楊衛(wèi)華

(上海大學歷史系，上海200444)

在資本主義主宰世界的時代，它卻從未在中國獲取過完全的正當性。加籍學者卜正民(Timothy Brook)敏銳地指出:在遭遇列強侵略的局勢下，中國人對資本主義的評價充其量也不過好惡參半，知識分子對資本主義力量的認識并非源自其核心，而是經(jīng)由帝國主義和殖民主義這些邊陲地帶所帶來的印象，當他們面臨這種形式的資本主義時，不得不對其加以反抗，而少有人期待中國變成資本主義國家。采取西方的形式與習慣，但與資本主義保持距離，中國現(xiàn)代化無須采行資本主義，期待現(xiàn)代化但可以不成為資本主義者①［加］卜正民:《資本主義與中國的近(現(xiàn))代歷史書寫》，卜正民、格力高利·布魯主編:《中國與歷史資本主義》，古偉瀛等譯，北京:新星出版社，2005年版，第134－136頁。。但卜氏僅止于宏觀裁斷，相關(guān)的細部研究少見。資本主義在近代中國的負面化及中國對它的拒絕及其對中國歷史產(chǎn)生的影響，還遠未引起學術(shù)界的重視。本文僅以民國基督徒為個案，為窺探資本主義在近代中國的命運提供一個微觀性注腳，并為近代基督教為資本主義走狗的政治裁斷予以某種更正，更重要的是為回答為什么民國五大宗教中最積極開展與中共合作的是基督教②這個判斷可從以下事實得出:1949年中共召開第一屆政協(xié)會議，宗教界正式代表7人，而新教獨占5人，佛教2人，候補代表1人屬于伊斯蘭教，天主教和道教0人。提供一個面相的解釋。資本主義形象的裂變使中國對它的迎拒陷入兩難:中國的落后似乎在召喚它，而其后果又讓人望而生畏，這種矛盾將國人分化為兩個陣營?；酵綄@種兩難和分化并不陌生，正如郭惠民所言:一則認為中國無資本家和資本主義，只有提倡和推行資本主義，才能改變貧窮國富民強;一則認為貧窮不可否認，但“要拯救中國的貧窮，決不是推行資本主義就能有效的。只有看明白了資本主義發(fā)展的事實，防制它的弊病，才能救得中國于萬一”③郭惠民:《中國資本主義的發(fā)展》，《青年進步》，1928年第114期。。民國基督徒某種程度上分享了這種兩難，而解決這種兩難成為他們長期的追索。

一、抉擇的兩難:中國要不要資本主義(1918－1927)

當一戰(zhàn)以一種慘烈的方式宣告西方文明的破產(chǎn)，不少傳教士告誡中國不可片面追隨西方。而當中國似乎在重蹈西方的覆轍時，他們開始呼吁要謹防資本主義的流弊，找尋應(yīng)對之策。英傳教士霍德進(H.T.Hodgkin)在1922年提醒國人:“今日大勢所趨，中國將承襲西國工商制度之流弊。若西國工商界，猶有相當之保障。至中國則毫無預(yù)備。西國之保障非他，一曰，有價值之輿論，表示公眾之是非心。二曰，有強有力之工黨，竭力抵制資本主義。三曰，有健全之政府，能維持律法，限制資本之權(quán)限;此三者，在中國如何?中國之環(huán)境既如此，則少數(shù)志士，決計以創(chuàng)造的愛為社會之魂者，不可不慎所措置也。”④霍德進:《基督與社會改造》，曾約農(nóng)譯，成都:基督教聯(lián)合出版社，1942年版(1923年初版)，第125頁。資本主義在相對健全的西方尚流弊重重，猝然君臨中國后果不堪設(shè)想，應(yīng)早謀對策。1924年福州美以美會東亞合會干事力為廉(W.H.Lacy)也在致中華基督教協(xié)進會(下簡稱協(xié)進會)的信中談到:“現(xiàn)代工業(yè)和經(jīng)濟制度迅速涌入中國，似乎將要在中國建立一種和基督教的民吾同胞和正義原則完全不同的社會秩序。這種新經(jīng)濟制度的出現(xiàn)，可能是基督教會面臨的最大危險。除非教會能勸導(dǎo)社會在工商業(yè)中采納基督教的理想和標準，否則它目前的最高任務(wù)很可能失敗，并失去有思想的人的信任?！雹賅.H.Lacy，Industrial Conditions.The Bulletin of the National Christian Council，June 1924，p.6.可見，傳教士對資本主義流入中國充滿警惕，他們不想西方悲劇在中國重演。

傳教士的憂慮很快在中國教會中蔓延。協(xié)進會機關(guān)刊物《中華歸主》1924年社論就直斥工業(yè)制度的罪惡，它不僅是對中國和世界的傷害，也是對基督教的威脅。社論指出:工業(yè)制度與教會勢不兩立，其帶來罪惡的環(huán)境、工人狀況惡化和階級斗爭，影響國家安寧社會風化。文章看到政治修明和法律嚴密的歐美都應(yīng)付無力，如發(fā)生在程度低下的中國恐怕更難應(yīng)付，應(yīng)在中國工業(yè)剛剛萌芽時設(shè)法解決。作者呼吁基督教對此罪惡應(yīng)猛烈打擊，尋求妥善解決之法，使“此萬惡的制度，無存在的可能。使工業(yè)社會里，接受基督真道的化導(dǎo)，使人人得安居樂業(yè)，享身體上智識上道德上均等的機會。那么，中國的教會就可無忝為基督的代表，中華歸主才有達到目的的希望”②《近世工業(yè)制度對于教會的挑戰(zhàn)》，《中華歸主》，1924年第40期。。似乎在抵制資本主義工業(yè)制度在中國的發(fā)展。

盡管基督徒對資本主義的災(zāi)難并不陌生，但在實業(yè)不彰及共產(chǎn)主義挑戰(zhàn)下，部分人仍企圖抓住這根稻草。1924年孟昭翰雖承認資本主義的危害及社會主義改造經(jīng)濟制度、組織共產(chǎn)的意義(他發(fā)現(xiàn)資本主義發(fā)生的原因是封建的破壞、機器的發(fā)明、城市的發(fā)達、工業(yè)的勃興，結(jié)果是資產(chǎn)集中、階級壓迫、國際戰(zhàn)爭，致使勞工不得飽足，婦女不得自由，世界不得和平)，但他認為社會主義并不適用于中國，中國工業(yè)尚不發(fā)達，并無資本也無資本家，沒有資本主義可推翻。如鼓吹推翻資本主義，會導(dǎo)致蔑視物質(zhì)，趨于玄想，影響教育，也會使有產(chǎn)者不敢投資，影響實業(yè)③孟昭翰:《基督教會如何改良中國今日底社會》，《青年進步》，1924年第77冊。。他似乎在理論和情感上否定資本主義，但在現(xiàn)實上卻又肯定它。1925年，范定九也在駁斥國人亂倡共產(chǎn)主義中強調(diào)國家興盛之道，“吾人今日最大之錯誤，未有甚于好在空中起造樓閣者。如我國之工業(yè)，正在萌芽，天然富源，力待開辟，人工資本，不可偏廢，而我國竟有堂皇冠冕之反對資本家主義”④范定九:《今日大局與思想上之覺悟》，《金陵光》，1925年第2期。。指斥在中國發(fā)展實業(yè)的時代攻擊資本主義是不明智的。更有代表性的是1926年詹渭的中國需要資本主義論，他以以下原因作為支撐:A資本主義雖有缺點，但成績有目共睹;B可以歐美先進國為借鑒，揚長避短，避免資本主義缺陷;C中國今日最大困難不在分配不均而在生利不足，宜采用資本主義救國;D中國需要保護本國資本家，增強其國際競爭力;E共產(chǎn)主義實行于中國，資本家必將移產(chǎn)業(yè)往租界或國外，增加國家貧困;F共產(chǎn)主義下產(chǎn)品沒有資本主義豐富，而中國需要豐富的產(chǎn)品;G資本主義下工人仍可進而為資本家;H中國資本家對公共事業(yè)很是積極，資本家增多對中國有益。當然，他并非漠視資本主義的罪惡，對資本主義的肯定更多是基于中國現(xiàn)實的需要及對共產(chǎn)主義的憂慮。他認為基督教并非資本主義的庇護者，它對于資本制度有改進和解釋的責任。它不是要使有錢人變成窮人，而是要使人人變得有錢。它要推翻的不是人民辛勞獲得的財富，而是不按公道獲得的過量利益。讓普通人生活無望的富有是罪惡，基督教應(yīng)大膽主張有普通利益的制度⑤詹渭:《基督教與共產(chǎn)主義的中國社會改造觀》，《青年進步》，1926年第94冊。。盡管詹渭呼吁中國需要資本主義，但并非對它的罪惡視而不見，實業(yè)的需要及對共產(chǎn)主義的恐懼似乎暫時蓋過了對它的厭惡，可在厲行中改進它。

俄國共產(chǎn)主義的介入增添了問題的復(fù)雜性，在兩種主義夾縫中的基督徒追問中國向何處去。1926年對中國影響很大的美教會領(lǐng)袖華德(Harry F.Ward)并不贊成那種實用主義地選擇資本主義的態(tài)度。作為西方人，他對資本主義的弊端更心有余悸。那么中國應(yīng)走向俄國式共產(chǎn)嗎?他的回答是否定的，即共產(chǎn)主義在中國沒有實踐的可能。他聲稱中國的未來不是重復(fù)歷史而是創(chuàng)造歷史。中國必須建立一種合作性經(jīng)濟秩序來取代競爭性的，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出分攤式的所有權(quán)來取代集中所有權(quán)，這樣才能防范資本主義的流弊而不落入共產(chǎn)主義。他總結(jié)道:“希望中國既不要發(fā)展西方的資本主義，也不要發(fā)展俄國的共產(chǎn)主義，而是一個直接與其需要相適應(yīng)的經(jīng)濟秩序，以它古老的文化和風俗為背景來發(fā)展。到目前為止，西方教育和宗教影響的天平偏于使中國趨于資本主義，這是可怕的。如這種趨向繼續(xù)，它自然意味著共產(chǎn)主義的預(yù)言成為現(xiàn)實——中國將最終陷入階級斗爭，且將影響世界其他地方的同樣斗爭。僅有一條路可避免那種發(fā)展。它將幫助中國以科學和道德的方式來發(fā)展它的經(jīng)濟生活。如傳教士的目的和策略與經(jīng)濟秩序相關(guān)，這就是它的機會”⑥Harry F.Ward，China’s Industrial Battlefront.The Christian Century，November 1926，pp.350 －352.。他寄望于中國在資本主義和共產(chǎn)主義間結(jié)合中國的實際開出一條新路，這條新路可作為中國影響世界的一種方式，其重點仍在防范中國資本主義化。

華德對那種先病后醫(yī)的方式并不滿意，資本主義在西方的悲劇前車可鑒，應(yīng)該一勞永逸改弦更張選擇新的道路。資本主義并非發(fā)展實業(yè)的唯一方式。1925年時為基督徒的甘乃光也表示:中國要振興實業(yè)，但要避免實業(yè)發(fā)展的禍，用人事免除資本主義的災(zāi)難。所以中國不能用資本主義只能走社會主義的路?！拔覀兛梢詻Q定資本主義這條路是不能行的，便只有遵著社會主義一條路走了”。他認為“用資本主義去振興實業(yè)，真不啻是將身子弄壞然后去請醫(yī)生醫(yī)治的蠢人一般，因為資本主義之中，壞的是資本家，不是資本，我們可以利用資本，而不用資本家，資本由國家管理，或團體管理何嘗不可，何必要主張資本主義呢?”并且它還會釀成許多弊端:貧富懸殊;生產(chǎn)為利益不為用途，生產(chǎn)過剩，失業(yè)恐慌;開拓海外市場，釀成國際戰(zhàn)爭①甘乃光:《中國的實業(yè)問題》，《廣州女青年》，1925年第9號。。他強調(diào)發(fā)展實業(yè)無須借助資本主義，在放棄對它的幻想后，甘將未來交給社會主義，當然并非馬克思派的社會主義。

中國基督教對資本主義與中國出路的集中回應(yīng)是1927年協(xié)進會召開的基督化經(jīng)濟關(guān)系大會。大會負責人美傳教士夏秀蘭(L.K.Haass)談及會議背景時指出:“今日中國革命運動重要問題之一，算為社會與經(jīng)濟的生活。今日的革命，亦可謂一個社會與政治的革命。勞工已有新的感覺，農(nóng)民運動勃興，表示農(nóng)夫的要求。綜之，今日的社會制度，必須有根本改造之必要”，對于私產(chǎn)、遺產(chǎn)、工資、經(jīng)濟競爭等制度，必須用現(xiàn)時社會思想和基督徒倫理加以考驗?？梢妵窀锩觿×嘶酵綄?jīng)濟制度的思考。與會的霍德進也聲稱現(xiàn)有的國際外交政策和工業(yè)經(jīng)濟制度不能帶來最好生命表現(xiàn)的機會，而各種想要達到新世界的方法又每每無定而險象叢生，不敢適從?！岸砹_斯的共產(chǎn)黨，用盡他們的能力，想建設(shè)理想的社會制度，已經(jīng)失敗了。好多人因見此種失敗，雖有要求較好社會制度的愿望，即其他方法，也不敢采取。偶有方法，雖能免個人和社會的痛苦，但其進步遲緩，成功甚小，易使我們失去忍耐，甚至產(chǎn)生勇毅果敢去勝過艱難的力量。孫中山先生因感受同樣的艱難，所以他許共產(chǎn)黨加入國民黨，其目的無非要使黨員受著一種應(yīng)時的鼓勵，其結(jié)果如何，我們已經(jīng)明了”。他追問在此艱難之際，“有沒有專是基督徒解決的方法?這種基督徒的方法是否能探知解決這個問題?”實際上，反思資本主義及其替代品共產(chǎn)主義而為基督教路徑的引入正名是本次會議的根本目的?；交?jīng)濟關(guān)系委員會會長、美傳教士樂靈生(F.J.Rawlinson)在比較資本主義、社會主義、過激主義共產(chǎn)黨、基督主義四種關(guān)于經(jīng)濟的主義后強調(diào)經(jīng)濟必須基督化。協(xié)進會會長誠靜怡也在承認現(xiàn)行制度弊端后強調(diào)“不可用激烈革命的方法。我們解決經(jīng)濟問題，當取穩(wěn)健演進的方法”。對中國影響甚大的日本布道家賀川豐彥也將日本經(jīng)驗介紹到中國，他在發(fā)言中表示:“我承認革命有時是要的，但工業(yè)界須有穩(wěn)固的革命，我們須要有節(jié)制，若沒有宗教，難望有經(jīng)濟政治的跳躍”②《基督教經(jīng)濟關(guān)系全國大會報告》，上海:中華全國基督教協(xié)進會，1927年版，第3－22頁。。同樣把問題的解決指向基督教，即用基督教的方式在疏散資本主義的病癥。

在數(shù)天集議后，大會決議承認私產(chǎn)制度的弊端，它因過多擁有私產(chǎn)易導(dǎo)致壟斷和剝奪社會需要;不公平的財富分配帶來階級意識和沖突，引起社會動亂;財富集中在少數(shù)人之手使控制大眾成為可能，且易導(dǎo)致奢侈浪費。大會議決要以各取所需各盡所能取代目前經(jīng)濟的混亂;經(jīng)濟競爭使獲利的動機壓倒良善的動機，基督徒應(yīng)以經(jīng)濟合作取代競爭。并呼吁“基督徒必須研究現(xiàn)行經(jīng)濟制度，批評各種學說，灌輸基督精神于經(jīng)濟生活，合即贊助之，不合即改革之”③Christianity and Economic Problems.Christian Industry，October 1927，pp.10 －11.。有信徒對基督化經(jīng)濟關(guān)系大會的解讀是國民革命加經(jīng)濟革命，是基于普通人的利益。她談到“我對會議題目的理解是它已認可基督教義與資本主義相反，而贊成社會主義。因此，會議用‘基督化’是合適的，它反對資本主義的罪惡且擁護社會改革。這樣一種基督教義的解釋及新鮮的現(xiàn)代改革精神與過去不同”④Mrs Tswei，Impressions of the Conference.Christian Industry，October 1927，p.6.。協(xié)進會作為基督教的聯(lián)合組織，其決議成為后者的指導(dǎo)，對型塑教會資本主義觀及其補救有很大影響，中國不能步入資本主義，卻又在對共產(chǎn)主義的防范中走向帶有一定社會主義色彩的基督化方案。

二、國民革命和世界經(jīng)濟危機下資本主義的命運(1927－1937)

前面已談到基督徒多傾向于采取處在資本主義和共產(chǎn)主義中間的折中方式，華德也提出要在二者間走出一條新路，特別是三民主義出臺后，許多人似乎從民生主義的調(diào)和中看到了希望。1927年光華大學的詹文滸指出:現(xiàn)代經(jīng)濟政策不外資本主義和共產(chǎn)主義兩種，它們都不適合中國。以日本為鑒，其模仿歐美，雖日趨強大，但其弊也多，釀成貧富懸殊，階級傾軋，為解決國內(nèi)矛盾，遂走向帝國主義擴張之路，它的缺陷就在唯力模仿資本主義，據(jù)此，中國絕不能采用資本主義經(jīng)濟制度。而以俄為鑒，共產(chǎn)主義也非中國出路。那么中國當采取何種經(jīng)濟政策?“曰，中國式的經(jīng)濟政策，才是中國今后所應(yīng)當采取的”。他對這種新經(jīng)濟政策的描畫是:1中國缺乏資本，故宜提倡資本以合需要。資本與資本主義不同，沒有資本則不能生產(chǎn)，中國資本不足需要加以提倡;2不能廢除私產(chǎn)。因為我們承認人類的自私，這種天性只能慢慢加以引導(dǎo)改進，使其不致誤入歧途，知曉私利的范圍，并承認勞動須有相當報酬，提倡勞力價值鼓勵人民儲蓄;3私產(chǎn)須有限制;4需與中國環(huán)境相適應(yīng)，強調(diào)均富，在發(fā)展實業(yè)外平均分配，把經(jīng)濟制度建立在公平的基礎(chǔ)上。基于這種對中國出路的把握，他認為三民主義中的民生主義應(yīng)成為今后中國經(jīng)濟制度的重要根據(jù)，盡管孫公的經(jīng)濟政策有一定缺陷，但“就全體論之，孫公的民生主義，確為救時之良藥，孫公的民生計劃，確為現(xiàn)代中國所需要的經(jīng)濟策劃，而與我們上面所講的四個原則，又處處相合”⑤詹文滸:《中國今后的經(jīng)濟政策》，《青年進步》，1927年第107冊。。單倫理也在國民革命的鼓舞下宣稱:“我以為在這國民革命的過程中，建設(shè)時代的機運里，現(xiàn)代資本經(jīng)濟制度的崩潰已成必然的事實”。亞當斯密派淪為少數(shù)人利益的擁護者，而馬克思主義又不但未能消除反而增添人類的痛苦，唯有三民主義才是解除資本主義罪惡的最佳選擇。他談到:“中山先生從他實地觀察和參考而產(chǎn)生的三民主義，我覺得他正是治世良策。他提出的節(jié)制資本、平均地權(quán)，是改造現(xiàn)代經(jīng)濟制度的兩個具體辦法”，“等到這種主義實現(xiàn)之后，現(xiàn)代猙獰兇惡的資本主義不能再施其故技以欺壓我們了吧”①單倫理:《現(xiàn)代經(jīng)濟制度的改造及今后婦女運動應(yīng)取的方針》，《女青年報》，1929年第4號。。在他看來，三民主義是釋放資本主義罪惡的最佳替代品，它能給中國一個未來。在民生主義的參照下，超越資本主義和共產(chǎn)主義，走中國特色的經(jīng)濟之路，成為基督徒的一個較普遍的抉擇。

在國民革命推動下，汪兆翔牧師也在對資本主義罪惡的控訴中為中國找尋新的出路，呼吁基督教和三民主義聯(lián)手改造建設(shè)新社會。他認為資本主義自由競爭到極端，私產(chǎn)擴張到無止境，對外侵略貧弱民族，對內(nèi)侵奪勞工所有權(quán)，與各盡所能各取所需勞動互助的進化路徑截然對立?！八曰浇桃吡Ψ磳λ?深惡痛絕他!務(wù)要使這殘暴專斷私心卑鄙的資本主義，在世界上容身無地”。他同時強調(diào)這并非劫奪人們辛苦勞獲的資財，而是毀棄過量的利益。他呼吁基督徒在為資本主義送終后擁抱三民主義，用基督教的精神去調(diào)劑和糾正暴虐性的社會主義，致力于勞工改良，實現(xiàn)創(chuàng)造新社會的可能②汪兆翔:《基督教對于最近時局當有的態(tài)度和措施》，《文社月刊》，1927年第8期。。1928年，他又在基督教導(dǎo)引下，在對資本主義的指斥中邁向民生主義。他認為基督教的民生首在廢除資本主義，但對它的否定并非否定實業(yè)，他認為“中國目前惟一的大患，就是‘貧窮’‘無業(yè)’，‘發(fā)達資本振興實業(yè)’，正所以補救目前的大病。同時資本必須加以節(jié)制，使不致流為資本主義”。并辯稱發(fā)達資本、振興實業(yè)、建立公共工廠，并非資本家乃是民生主義的企業(yè)，很適合中國國情。當然更重要的是基督教的參與，以互助協(xié)作的方式走向工業(yè)的德謨克拉西，以共同生活而非武力的途徑改造社會，以致達到天國③汪兆翔:《基督教與民生問題》，《文社月刊》，1928年第3期。。在資本主義和共產(chǎn)主義的夾擊下，與基督教沖突不大的三民主義被他們視為盟友，攜手去開創(chuàng)新的中國。

1929年世界經(jīng)濟恐慌的爆發(fā)進一步降低了資本主義在中國的聲譽，但中國非西方，問題和西方同中有異。在汾州的美傳教士雜志社論指出美國的問題是生產(chǎn)過剩導(dǎo)致失業(yè)加劇，而中國則是沒有大規(guī)模運用機器生產(chǎn)從而使人獲得自由，工人辛勞工作沒有閑暇，不能反對物質(zhì)主義?！皼]有物質(zhì)主義，大眾就沒有閑暇，甚至會生產(chǎn)缺乏。沒有閑暇就沒機會受教育，沒有教育人們就生活在狹窄的圍墻里，因為他們害怕精神(Spirits)”。社論進而聲稱“作為傳教士，我們發(fā)現(xiàn)在中國處在一個困難的境地。我們來自一個比任何國家都更物質(zhì)主義的國家。中國人需要物質(zhì)主義，他們煩擾我們好像物質(zhì)主義是某種傳染物”。同時作為傳教士宣傳福音，我們批評現(xiàn)時代的物質(zhì)主義，這種福音的解釋會使人們相信物質(zhì)主義是必須反對的東西。但“我們比較新舊，才知道沒有物質(zhì)主義，奴隸是怎么樣的。只有物質(zhì)主義能給人們生活必需品，同時有閑暇受教育，去認識他的鄰居，去通過娛樂增強體質(zhì)。如一個人愛上帝并愛人如己，這些都是必須的。耶穌譴責富人壓制窮人，但從未譴責使人們生活得更為充實的經(jīng)濟體系”④Should China have Materialism，F(xiàn)enchow，F(xiàn)ebruary 1932，pp.2 －4.。中西發(fā)展階段的錯位使它們在資本主義經(jīng)濟的迎拒上應(yīng)分別應(yīng)對。雖然資本主義必須改變，但如何改變甚或去留仍是個兩難問題。正如基督教青年會領(lǐng)袖吳耀宗1935年所言:“從歐洲大戰(zhàn)以后，尤其是從世界經(jīng)濟恐慌發(fā)生以后，問題的焦點已經(jīng)不是現(xiàn)在的社會是否應(yīng)當改造，而是我們應(yīng)當用什么方法去把它改造”。在中國，方法問題的解決，刻不容緩。我們還不是一個現(xiàn)代化國家，問題不是生產(chǎn)過剩而是生產(chǎn)破產(chǎn)，不是經(jīng)濟恐慌而是整個的經(jīng)濟破產(chǎn)⑤吳耀宗:《做一個戰(zhàn)士》，《中國青年出路問題》，上海:青年協(xié)會書局，1935年版，第15頁。。1933年，前基督教青年會勞工專家朱懋澄也在考察歐美實業(yè)中看到過剩和不足并存的吊詭后，認為“看清了現(xiàn)代制度之矛盾，我們就有一個大前提:就是我們的經(jīng)濟制度，應(yīng)該以服務(wù)全人類為目的。中山先生的民生主義:節(jié)制資本，平均地權(quán)，當然是以此為目的，是否施行，應(yīng)該深究。中國在這由貧至富的道途中，先要研究一下，生產(chǎn)之能力，與經(jīng)濟之制度，然后評其利害，舍短取長，才是為中國謀久遠的福利”⑥朱懋澄:《考察歐美實業(yè)的感想》，《信義報》，1933年第23期。。民生主義似乎還沒有以實踐證明它的力量，中國經(jīng)濟制度的前途仍是個未決的議題。

部分基督徒仍在三民主義的道途上徘徊，范定九在1931年表示圖謀我國社會的公共利益，不在共產(chǎn)而在努力生產(chǎn)，不在失業(yè)怠工而在使人人有勞動的機會和環(huán)境，生產(chǎn)落后有賴全國人民全力的開發(fā)與經(jīng)營。不能完全禁止私有，如共產(chǎn)主義所主張必阻撓生產(chǎn)事業(yè)之發(fā)展;但為社會公益，也不能如私人資本主義之所主張，予私人經(jīng)營以無限制的自由⑦范定九:《現(xiàn)代學生應(yīng)有的幾種根本認識》，《微音月刊》，1931年第5期。?？梢?，范定九仍在否定共產(chǎn)主義中走節(jié)制資本的老路。出于對共產(chǎn)主義的防范，甚至有人認為中國暢言資本主義的流弊為時尚早，《興華報》刊文指出:“余嘗默察今日譚政之士，其心意中明知某種主義之不可施于中國，而其主張必求合于最新之趨勢，非必誠意如是，以為不如是，則人將笑我為思想落后也。余以為國家大政方針之決定，正在此等處，徘徊兩可，決非辦法，且信今日之中國，不必預(yù)防資本主義之弊害，而大資本家自無從發(fā)生，當前切要之事，不妨讓人民之自營，人民已成之業(yè)，不必勉強收歸國有，借款決非賣國行為，只須用之于生利事業(yè)，保持一安定國家之心。”①此文篇名待查，文載《興華報》，1933年第26冊。在作者看來，中國需要的是借助資本主義生利來為國謀福利，而不是詆毀它，從其言論也可看出國人面對資本主義上的躊躇。

1936年的基督教青年會干事研究會記錄指出:“關(guān)于現(xiàn)有資本制度的弊害，為大眾所公認，但中國現(xiàn)在地位是否完全由西方資本主義之所賜，則意見頗不一致。中國現(xiàn)在主要現(xiàn)象為農(nóng)業(yè)破產(chǎn)、工業(yè)落后、政治混亂等。座中有人以為西方的資本帝國主義實為造成中國以上現(xiàn)象的主因，但亦有否認此說者，以為西方帝國主義的勢力，或為妨礙中國復(fù)興的一種阻力，但并未造成中國的貧弱”。更有部分人強調(diào)不可誤認資本主義為一切罪惡的源泉，它是促成戰(zhàn)爭的一種因素但并非唯一原因②梁小初:《青年會與社會經(jīng)濟制度》，《同工》，1937年第161期。。從中可見基督徒在中國與資本主義認識上的共識與分歧。1935年教會中學麥倫中學校長沈體蘭也看到青年在應(yīng)對資本主義的矛盾與分化及中國的特殊性，他認為資本主義已走到其最高階段到?jīng)]落地步，部分人擁護它，部分人則企圖推翻它，這一方面導(dǎo)致資本帝國主義對殖民地的進攻，一方面則促成反資本帝國主義革命勢力的成長。但在中國，資本主義轉(zhuǎn)變的意義有點不同，因為她要把幾個階段的轉(zhuǎn)變在一個時代里完成，讓原始生活尚有相當遺留而大部分為國際資本主義和本國封建勢力支配的社會進化到比資本主義更前進的社會，這種轉(zhuǎn)變世界上還沒有過③沈體蘭:《生活矛盾的青年》，《上海青年》，1935年第40號。。沈明顯傾向于資本主義的推翻，但中國制度的更新有其復(fù)雜性。

更多人與沈走上同一條路。資本主義的危機打破了僅存的幻想，中國不能追隨它而應(yīng)改弦易轍成為更普遍的共識。1934年，福建協(xié)和大學校長林景潤認為:“現(xiàn)代的西洋器械的文明與資本主義的文化，已顯出極大的弱點和病態(tài)。我們?nèi)裟軆?nèi)明民族的情況與需要，外察世界的大勢與潮流，迎頭趕上，創(chuàng)造一種新時代的文化，這真是千載一時的機會，也是中華民族對全世界應(yīng)付的使命?！雹芰志皾?《今日中國的教育問題》，上海:青年協(xié)會書局，1934年版，第22－23頁。和華德一樣，希望中國在危機中開出一條新路，在拯救中國的同時貢獻世界。吳耀宗也認為中國還不是資本主義國家，危機四伏，不得不圖根本改造。但不能步資本主義后塵，“資本主義的路既然走不通，我們?nèi)羧再Q(mào)貿(mào)然把生產(chǎn)落后的中國，盲目地引領(lǐng)到資本主義的現(xiàn)代化的路上去，就說它是可能的，那豈不是一件最愚拙的事”⑤吳耀宗:《青年出路的先決問題》，《社會福音》，上海:青年協(xié)會書局，1934年版，第49－50頁。。蔡文明也追問“中國是未脫離農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的社會，而且是走向畸形發(fā)展外資勢力的社會，今后應(yīng)向何方去好呢?一是新封建的，買辦階級的，資本主義工具的，將這樣矛盾的，畸形的現(xiàn)社會拖延和充大。一是真民主的，反資本主義的，國民經(jīng)濟社會的建設(shè)”⑥蔡文明:《中國國民經(jīng)濟的基本》，《救國月刊》，1933年第4－5期。。舍棄資本主義成為部分人共同的取向，中國何去何從，擺在基督徒的面前。

在資本主義跌倒的年月，蘇俄社會主義的建設(shè)卻聲譽鵲起，這種對照使許多基督徒將中國的出路指向社會主義，盡管他們不一定擁抱共產(chǎn)主義。1934年，基督教青年會干事陳伯華寫道:“資本主義之將崩潰，亦萬方如一轍。無論從政治或教育或經(jīng)濟觀察，現(xiàn)世的社會必逐漸進于社會主義的境界，可無疑義。吾人之爭點，非在中國應(yīng)取社會主義抑資本主義，乃在中國應(yīng)取何種社會主義耳。青年會的社會程序，就基督教旨而論，當亦與此社會主義的趨向相吻合。顧其所致力者為基督化的社會主義之實現(xiàn)?！雹哧惒A:《對于青年會社會程序的檢討》，《同工》，1934年第130期。吳耀宗也從資本主義的墮落中看到中國社會主義的未來，他認為中國問題離不開世界問題的解決，“現(xiàn)在西方資本主義的文化既然已在崩潰，所以中國如果要走上現(xiàn)代化的路上去，就必須以社會主義作它的目標——雖然用什么手段去達到這個目標，是我們所亟需研究的一個問題”⑧吳耀宗:《中國的危機與世界的形勢》，《消息》，1934年第1期。。在對資本主義絕望后，前進的基督徒主張中國應(yīng)向社會主義推進，后者成為中國新的希望，盡管他們描畫的社會主義與我們現(xiàn)今的論說可能并非同一幅圖畫。

三、資本主義與中國出路再詮釋(1937－1949)

二戰(zhàn)的爆發(fā)更印證了資本主義的崩潰，但在戰(zhàn)時國共合作的處境下，吳耀宗對中國主義的選擇有了細微的變化。1939年他在華東大學夏令營的演講中如此描繪中國的未來:“新中國的模型是怎么樣的?它是要實現(xiàn)中山先生的理想。它最后當然要走上社會主義之路，但在目前，在抗戰(zhàn)結(jié)束后，它卻要鼓勵私人資本，去完成戰(zhàn)后建設(shè)的工作。但所謂鼓勵私人資本，卻不是叫中國走上終走不通的資本主義的路。私人資本是要節(jié)制的，重工業(yè)是由國家經(jīng)營的，土地也要用合理的方法重新分配。國家為全體民眾而實施的統(tǒng)制，要逐漸的增多，私人的經(jīng)營和利潤要逐漸的減少，最后便要用和平民主的方法轉(zhuǎn)變到社會主義的社會。假如這一程序能夠?qū)崿F(xiàn)，中國便可以‘迎頭趕上去’，達到全民族各方面的解放?！雹釁且?《烈火洗禮中之基督徒》，載《黑暗與光明》，上海:青年協(xié)會書局，1949年版，第306－307頁。他提出了過渡論，暫時實用主義地承認了私人資本存在的價值，同時將社會主義放到相對遙遠的未來。因為中國還不具備承接社會主義的條件，過渡時期的努力就是要為社會主義的到來鋪路，但資本主義在其觀念中的形象并未根本改變。1940年，他再次強調(diào):“在現(xiàn)階段的中國，我們還沒有到可以實現(xiàn)一個社會主義社會的時候，也沒有具備實現(xiàn)這樣社會的條件;同時我們也知道我們不應(yīng)當，也決不能使今后中國的社會，重復(fù)走向已經(jīng)崩潰的資本主義的舊路。在這樣的時期中，大家的意見似乎都覺得，我們應(yīng)當:一面鼓勵私人資本以求達到經(jīng)濟基礎(chǔ)的建設(shè)，另一方面把若干重工業(yè)收歸國營，同時限制私人資本過分的發(fā)展，這便是所謂非資本主義非社會主義的一種過渡時期的發(fā)展?！雹賲且?《編者的意見》，載《基督教與新中國》，上海:青年協(xié)會書局，1940年版，第279頁。到1942年，他又在對新中國輪廓的描畫中認為“我們希望中國不走上西方已經(jīng)沒落的資本主義的道路，而是實行中山先生的民生主義，平均地權(quán)，節(jié)制資本，使國家的富源，國民的生產(chǎn)，不為少數(shù)人所壟斷，而為大多數(shù)所享受，終于實現(xiàn)了一個經(jīng)濟上平等的國家”②吳耀宗:《基督教與新中國》，載《黑暗與光明》，第333頁。。他又在1943年表示未來社會制度最根本的原則是要使生產(chǎn)目的為滿足大眾需要而非為少數(shù)人私利，這樣才能建立一個真正民治民有民享的社會，去除國際間的紛爭?！霸谖覀冎袊?，孫中山先生三民主義中的民生主義，就是根據(jù)中國的國情和國際的現(xiàn)勢，專門來應(yīng)付這個問題的。它所主張的節(jié)制資本、平均地權(quán)的辦法，一方面使中國在工業(yè)落后的狀況之下，可以增加生產(chǎn)，造成現(xiàn)代國家的物質(zhì)基礎(chǔ)。另一方面，又使這一種經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展，不致演成上面所說的西方資本主義的許多流弊，而它的最后目標也就是我們在上面所說的為全體人民謀福利的新社會。在我們生產(chǎn)落后、物質(zhì)生活還未發(fā)達的中國，要它一步跳到一個完全不同的社會組織上去，不但不可能，也是不應(yīng)當?shù)?。所以，中山先生的主張，實在是適合中國的國情，而能引領(lǐng)我們到新社會建設(shè)的道路上去的”③吳耀宗:《基督教與新社會》，《基督教叢刊》創(chuàng)刊號，1943年2月1日。。在戰(zhàn)時的特殊中，吳耀宗的立場和戰(zhàn)前相比有些許后退，戰(zhàn)前他很少提倡三民主義，更沒有這種孫氏語錄式的語言，但聯(lián)合抗日的愛國訴求使他轉(zhuǎn)了向。

張伯懷，前齊魯大學教授，時為基督教受傷將士服務(wù)會組織者，也在戰(zhàn)時對新中國的憧憬中認為:“新中國的經(jīng)濟秩序不可能是共產(chǎn)主義的”，“但新中國也不可能成為一個資本主義國家。不僅共產(chǎn)主義的影響抵制純資本主義的發(fā)展，滿足戰(zhàn)時需要的資本短缺也已使政府控制了基礎(chǔ)工業(yè)和商業(yè)組織。國家社會主義的實施程度比大多數(shù)西方國家要大。戰(zhàn)后的問題是如何將某些經(jīng)濟特權(quán)移交給私人企業(yè)，而不是怎樣將其國有化。換句話說，新經(jīng)濟秩序?qū)⑹浅鲇诠伯a(chǎn)主義和資本主義之間的中間道路”④W illiam B.Djang，New China and the World Chuch.Yi－ fang Wu and F.W.Price，eds，China Rediscovers her West.New York:Friendship Press，1940，p.183.。盡管他沒有明言中間道路之所指，但似乎傾向于三民主義的中庸。青年會干事梁傳琴也認為中國社會經(jīng)濟制度的改變勢成必然，但“所謂泰西基督教國家現(xiàn)行之社會經(jīng)濟制度，或英美式之民主主義，未必為中國基督徒之所歡迎。共產(chǎn)主義的唯物史觀，亦非其所歡迎。中國定有一種獨有的社會經(jīng)濟制度，正能應(yīng)付其情形與需要。中國現(xiàn)有之趨勢，重要生產(chǎn)及交通工具皆將歸國有國營，即私有資本，亦不能不在國家統(tǒng)治之下;輕工業(yè)則造成合作運動，若然，基督教之福音與社會理想，定有莫大之貢獻”⑤梁傳琴:《今日之青年與宗教運動》，《金陵神學志》第20卷第2期，1939年4月。。同樣走的是中間道路。華西神學院教授胡仁安也希望未來的中國在折中中開出一條新路，他認為“由目前中國民族趨勢推斷之，未來新生中國，將以民主主義為其政治基調(diào);在經(jīng)濟方面，將逐漸趨于農(nóng)業(yè)工業(yè)化;在社會文化方面，將采取一種執(zhí)中的態(tài)度，即以中國文化為本位，參酌西洋文明，孕育成功一種嶄新的具有獨特風格之文化”⑥胡仁安:《新時代的中國教會》，《協(xié)進》第1卷第2期，1943年4月。?？梢?，不少信徒都希望中國能超越西方和俄國式道路，走一條適合中國現(xiàn)實的中間路徑。

基督徒也分享了近代中國對資本主義的兩難:工業(yè)化是必經(jīng)之路，但是否需要借助于資本主義道路呢?在對新中國工業(yè)化的追求中，滬江大學的陳澤民提醒基督徒:“還有一點是我們不可忽略的。中國現(xiàn)在在發(fā)展工業(yè)的途中，應(yīng)當避免走上西洋資本主義國家危險的路，這是許多人對于中國發(fā)展工業(yè)的計劃發(fā)生懷疑的原因。是我們基督徒所應(yīng)該特別注意的。西洋的工業(yè)國家所以走到今日這樣的窮途絕路，并不是發(fā)展工業(yè)的必然結(jié)果，而是個人主義自由主義極端發(fā)達的畸形狀態(tài)。我們?nèi)绻芤曰浇痰木衽c信仰，做工業(yè)發(fā)展程序中的推動力量，步步防備過度的自私心的侵入，以天國的實現(xiàn)為前提，則不幸的結(jié)果是當然可以避免的。”中國工業(yè)合作運動是一個值得考慮的計劃⑦陳澤民:《建設(shè)新中國的理論基礎(chǔ)與實際工作鳥瞰》，《真理與生命》，1939年第5－6期。。他呼吁在工業(yè)的發(fā)展中免蹈西方資本主義的覆轍，要工業(yè)化但不要資本主義，二者可分途而立。燕大校友李宗瀛也強調(diào)在工業(yè)化成為時髦的時日，“我們的工業(yè)化決不能步歐美資本主義的后塵，是一個昭章的事實。民生主義已昭示我們，大工業(yè)必須國營，才能避免因資本集中與壟斷在私人手中而產(chǎn)生的弊端;為了國家今后的完整，我們決不能在今后的中國形成鮮明的社會分化”⑧李宗瀛:《工業(yè)化的心理建設(shè)問題》，《天風》，1945年第1期。。中國要工業(yè)，但絕不要資本主義化的工業(yè)，基督徒對資本主義的厭惡躍然紙上，而這更多是基于對資本主義在西方悲劇的警惕。

戰(zhàn)時基督徒在對新中國的憧憬中都拒絕資本主義，戰(zhàn)后他們自然不能把中國交給資本主義。在戰(zhàn)爭結(jié)束的前夜，吳耀宗撰文宣稱:“戰(zhàn)后的中國，除非建立在經(jīng)濟民主制度的基礎(chǔ)之上，它的勝利是不能持久的?！粋€資本主義的中國是不能希望成為一個民主的中國的。資本主義能生存在民主制度的機構(gòu)里的時代，現(xiàn)已成過去。這就是這次戰(zhàn)爭的真正意義所在”①吳耀宗:《中國的前途——“天風周刊”發(fā)刊詞》，《光明與黑暗》，第3頁。。在他看來，大戰(zhàn)似乎已為資本主義判了死刑。

戰(zhàn)后的世界成為資本主義和社會主義斗爭的戰(zhàn)場，否定資本主義防范共產(chǎn)主義的老調(diào)仍被一再重彈。1946年，廣東的胡簪云就強調(diào)中國要成為真正民主獨立的國家，必須有工業(yè)的建設(shè)，他在比較私人經(jīng)營(效率高，發(fā)展快，但不加限制，會蹈西方資本主義的覆轍，重演勞資沖突的病態(tài))和國家經(jīng)營(利益歸國民共有，國策不致受私人阻撓，有計劃的生產(chǎn)，國家力量大，容易創(chuàng)立維持。不足處是其與私人利益疏遠，效率會受阻礙，而且中國政治未上軌道，人事制度不健全，貪污腐化，易導(dǎo)致弊端)的優(yōu)劣后強調(diào)中國的工業(yè)發(fā)展應(yīng)超越二者而走第三條路:工業(yè)合作社。他認為工合可以兼具二者優(yōu)點而避免其缺陷。他對工合的設(shè)置是:1.平等互助，共同經(jīng)營，按工作能力分配利潤，無剝削及不勞而獲，民主管理;2.社員人數(shù)和股金都可變動，向國民開放，作風民主，社員選舉罷免職員，無人可操縱，符合經(jīng)濟民主原則;3.職員都是股東，公私利益息息相關(guān)，保障效率;4.合作社可自由組織，免獨家壟斷而收自由競進之效;5.國家不干涉工業(yè)合作社內(nèi)部行政但仍給予監(jiān)督和管理，統(tǒng)籌兼顧全局工業(yè)建設(shè)②胡簪云:《工合救國論》，《盡言》，1946年第13、14期。。此構(gòu)想仍是走中間道路而超越資本主義和共產(chǎn)主義，亦有彌合現(xiàn)實政治沖突的考慮。

到1949年，廣學會的程伯群仍在否定資本主義且排拒共產(chǎn)主義，他認為現(xiàn)在世界上有兩種對立的經(jīng)濟制度:等分的經(jīng)濟制度和擴張的經(jīng)濟制度。但二者在彰顯效力的同時都存在缺陷，前者共同生產(chǎn)，均等分配，存在責任問題:逃避生產(chǎn)而均分消費，所以非強力不能實施;后者大規(guī)模生產(chǎn)釀成浪費。擴張的經(jīng)濟制度在美國等工業(yè)先進國家取得良好效果，但對工業(yè)落后的國家卻釀成苦果;等分的經(jīng)濟制度在蘇聯(lián)成就卓著，但在統(tǒng)一力量薄弱的國家難以實施。他聲稱這兩種制度都不適合中國，歐美的良方到東方易成為中國的枷鎖?！暗确值慕?jīng)濟制度和擴張的經(jīng)濟制度，在我們中國的領(lǐng)土上，同時進行，而且站在相反的地位，犧牲的只有中國的人民”。據(jù)此他強調(diào):“我們要重新整理節(jié)儉的經(jīng)濟方法，參加基督式的修正，在兩種不同的制度里，建設(shè)一個緩和的政策”。他將基督教的經(jīng)濟制度——節(jié)儉的經(jīng)濟制度視為中國的出路，它既合中國傳統(tǒng)和國民性，也適合時代的要求。先有節(jié)儉的經(jīng)濟制度，然后有工業(yè)的興盛。有工業(yè)的興盛，配合自由的民主政治，即為擴張的經(jīng)濟制度;配合強制的民主政治，即為等分的經(jīng)濟制度。他對基督教的經(jīng)濟制度的定位是:滋養(yǎng)根本，繁榮枝葉;各盡所能，各取所需;承認私有財富，盡量服務(wù)社會;發(fā)展個人才能，完成救世精神③程伯群:《基督徒所處的經(jīng)濟環(huán)境》，《道聲》，1949年第2期。。其目的仍在資、共分立中協(xié)調(diào)二者，走出一條基督教的折中之路。

但中共的勝利使任何折中的方式不再可能。1949年10月，中華基督教會全國總會機關(guān)刊《公報》社論在對過去的總結(jié)中把中國交給了新民主主義。社論指出:當今世界是資、社的對立，“資本主義也是革命的產(chǎn)物;那是在專制封建的勢力壓迫之下，為了爭取自由和民主，所得到的革命結(jié)果。因此，在資本主義社會中，總是喜歡強調(diào)‘自由生活方式’的。不過在這種制度下，極容易被少數(shù)特權(quán)人物，利用民主方式，把持了政權(quán)，利用自由口號，壟斷了經(jīng)濟，官僚勾結(jié)商人，狼狽為奸，形成剝削與被剝削、壓迫與被壓迫兩種對立的階級，致再進而形成帝國主義，成了今日革命的對象”。在指斥資本主義的墮落后，社論表達了對國民黨未能真誠實踐三民主義的遺憾，即它本是一個抵達社會主義的和平方案，但國民黨的無能注定了新民主主義的到來④《正視現(xiàn)實》，《公報》，1949年第8期。。這一結(jié)論，為資本主義和中國命運的糾纏劃上了一個句號。

四、結(jié) 語

近代中國對資本主義是愛與恨的交織，改變中國的貧困、實現(xiàn)現(xiàn)代化離不開它的工業(yè)化，但對它在西方引起的弊端則深表憂慮，這正是基督徒面對資本主義的復(fù)雜心理。鑒于中國實業(yè)發(fā)展的需要，致使不少在情感上厭惡資本主義的基督徒不得不在現(xiàn)實上給予一定的肯定，因此在早期它還可在實業(yè)的護佑下躲過不少攻擊。但當資本主義國家內(nèi)(失業(yè)和經(jīng)濟恐慌)外(殖民擴張、戰(zhàn)爭)亂象聯(lián)合呈現(xiàn)時，它的聲譽日趨負面化，對它的惡感為另一種理由所加強:蘇聯(lián)社會主義建設(shè)成就的反襯，致使對資本主義的道德批判轉(zhuǎn)向制度批判，舍棄資本主義而擁抱更為合理的經(jīng)濟制度，成為包括傳教士在內(nèi)的許多信徒的選擇。在民族主義話語充斥的年代，基督教曾被多次指斥為資本主義的幫兇，這似乎成為它背負的某種原罪。但從上文可知，近代中國少有基督徒真正地擁抱資本主義，大多數(shù)人不相信它是中國的出路。相反，他們普遍憂慮資本主義會為中國帶來災(zāi)難，因而告別資本主義成為一種時尚?；酵綄Y本主義的拒絕，對他們在民國的政治認同有很大的影響，成為他們認可三民主義的理論前提(三民主義排除了資本主義的弊病又迎合了社會主義的期待，同時避免了共產(chǎn)主義的暴力)，并一定程度上為部分基督徒最終接受共產(chǎn)主義為中國之出路提供了長久的鋪墊，基督徒對它的迎拒正是資本主義在近代中國命運的一個縮影。