆剖瓜分，淪為波蘭、印度。其實(shí)，實(shí)授波蘭、印度亡國奴的缺份，早已不自今日始。所以問題不是要變法，而是要革命；不是要救亡，而是要復(fù)國。這和壬寅年章太炎先生在日本東京舉行“支那亡國紀(jì)念會(huì)”完全是同一的主張，也可以看出當(dāng)時(shí)我們的心理了。⑦柳亞子：《五十七年》，原載《文學(xué)創(chuàng)作》第三卷第二期，引自楊天石、王學(xué)莊《南社史長編》，第19頁，北京：中國人民大學(xué)出版社，1995。

柳亞子這里將“革命”與“復(fù)國”相等同，確實(shí)與章太炎以 “光復(fù)”為宗旨有相互呼應(yīng)之處。⑧如章太炎 《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說辭》，陳平原編：《章太炎的白話文》，第110-118，貴陽：貴州教育出版社，2001。關(guān)于章太炎的排滿與“光復(fù)”思想，見Viren Murphy，The Political Philosophy of Zhang Taiyan：The Resistance of Consciousness，Leiden&Boston：Brill，2011，Chap.2，pp.89-134.而且柳亞子更加入過光復(fù)會(huì)，這也是“光復(fù)”思路對(duì)他有深刻影響的一個(gè)證明?！吨袊鴾缤鲂∈贰窂臐M洲興起，一直寫到癸卯年章、鄒與沈藎的兩大冤獄。署名“中國少年之少年”，連載于一九〇六年的《復(fù)報(bào)》。高旭認(rèn)為柳亞子的歷史書寫，核心在于召喚被外族壓迫的記憶，以確立種族之辨。他在題辭中說：

黃農(nóng)虞夏氏，吁嗟今已沒。華夷有界限，書生持之力……再后二百年，專制禍益酷。人心日已死，史臣筆愈曲。古吳辛棄子，愛種心炎熱。喉中茹大鯁，愀焉不得釋?？粡埱遄h，著書光漢族。遂使黑暗中，行者遇明燭。中華干凈土，不容獸蹄跡。夷夏留大防，詩亡春秋作。盍急摧燒之，荒唐東華錄。①君劍（高旭）：《〈中國滅亡小史〉題辭》，《復(fù)報(bào)》第3期，1906年7月16日。

《東華錄》是清代國史館纂修的史料長編。高旭認(rèn)為清代官方正史只是對(duì)暴力統(tǒng)治的掩飾，而柳亞子所發(fā)掘的“中國滅亡”的記憶碎片，卻有效地恢復(fù)了被遮蔽的另類歷史。

對(duì)另類歷史的發(fā)掘，一直也是陳去病在進(jìn)行的工作。一九〇三年他自日本歸國不久，輯《建州女直考》、《揚(yáng)州十日記》、《嘉定屠城記》、《忠文殉節(jié)記》四本書為《陸沉叢書初集》。陳去病把這幾本都在禁毀之列的書搜集一起，“首列繪圖，并加眉批”，還冠以“陸沉”這樣的命名。“陸沉”顯然既是指埋沒、不為人知，表明這些書在清代被埋沒的命運(yùn)，又上接《世說新語》里“神州陸沉”的舊典，是國土淪陷的隱喻。②劉義慶《世說新語·輕詆》：“桓公入洛，過淮泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：‘遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責(zé)！’”宋代陳經(jīng)國《沁園春》詞也有：“誰使神州，百年陸沉，青氈未還？”叢書輯成后，陳去病有這樣一首詩刊登在《江蘇》上：

胡馬嘶風(fēng)蹀躞來，江花江草盡可哀。

寒潮凄咽流俱血，殘?jiān)鹿旅骼渌苹摇?/p>

誓死寧從窮發(fā)國，舍身齊上斷頭臺(tái)。

如今揮淚搜遺跡，野史零星土一抔。③季子（陳去?。骸遁嬯懗羺矔跫诡}首》，《江蘇》第6期。

這首詩第三聯(lián)突出了一種不可剝奪的道德力量，這是以犧牲生命為代價(jià)對(duì)于強(qiáng)權(quán)的抗?fàn)?。同年，他又編選王夫之、黃宗羲、顧炎武三人文章為《正氣集》。④《與宗素、濟(jì)扶兩女士論文》云：“惟有船山數(shù)遺老，浩然正氣碧天盤?！痹姾笮∽⒃唬骸皶r(shí)余方輯王、黃、顧三大儒文為《正氣集》。”《警鐘日?qǐng)?bào)》1904年7月26日。《正氣集》的命名，同樣表明陳去病對(duì)于作為道德純粹性的“正氣”的重視?；蛟S是受《正氣集》題名的影響，后來鄧實(shí)將宋明以來一些忠臣與遺老的詩文也編為 《正氣集》，在《國粹學(xué)報(bào)》“附錄”一欄刊載。在其所作的說明中說：

《正氣集》何為而作也？所以表章神州之國粹而存正氣于天壤也。夫神州舊學(xué)，其至粹者曰道德。道德之粹其至適宜于今日者曰正氣。正氣者天地之精、日星之靈、而神州五千年所以立國之魂也……今集合宋明以來仗義之臣、死節(jié)之士、遺民故老，其零篇剩墨，可歌可泣者，匯為一編，名為《正氣集》

……庶幾天地之正氣猶有所系，天命民彝不至終絕，而漢祚藉為一線之延，顧不重哉?、荨秶鈱W(xué)報(bào)》第13期“附錄”，1906年2月13日。《正氣集》在《國粹學(xué)報(bào)》上一共刊載了28期。

對(duì)“正氣”的表彰，樹立理想中的精神典范，既是一種道德的理解和追求，也是一種政治立場(chǎng)的宣示，即“振大漢之天聲”。

藉歷史以鼓吹反清革命，確實(shí)是南社人對(duì)歷史記憶的使用中最重要的訴求。陳去病在這方面的努力一直在進(jìn)行。有鑒于清朝建國以來，不僅極力抹消漢族歷史，而且自身歷史也諱莫如深，一九〇四年七月陳去病編著《清秘史》成，署名有媯血胤。書分上下兩卷，對(duì)滿洲世系考察甚詳。柳亞子在《清秘史序》中認(rèn)為，陳去病的《清秘史》揭示“胡族之真相”，與自己的《中國滅亡小史》一樣有鼓吹民族主義的功能。

吾民族之無國，二百六十一年于茲；吾民族之無史，亦二百六十一年于茲矣……今有媯氏所著，網(wǎng)羅佚事，組織舊聞，振筆疾書，無稍顧忌，如禹鼎之鑄奸，如溫犀之照影，而胡族之真相，虜酋之兇德，乃大白而不可掩……不佞今亦有《中國滅亡史》之輯，欲以辨明種姓，分析華夷，為民族主義鼓吹之一助。夫惟中國有史，而后人人知秉特權(quán)握高位者之為匪我族類；惟胡族有史，而后人人知鳥獸行者之不可一日與居。雖有盲史，亦不復(fù)能以雙手掩盡天下目矣。①棄疾子（柳亞子）：《清秘史序》，引自《南社史長編》，第29-30頁。

陳去病在《清秘史》中確實(shí)貫穿了“辨明種姓，分析華夷”的宗旨。無論是懷疑滿洲自身對(duì)起源的神話敘述是別有隱衷，質(zhì)疑“其血統(tǒng)猶非胡金之流衍，而別感于其他孽氣”；②有媯血胤（陳去?。骸稘M洲世系圖表總序》，《清秘史》卷上，《陳去病全集》第二冊(cè)，第754-755頁，上海：上海古籍出版社，2009。還是強(qiáng)調(diào)滿洲最初的酋長制度下世系模糊，“固異乎我中原神圣，歷歷可稽”，③有媯血胤：《滿洲世系圖并序》，《清秘史》卷上，《陳去病全集》第二冊(cè)，第756頁。分別種姓的用意是明顯的。

《清秘史》敘述上的最大特點(diǎn)，就是極力體現(xiàn)名稱中的“秘”字。特別是在下卷中，如《佛庫倫不夫而孕》、《奴酋用美人計(jì)以并吞各部》、《奴酋文書之狂?！贰ⅰ抖酄栃栔I嫂》、《胤禎筑雍和宮以供奉淫具》、《下江南之苛求與其暴虐》、《載湉之癡狀》、《那拉氏軼事》等篇，一意發(fā)掘秘辛，丑化清朝祖先和政治人物，揭露其荒淫與暴虐。同時(shí)，這種策略也對(duì)整個(gè)滿洲人民族性格和生活狀況的描述上被使用，于是出現(xiàn)了如《滿洲人之賣娼》、《滿洲人之落魄》、《滿洲人之劫盜》、《滿洲人之詐騙》等篇章，以塑造滿洲人的妖魔化形象。如果將這些同書中那些記錄“中國舊族不服滿人”的篇章相比，就更能發(fā)現(xiàn)作者在“滿清”與“中國”之間所作的有意區(qū)別，以及在褒貶判斷上的天壤之別。陳去病在書中絲毫沒有掩飾他對(duì)恢復(fù)華夏的期待與信心，在他看來，滿清政權(quán)已經(jīng)“將萎之木”、“垂?fàn)a之虹”：

珠申之眾，及今雖竊據(jù)于北，而南中義旗之建，無時(shí)或已。將見士飽馬騰以后，必有起革命軍以攘斥佛庫倫之孽裔者。驅(qū)胡虜而還漢室，完民族以奠神州。予蓋拭目望之矣。④有媯血胤：《二百四十年間中國舊族不服滿人表并序》，《清秘史》卷上，《陳去病全集》第二冊(cè)，第756頁。

完成《清秘史》之后，陳去病繼續(xù)搜羅在清政府官方歷史中被抹去的歷史人物和文章，“僅傳其事為良史痛，亦并為后之慕良史者勸焉”。⑤陳去病：《吳節(jié)士赤民先生傳論》，《國粹學(xué)報(bào)》第22期，1906年11月6日。一九〇五年他將明末抗清的吳江人吳易的遺稿整理成書，命名為《吳長興伯遺集》。一九〇六年又將明亡后遁跡山中、死于“明史獄”的吳江人吳炎的作品集成《吳赤溟先生遺集》。一九〇六年在徽州府中學(xué)堂任教期間，編輯敘述清初漢族人抗拒剃發(fā)蓄辮的史實(shí)為 《煩惱絲》。一九〇六年又撰筆記體的《五石脂》，評(píng)述東南志士抗清逸事與詩文，一九〇七年又開始編傳記總集《明遺民錄》。這兩書都連載于《國粹學(xué)報(bào)》。

《明遺民錄》體裁屬于清末甚為流行的“史傳”，傳主共六十八人。當(dāng)時(shí)知識(shí)人紛紛敘寫前人傳記，特別是在易代之際抗擊外族的英雄事跡，標(biāo)榜“士節(jié)”。除了陳去病以外，日后加入南社的黃節(jié)也“法仲尼之志”撰寫了《黃史》，其中包括二十多篇史傳，傳主也主要是宋元和明清之際抵抗外族的英雄，也在《國粹學(xué)報(bào)》“史篇”欄連載，與《明遺民錄》相互呼應(yīng)。此外，柳亞子、劉師培、王無生、黃賓虹、胡韞玉等（除了劉師培，其他人后來都是南社社員）都在“史篇”欄表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“選擇性的記憶書寫”。⑥見林香伶《歷史記憶重建的現(xiàn)代性意涵：論〈國粹學(xué)報(bào)〉的史傳書寫》，《墨痕深處：文學(xué)·歷史·記憶論集》，第111-151頁，樊善標(biāo)等編，Hong Kong：Oxford University Press，2008。

應(yīng)該承認(rèn)，上述這些歷史書寫大部分都明確流露出“夏夷之畛，族類之防”的意識(shí)。⑦馬敘倫：《方回傳》，《國粹學(xué)報(bào)》第18期，1906年7月11日。但我們也不能忘記這些作者是在新的全面化危機(jī)的狀況下進(jìn)行這些工作的。所以簡單地將這種對(duì)“夷夏”界限的重申說成是“種族主義”（racism），是相當(dāng)膚淺的套用與標(biāo)簽化。①代表性的著作是Frank Dik?tter，The Discourse of Race in Modern China，Stanford：Stanford University Press，1992，尤其是第四章。不僅完全忽視了晚清中國的政治語境，特別是殖民主義對(duì)中國的侵略和統(tǒng)治，而且故意以字面化的讀解取代了對(duì)晚清知識(shí)人重構(gòu)歷史記憶的論述邏輯的闡釋。實(shí)際上，黃節(jié)與陳去病對(duì)于寫作動(dòng)機(jī)的交代都證明他們的思考絕對(duì)不是停留在生物論意義上的種族主義。

黃節(jié)在《黃史總序》中，提出了“種界”與“群治”之間的辯證關(guān)系。他寫道：

船山有言，可禪、可繼、可革，而不可使異類間之。悠悠日月，今何時(shí)與？逝不可追矣！若史，則合社會(huì)之已往、現(xiàn)在、將來而孕妊之者也。吾四千年史氏有一人之傳記，而無社會(huì)之歷史。雖使種界常清，而群治不進(jìn)，則終如甄克思之說，種將日弱爾。②黃節(jié)：《黃史總序》，《國粹學(xué)報(bào)》第1期，1905年2月23日。

黃節(jié)雖然引用了王夫之關(guān)于政權(quán)不可落入異族之手的說法，但是他顯然并沒有僵化地理解這種觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)了時(shí)勢(shì)與時(shí)空條件的變化，對(duì)歷史寫作提出的新要求：歷史寫作應(yīng)該以“社會(huì)”演進(jìn)為本位。更重要的是，黃節(jié)把“群治”的進(jìn)步放到了“種界”的區(qū)別之上，他看到了新的語境下政治與社會(huì)治理在種族競爭中的重要性。“群治”是晚清改良派特別是梁啟超常用的概念，意指一種公民感和組成統(tǒng)一的民族共同體所必需的團(tuán)結(jié)一致的協(xié)作精神。③關(guān)于“群治”的概念，見中國之新民（梁啟超）：《新民說》第11節(jié) 《論進(jìn)步 （一名論中國群治之不進(jìn)之原因）》，《新民叢報(bào)》第9號(hào)，1902年6月。梁啟超更早使用的是“群術(shù)”一詞，如他在《說群自序》中說：“（善治國者）所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之謂群術(shù)?！币姟稌r(shí)務(wù)報(bào)》（北京：中華書局，1991年影印本），第26冊(cè)（1897年5月），第1729-1730頁。對(duì)“群”與“新民”思想的分析，見張灝《梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）》第6章，第87-129頁，崔志海等譯，南京：江蘇人民出版社，1995。正如陳建華所說，在“群治”/“群術(shù)”中，“運(yùn)作著的是民主溝通的理性”，對(duì)群治的關(guān)注，不止是對(duì)民族群體的形態(tài)（如從“天下”到“民族國家”的轉(zhuǎn)折）的表述，更包含著“對(duì)民族主體的強(qiáng)烈關(guān)注”。④見陳建華《民族“想象”的魔力——重讀梁啟超〈論小說與群治之關(guān)系〉》，《從革命到共和：清末至民國時(shí)期文學(xué)、電影與文化的轉(zhuǎn)型》，第80頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009。由于引入了“群治”的思路，并且把自覺的“社會(huì)”歷史書寫作為實(shí)現(xiàn)“群治”的重要條件，⑤事實(shí)上，“有歷史的人種”和“非歷史的人種”，也是梁啟超《新史學(xué)》所作的一個(gè)區(qū)別。所以黃節(jié)所著《黃史》事實(shí)上反映出對(duì)于新的民族國家典范的一種追尋。⑥鮑紹麟：《文明的憧憬：近代中國對(duì)民族與國家典范的追尋》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1999。發(fā)掘古代英雄人物，也成為打造“新民”的一種方式，試圖將他們的精神轉(zhuǎn)化為“新民”的文化選擇。

盡管陳去病不時(shí)透露出自己的“思明室”之志，也曾在敘述清代平臺(tái)灣事的《虎倀遺恨》中極力貶斥李光地、施瑯等人背叛漢族的行動(dòng)，但他也非常清楚明朝的覆敗是有著某種必然性。通過對(duì)抗?fàn)幃愖宓挠⑿廴宋锸论E的追懷，強(qiáng)調(diào)的主要是一種道德理想（即前所提及的“正氣”）的價(jià)值。就像他在《吳長興伯遺集序》中說的：

天地之正氣，其鐘于人，寧偶而已哉！自宋之亡，而有文天祥、張世杰、陸秀夫諸人，自明之亡，而有史可法、錢肅樂、張煌言諸人，皆受天地之正氣，以成其為豪杰之士者也。若公之志節(jié)與其偉略，寧非所謂豪杰士歟，而終以覆敗，何也？朋黨之水火，民心之陷溺，與夫天道人事之翻覆舛迕，而不可憑依，則雖在懦夫猶當(dāng)殉之，況如公之凜凜乎哉！《感秋》之辭曰：“天行有肅殺，在物無特立。壯夫困成敗，潛在俟真識(shí)?！眲t公固心喻之矣！⑦《國粹學(xué)報(bào)》第11期，1905年12月16日。

陳去病稱贊吳易的殉國行動(dòng)為 “特立”，并且同時(shí)感慨“天道人事之翻覆舛迕”，這表明他對(duì)歷史興衰的敏感，他潛在地把明亡的教訓(xùn)與他所處的清末的危機(jī)聯(lián)系到了一起。在《明遺民錄敘》中，陳去病明白強(qiáng)調(diào)自己的出發(fā)點(diǎn)是當(dāng)下的“世變”：

予少慕介節(jié)，長經(jīng)車感坷。竊謂世變至此，無復(fù)相加。若循是不返，將人道不復(fù)可睹，而乾坤幾乎或息。然則尚烏所謂內(nèi)外之防與志節(jié)之可貴哉。故發(fā)憤編纂，成《明遺民錄》若干卷如下方。亦蘄類族辨物之圣知所敬愛，以自譬況。則神州縱陸沉，而人獸其倘堪判乎？①陳去病：《明遺民錄序》，《國粹學(xué)報(bào)》第28期，1907年5月2日。

很明確，“世變”即晚清語境中所面對(duì)的秩序和意義的雙重危機(jī)。在他看來，已經(jīng)使得“人道”和“乾坤”處于前所未有的即將崩潰的境地。他繼續(xù)了清初顧炎武關(guān)于亡國與亡天下之別的論述。顧炎武曾說：“易姓改號(hào)，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！雹陬櫻孜洌骸度罩洝肪硎罢肌睏l，第471頁，長沙：岳麓書社，1994。在政權(quán)的瓦解與道德的失落之間，陳去病最關(guān)心的是文化倫理如何安置與保持的問題。與其說他是站在漢族中心論的立場(chǎng)上，不如說他沒有放棄中國傳統(tǒng)天下主義的普遍關(guān)懷，特別是對(duì)人文道德的關(guān)懷，這是中國儒家普遍性的論述基礎(chǔ)。

雖然在具體傳記中陳去病借助了明清之際漢人/滿人族群爭斗的歷史記憶，甚至?xí)?duì)“發(fā)膚之痛”、“毀傷之罪”相加鋪敘，③有媯血胤《〈煩惱絲〉敘》：“索虜猖狂，覆我中夏，炎黃世胄，俱為髡鉗。發(fā)膚之痛，幾三百載，毀傷之罪，其烏可贖！”《復(fù)報(bào)》第6期，見《南社史長編》，第53頁。但這種使用已經(jīng)帶有了“影射史”所特有的修辭性（rhetoricity），更多指涉一種普遍性的暴力及對(duì)暴力的反抗。他現(xiàn)在所擔(dān)憂的“神州陸沉”顯然也已經(jīng)指向了帝國主義和殖民主義對(duì)于中國的巨大威脅。所以他在序言中所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)外之防”，已經(jīng)被時(shí)代賦予了新的意涵，同時(shí)也營造著新的意識(shí)形態(tài)。

南社人的歷史敘事在在營造了一種 “今昔對(duì)比”之感。除了上述人事，一九〇四年吳梅以明末英雄瞿式耜為題材寫作了 《風(fēng)洞山傳奇》，他在自序中說：“風(fēng)雨如晦，翛焉寡歡，略抒鄙懷，長歌當(dāng)哭”，④長洲呆道人（吳梅）：《〈風(fēng)洞山傳奇〉自序》，《中國白話報(bào)》1904年1月31日。明顯有直接針對(duì)眼前危機(jī)的寓意。而馬君武作《華族祖國歌》，通過歌頌黃帝和夏禹偉業(yè)，號(hào)召華族人民“肩槍腰劍奮勇赴戰(zhàn)場(chǎng)”，更是對(duì)當(dāng)下的動(dòng)員。⑤君武：《華族祖國歌》，《復(fù)報(bào)》第9期。對(duì)于歷史的頻繁征用，其中皆蘊(yùn)含了“喚起國魂”、形塑國族想象的政治功能。

但這些集體性的歷史記憶在清末還有更復(fù)雜的功能。一方面，在集體無意識(shí)層面，這是對(duì)時(shí)代“創(chuàng)傷”（trauma）的一種不自覺的回應(yīng)。正如哈魯圖尼（Harry Harootunian）在《歷史的不安》中所提出，在現(xiàn)代性的沖擊下，歷史記憶可以撫平歷史的尖角，保護(hù)個(gè)體免受震驚，在現(xiàn)代社會(huì)中具有穩(wěn)定人心的作用。⑥Harry Harootunian，History’s Disquiet：Modernity，Cultural Practice，and the Question of Everyday Life，New York：Columbia University Press，2000，p.18-19.愈是 “風(fēng)雨如晦”的時(shí)刻，知識(shí)人愈是在歷史的縱深中尋求各種思想與精神的支持，以增加他們面對(duì)危機(jī)的信心和力量。中國歷史上不絕如縷的反抗外族侵略的英雄人物和事跡，為當(dāng)代的知識(shí)人提供了效法的榜樣與參照，并且能夠提供較為穩(wěn)定的歷史價(jià)值以保持認(rèn)同的統(tǒng)一。另一方面，重申華夷、內(nèi)外之別這樣的中國古代主權(quán)理論的基礎(chǔ)，也具有明確的批判性和顛覆性。這種批判和顛覆，一方面指向滿清政權(quán)的合法性和現(xiàn)實(shí)的專制制度，另一方面也指向了以“現(xiàn)代”和“進(jìn)步”為名進(jìn)行擴(kuò)張的現(xiàn)代世界體系及認(rèn)知制度。這里，正透露出南社人在文化認(rèn)同和主體安置上的特殊姿態(tài)。

張春田，哲學(xué)博士，香港教育學(xué)院中國文學(xué)文化研究中心研究助理。