［美］安樂哲(Roger T.Ames) 文，李慧子 譯

(夏威夷大學(xué)哲學(xué)系)

一、全面風(fēng)暴②譯者注:原文“Perfect Storm”這個詞有專屬意義，指由多個重要因素或事件協(xié)同作用而產(chǎn)生的一種緊急危險的情況或事態(tài)，有危機四伏、在劫難逃的意味。

美國本土目前危機四伏。占領(lǐng)華爾街運動是“美國之春”的開始，在這場運動中，99%的人要么要求調(diào)整這個國家的經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)，否則就得接受中產(chǎn)階級消失的事實。檀香山報紙的專欄作家，最近在回憶他在讀俄亥俄大學(xué)的讀書時光時提到，他父親是一個屠夫，也是家里唯一掙錢的人。父親給他600美元付學(xué)費，他又通過暑期打工掙300美元，再憑自己優(yōu)異的成績獲得500美元的獎學(xué)金。憑借這樣的資金支持，他可以進(jìn)入凱尼恩學(xué)院，并且最終獲得一份高收益的職業(yè)——做大學(xué)的歷史教授和政治學(xué)專家。我想這個中產(chǎn)階級獲得高等教育的實例是我們這代人中許多人經(jīng)歷的寫照。

現(xiàn)在，同一所學(xué)校的學(xué)費已漲至4萬美元，父母都工作的雙薪(而且沒有借貸)的家庭才有可能負(fù)擔(dān)這個費用。讓人感到可怕的是，學(xué)費在過去的十年中增長了一倍。接受高等教育的費用已經(jīng)超出中產(chǎn)階級的承受水平。教育被認(rèn)為是支撐中產(chǎn)階級的四大支柱之一，如果一個人不能受到教育，那么工作、住房、醫(yī)療保險三者也不能獲得。

然而美國風(fēng)暴只是一種地域性的擔(dān)憂。更為嚴(yán)峻的是，人類群體正面臨著全球性風(fēng)暴的到來。人類生活的世界正在受到環(huán)境變化、食品和水資源短缺、氣候惡化、疾病大流行、能源短缺的威脅，受到國際恐怖主義、核擴散、收入懸殊的威脅，受到資源浪費，人口過度增長，核輻射，以及貧困加劇的影響。

這些隱憂已經(jīng)不再僅僅是一系列急迫的、通過個人的努力能夠逐一解決的問題，而是大量的人為積淀的、沒完沒了的危機。這些問題必須受到全世界人們的關(guān)注。就這些問題而論，這些相互糾纏的困境，只有通過我們的討論才會得以解決，我們的討論將會對人們的目的、價值、實踐發(fā)生影響。這種必要性本身就是最為重要的。

伴隨著這場全球性和地方性聚集的全面風(fēng)暴，占優(yōu)勢的經(jīng)濟和政治秩序也發(fā)生了激動人心的結(jié)構(gòu)重組。這些變化在這個相互依賴、相互影響的全球化時代對我們發(fā)生影響。在過去的歲月中，亞洲的崛起，特別是中國的崛起，對世界的經(jīng)濟和政治秩序發(fā)生了非常大的影響。自從1989年成立以來，亞洲太平洋經(jīng)濟合作組織(APEC)現(xiàn)在已有21個亞洲－太平洋成員國，擁有占世界40%的人口，實現(xiàn)了世界經(jīng)濟秩序從飽受爭議的歐洲到日益繁榮的亞洲的轉(zhuǎn)移。這30多年來，中國的GDP保持了每年的兩位數(shù)增長，到最近超過了日本并成為世界上第二大經(jīng)濟體。八國集團(tuán)(G8)由世界上最大卻持續(xù)低迷的經(jīng)濟體所組成，其占世界總產(chǎn)出不到50%。2010年，它發(fā)展成為占世界總產(chǎn)出90%的二十國集團(tuán)(G20)，而中國作為新的世界工廠則居于中心地位。

經(jīng)濟和政治的快速發(fā)展，以及中國自身成長的全球影響，在這些領(lǐng)域中，更多的具體地產(chǎn)生了改變的模式是相對容易弄清楚的。在自由主義支配的、現(xiàn)有的世界文化秩序中，中國的文化和價值在中國文化的發(fā)展進(jìn)程中會扮演什么樣的角色呢?我們知道，隨著大學(xué)里國學(xué)院的引人注目的涌現(xiàn)，隨著由中國政府在世界各地所建立孔子學(xué)院的不斷發(fā)展，儒家哲學(xué)在中國已經(jīng)被學(xué)術(shù)與政治權(quán)力的合力積極地提升。

倫理與道德行為方式存在于豐富的家庭結(jié)構(gòu)、共同體結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)聯(lián)的內(nèi)在肌理之中，這些倫理與道德行為會對我們的文化世界發(fā)生影響嗎?儒家頌揚尊重與相互影響的價值。由親屬關(guān)系所構(gòu)成的人們被看作植根并孕育于獨特的交往關(guān)系模式中，其關(guān)于人的觀念完全不同于我們更為熟知以及非常有效的分立的個體模式，我們所關(guān)聯(lián)的這一模式以我們所關(guān)聯(lián)的自由民主體制為共同特征。在這種快速發(fā)展的條件下，這些以家庭為中心的儒家價值是否會在接下來的十年促成新的世界文化秩序?

二、作為一種意識形態(tài)的自治的個人主義

羅爾斯劃時代的著作《正義論》的出版距今已有近半個世紀(jì)，其問世似乎一下子就終結(jié)了一百五十多年來的沒有政治思想方面基本著作的窘境①R 羅爾斯(1971)。。隨著這本書的發(fā)表，長久以來被哲學(xué)家忽略的正義問題，成為了非常重要的問題。這種對正義不斷增加的興趣與關(guān)注，在美國尤為突出。在美國，這種對話至少在某種程度上是由反映公民權(quán)利和越戰(zhàn)的社會和政治戲劇所激發(fā)的。羅伯特·諾齊克在羅爾斯之后，很快寫出了《無政府、國家與烏托邦》，對羅爾斯的思想進(jìn)行了激進(jìn)自由主義的回應(yīng)。對這兩部著作以及其它以“正義”為主題的重要著作所作的大量評論也接踵而至，一直延續(xù)至今。這些著作的作者主要包括羅伯特·所羅門、邁克爾·沃爾澤、德里克·菲利普斯、蘇珊·米勒·奧金，還有最近的阿瑪?shù)賮啞ど瓦~克爾·桑德爾等②所羅門(1995)，沃爾澤(1983)，菲利普(1986)，蘇珊·奧金(1989)，森(2009)，以及桑戴爾(2009)。。

這本專著在整體上的批判，可以簡單概括為:工業(yè)民主和世界上其他的大多數(shù)民主，被公司資本主義所占據(jù)，這種公司資本主義更為注重程序上的正義，因為如此可以增加少數(shù)者的利益，而不利于多數(shù)人的分配正義。因此，學(xué)術(shù)和政治的力量在捍衛(wèi)和保護(hù)道德上做的努力越是成功，我們得到的社會正義就越少。換言之，從注重分配正義的杜威或者儒家的角度來看，一個精英和少數(shù)特權(quán)者的個人自由的享有，是以犧牲世界上大多數(shù)人的社會正義為代價的。

在這幾種對正義的定義中，一種比較好的定義是通過程序上對這一議題給予充分考慮，我們接受對這個術(shù)語的一般理解，即權(quán)利優(yōu)先于善的正義概念。也就是說，是公正的程序——而不是結(jié)果——決定了什么是正義的。我們將“報應(yīng)正義”或者“司法正義”作為基本地理解，思考證據(jù)和懲罰的理論，而且我們將會涉及正義的促進(jìn)康復(fù)模式，即“恢復(fù)正義”——一個相關(guān)的新概念——已經(jīng)在很大程度上被真理和和諧所撰寫。

但我們的主要關(guān)注點將是分配正義或社會正義。盡管這兩個詞在意義上有細(xì)微差別，但我們將在與下屬有關(guān)問題上同義地使用這兩個術(shù)語，即關(guān)于物質(zhì)利益(比如食物、醫(yī)藥和服裝)以及其它社會基本善(比如尊嚴(yán)、健康和自尊)的分配問題上。

當(dāng)然，貪婪是富人、超級富人和窮人之間差距擴大的主要原因，但我們將在理論上更深入探討其主要的問題。畢竟，富人繼續(xù)變富，他們在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于正在減少的中產(chǎn)階級，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于窮人的數(shù)量。事實既然如此，為什么沒有行動去抗議如此惡劣和普遍的社會不正義，以至于我們將其留給讀者去做自己的選擇。為什么大眾投票沒有把那些使得這種惡劣情況持續(xù)下去的政客選下去?

我們相信，這個主要的根本的、而且牢固的觀念上的問題的癥結(jié)是有害的、不負(fù)責(zé)任的個人主義。這種個人主義傾向于界定如何才是一個道德的人，因為，一個道德的人才能正義地行事。這種基礎(chǔ)的個人主義植根于西方哲學(xué)的敘述，減弱了我們的道德責(zé)任感，讓我們在心理、政治和道德上去描述、分析和評估個體的人，將人與他者區(qū)隔開來。這種假設(shè)將人理念化地定義為自由的、自治的、理性和適度自利的個體，這種假設(shè)幾乎在大部分西方的道德和政治哲學(xué)中普遍存在。我們認(rèn)為，這種推定的基礎(chǔ)個人主義是一種本體論的虛構(gòu)，因為這種個體是如此被定義的，即它為一種經(jīng)濟體系提供了道德和政治基礎(chǔ)，而這種經(jīng)濟體系不再被視為一種救治當(dāng)代世界疾患的良方，這種虛構(gòu)已是危機四伏了。事實上，公正地說，正是這種自由主義的經(jīng)濟體系加重了當(dāng)代世界的疾患。

這種自治的個人主義的概念是構(gòu)成現(xiàn)代道德和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，它至少在這兩個方面造成了負(fù)面影響:

第一，它使得自由主義的資本主義在美國、歐洲和亞洲快速發(fā)展，為一種不受約束的個人自由提供證明，將這種道德訴求作為政治正義的根本和終極來源，隨后反對正義的任何定義，視阻礙這種自由的觀念為根本的不道德。這種個人主義繼續(xù)為全球自由市場資本主義經(jīng)濟提供一種道德基礎(chǔ)，而且加劇地惡化了在現(xiàn)代民族國家之內(nèi)和之間的人類顯而易見的不平等。只要保守主義者、自由主義者、社群主義者和社會主義者們，在他們自己對自治的個人主義的描述中繼續(xù)反對自由論，自由論將依舊會應(yīng)對他們的挑戰(zhàn)，而且依舊保持以上的道德責(zé)難。

之所以說自治的個人主義的概念是有害的第二原因是，其普遍性已在西方知識分子思想中牢固確立，使得知識分子，除了在后馬克思主義時代的一種差不多的沒有面孔的集體主義之外，幾乎不可能去看到替換這種已然確立的個人主義的其他選擇。

三、個人主義與人權(quán)

當(dāng)然，歷史地從很多方面來看，個體自治作為對人類特征的界定的假設(shè)，已經(jīng)是對專制思考模式的一種健全的觀念檢查，從君權(quán)神授到階級結(jié)構(gòu)和特權(quán)，到性別歧視和種族主義等等。我們可以公允地反駁說，一種突出的自由主義的個人主義已經(jīng)在過去的幾個世紀(jì)，在推動民主的全球化進(jìn)程方面做出了卓越的貢獻(xiàn)。因為洛克第一次提倡這樣一種個體的人的定義，他隨后延伸了這種對個體的理解，包括他所謂的“自然權(quán)利”的擁有，也就是那些不能剝奪的普遍的人權(quán)。人權(quán)的理念確實不是如杰里米·邊沁所相信的“高蹺上的胡話”。從對人權(quán)的捍衛(wèi)中，無數(shù)人的生活得到了改善。但是，這種對于個體自治的觀念不加批評的觀點，也存在黑暗的一面，即后來的增長超過之前的。在這個財富收入不公不斷增大的世界上，這種不公正的增多存在于在國家之內(nèi)和國家之間，而且這種情況變得越來越突出。另外，跨國間的合作尋求更多對于自身有益的利益，而對任何政治或者法律制度，則變得較少負(fù)有責(zé)任。這樣一種對自治個體的理解，已為在先的特權(quán)階層的利益服務(wù)。這種特權(quán)階層擁有資本，并且能夠使他們自己制定社會的、政治的和法律的制度，使得他們自身獲得財富，而壓制普通人。而美國的政策和措施，堅定地壓制世界上其他地區(qū)的自由市場和自由放任的資本主義。確實，我們可以公正地說，正是這迅猛加重的貧困導(dǎo)致了當(dāng)今層出不窮的暴力。

倫理和政治立場的缺陷在于，它們都建立于自治個體的概念之上;它們的普遍人權(quán)所伴隨的觀點是個體自由，較之于實際地捍衛(wèi)和提高自由社會正義、政治的、法律的和道德規(guī)定，更為有利時，它將確保社會正義不被實現(xiàn)，因此，貧困不僅得不到緩解，而是更為惡化。事實既然如此，那種不平等和不道德的現(xiàn)狀將會無限期的存在。當(dāng)它為任何類型的政府做事時，這種困境在民主國家中就不會少發(fā)生。

這個問題簡單地被敘述為，作為“消極自由”的公民和政治權(quán)利是被動的。他們只關(guān)注個體的自由不被其他個體所侵犯，而不關(guān)心從其他的個體中獲得什么。為了說明這種被動性，或者“消極自由”，我們必須看一下《世界人權(quán)宣言》，除了公民和政治的權(quán)利，只保證了“免于……的自由”的《世界人權(quán)宣言》也列出了很多社會的、經(jīng)濟的和文化的權(quán)利，比如安全的權(quán)利、工作的權(quán)利、教育權(quán)、醫(yī)療權(quán)、居住權(quán)，多于“擁有做某事的權(quán)利”。這些為分配的正義穩(wěn)固了基礎(chǔ)的社會權(quán)利和社會福利是基本的。我們需要仔細(xì)地來看一看:

第二十二條

每個人，作為社會的一員，有權(quán)享受社會保障，并有權(quán)享受他的個人尊嚴(yán)和人格的自由發(fā)展所必需的經(jīng)濟、社會和文化方面各種權(quán)利的實現(xiàn)，這種實現(xiàn)是通過國家努力和國際合作并依照各國的組織和資源情況。

第二十三條

(一)人人有權(quán)工作、自由選擇職業(yè)、享受公正和合適的工作條件并享受免于失業(yè)的保障。

(二)人人有同工同酬的權(quán)利，不受任何歧視。

(三)每一個工作的人，有權(quán)享受公正和合適的報酬，保證使他本人和家屬有一個符合人的生活條件，必要時并輔以其他方式的社會保障。

(四)人人有為維護(hù)其利益而組織和參加工會的權(quán)利。

第二十四條

人人有享有休息和閑暇的權(quán)利，包括工作時間有合理限制和定期給薪休假的權(quán)利。

第二十五條

(一)人人有權(quán)享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需的生活水準(zhǔn)，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療和必要的社會服務(wù);在遭到失業(yè)、疾病、殘廢、守寡、衰老或在其他不能控制的情況下喪失謀生能力時，有權(quán)享受保障。

(二)母親和兒童有權(quán)享受特別照顧和協(xié)助。一切兒童，無論婚生或非婚生，都應(yīng)享受同樣的社會保護(hù)。第二十六條

(一)人人都有受教育的權(quán)利，教育應(yīng)當(dāng)免費，至少在初級和基本階段應(yīng)如此。初級教育應(yīng)屬義務(wù)性質(zhì)。技術(shù)和職業(yè)教育應(yīng)普遍設(shè)立。高等教育應(yīng)根據(jù)成績而對一切人平等開放。

(二)教育的目的在于充分發(fā)展人的個性并加強對人權(quán)和基本自由的尊重。教育應(yīng)促進(jìn)各國、各種族或各宗教集團(tuán)間的了解、容忍和友誼，并應(yīng)促進(jìn)聯(lián)合國維護(hù)和平的各項活動。(三)父母對其子女所應(yīng)受的教育的種類，有優(yōu)先選擇的權(quán)利。第二十七條

(一)人人有權(quán)自由參加社會的文化生活，享受藝術(shù)，并分享科學(xué)進(jìn)步及其產(chǎn)生的福利。

(二)人人對由于他所創(chuàng)作的任何科學(xué)、文學(xué)或美術(shù)作品而產(chǎn)生的精神的和物質(zhì)的利益，有享受保護(hù)的權(quán)利。

這些“第二代”權(quán)利在第二次世界大戰(zhàn)之后被《世界人權(quán)宣言》收入，作為一種使國家政府在國內(nèi)避免貧困的一種方式?！妒澜缛藱?quán)宣言》強調(diào)，沒有這些附加的經(jīng)濟的、社會和文化的權(quán)利，所有自由和自治的觀念都是空洞的。這些權(quán)利的制定是必要的，因為他們不是被動的，而是主動的。這些權(quán)利是為了在我們的家庭和社群內(nèi)，消除社會和自然的缺陷，促進(jìn)社會繁榮和人類能力的全面實現(xiàn)。這些權(quán)利要求我們在這種意義上積極地考慮，即有一些事情我們必須去做，如果他人將確保獲得這些權(quán)利的好處——也就是說，我們至少必須交更多的稅。換一種說法，學(xué)校、醫(yī)療、工作、食品、安全、穩(wěn)定的居住條件、醫(yī)院等等，都不是從天而降的，這些都是人類創(chuàng)造出來的，也都有其成本。

此中展現(xiàn)了一種在所有關(guān)于人權(quán)的當(dāng)代話語中的重要沖突，而這種沖突是基于個體自治的概念。在某種程度上，通過具有第二代權(quán)利的美德，我們可能被視為具有道德責(zé)任，即能幫助他人創(chuàng)造、幫助他人成長。在那種程度上，我們不可能成為可以自由享受第一代權(quán)利以及能自由地決定與追求自己目標(biāo)的自治個體，而是應(yīng)該去幫助那些不幸的人。這些第二代的權(quán)利在這些事情上是積極的，比如有一些事情我被要求去做，有一些自由我必須放棄，如果你或者其他人要獲得這些權(quán)利的好處。

上面簡單列舉的《美國人權(quán)宣言》中的這些權(quán)利，看似是互不沖突的，但實則不然。因為如果我承認(rèn)你擁有居住、醫(yī)療、就業(yè)等權(quán)利，然后我必須積極地幫助你去獲得那些，那么你也可能具有這些機會去追求這些權(quán)利。但是，那我就不再會有全部的自由去追求我自己的自治，我會強烈地傾向于否認(rèn)你所具有的合法的社會、經(jīng)濟和文化權(quán)利。

通過挑戰(zhàn)以自治個體之自由為視角而構(gòu)建起的第一代人權(quán)，我們至少正在繼續(xù)堅定地不予采取的，是那種尋求取消我們珍視的自由的集權(quán)主義或者其他的形式。我們堅持認(rèn)為，基于一種基礎(chǔ)的個人主義的價值，不是唯一的哲學(xué)的和觀念的選擇，盡管其可能被視為唯一的。因為有效的宣傳推動了基于自由、自立的自治的個體的資本主義的意識形態(tài)。

對于自治的個人主義的推崇，從觀念上導(dǎo)致了道德上的自私和利他主義之間的對立;而在政治層面上則導(dǎo)致了個人主義與集體主義之間無法調(diào)和的對立。這些二元對立在我們的觀念中已經(jīng)深深固化，以至于我們很難去考慮更新，或者更老的不同于這種二分法的其他思想，去理解如何才能成為人，以及去看待自由與社會正義。確實，這些排外的摩尼教的二分法已經(jīng)為個人主義和集體主義共同利用，也服務(wù)于資本主義和共產(chǎn)主義，而且它們在服務(wù)于社會正義時也需要調(diào)整。如果我們要對明天是否會有一種更為美好的和平和正義，而進(jìn)行深度思索，我們必須始終考慮到這種對立的雙重性的兩面，但最終必須將其拋卻，取而代之以一種更為有效和更有包容性的選擇，尋求一種更好的、更為有效的方式，以適應(yīng)當(dāng)今全球化相互依存的時代。

四、“原則上”的正義是實際正義嗎?

以上我批評了那種不受個人情感影響的，高度抽象的方式，在這種方式中，正義這個主題——基于康德倫理學(xué)和實用倫理學(xué)，以及冷漠的，個體自治的權(quán)力理論——已獨立于我們的觀察和實際生活經(jīng)驗，已經(jīng)被理論化和合理化。接下來我將對其提出一種反駁，即反對這種以客觀和高度抽象的方式去描述一種冷漠的、高度抽象化的正義觀念;作一種追求程序正義、而非社會正義的框架，它已經(jīng)被程序化和制度化，而沒有獨立于社會現(xiàn)實的實際力量。在我看來，對于人作為正義主體與正義本身含義的理解應(yīng)源于這些概念所從出的實證性經(jīng)驗，并由此證明其合理性。

正義作為原則先于正義行為而存在并且會決定正義行為。正義是一種更高的秩序規(guī)范，通過正義，更低的和更具體的行為原則得以被給出。正義經(jīng)常被看作道德正確、公正，它通過客觀評估一種情況和行為，通過公正地呼吁所有的人都是一樣為原則，以此實現(xiàn)正義。事實上，人們認(rèn)為正義必須作為一種獨立的原則發(fā)揮作用，正義已被鍍造成一種在正義和法律的公正法規(guī)的親密聯(lián)盟，它不管人們自身獨特的成長和生活經(jīng)歷的差別，視所有人為平等的，將其作為一種正義的保障。這種說法是一種假定。

對正義的理解也有第二種說法。我們可以將其作為保障正當(dāng)原則和良好德行的一種可以借鑒的觀念?！皩δ呈率┮哉x”意味著全面地欣賞它，并且能夠完全尊重其價值。事實上，這第二種觀點是一種更為整體的正義觀念，涉及一種復(fù)雜的、創(chuàng)造性的，嘗試實現(xiàn)最佳正當(dāng)?shù)倪^程。那些在具體的，特別是指出作為在家庭和群體中的獨特個體的我們，在不公平的關(guān)系和處境中的最佳正當(dāng)是什么。本文運用杜威的實用主義和儒家哲學(xué)，試圖挑戰(zhàn)這種自治的個體主義的意識形態(tài)，找回和探尋那第二種更為具有生命力的正義觀念，以替代那種更為清晰，但不那么宏大的正義作為原則的觀念。這是本論文進(jìn)一步要研究的議題。

五、定義專有名詞:“杜威的實用主義”和“儒家哲學(xué)”

在一種更為務(wù)實、整體和包含性的方式中尋求建構(gòu)我們對于正義的概念，我們將利用杜威的實用主義和儒家角色倫理學(xué)這兩種資源，作為自由主義傳統(tǒng)之外的另一種選擇。這兩種哲學(xué)都源于一種關(guān)系性的和動名詞性的獨特的人的觀念，這種觀念全然不同于一種基礎(chǔ)的個人主義的觀念。這兩種哲學(xué)堅持認(rèn)為，要對任何的人類經(jīng)驗進(jìn)行理論化，必須以經(jīng)驗為依據(jù)，并且在每天的日常生活中找到它的最終保證。這兩種哲學(xué)在這個層面上達(dá)到了頂峰。

盡管這看起來有些讓人驚訝，但著作頗豐的杜威在他的一些關(guān)于政治哲學(xué)的著作中，只是不經(jīng)意的、拐彎抹角地談到了正義問題本身。他全力建構(gòu)其政治和宗教的民主理想，為在群體中的人們的公正、平等的道德生活奠定基礎(chǔ)。事實上，我們會發(fā)現(xiàn)杜威對于自由主義這個詞語的修正主義理解，同樣建構(gòu)了他的民主概念，這與儒家對于正義的建構(gòu)進(jìn)路是有契合的。

我們將回到一組在儒家傳統(tǒng)經(jīng)典中被重視的術(shù)語，這些不同的術(shù)語根本上區(qū)別于正義的概念，并且會對后者產(chǎn)生啟發(fā)。用于表達(dá)儒家角色倫理學(xué)的詞語，將生活作為在家庭中的生活，這是進(jìn)入角色倫理學(xué)的起點。因此，呼吁杜威的民主觀念我們在兩種通常被看作截然不同的傳統(tǒng)中找到一種相互共鳴的正義模式，并發(fā)現(xiàn)這種模式中具有相當(dāng)大的一致性，最終可以使我們?nèi)コ龑θ寮覀惱韺W(xué)異國化的理解。

如果我們用杜威自己的術(shù)語，區(qū)分?jǐn)⑹龊头治龅膮^(qū)別，方法和思想的不同，可能會指向這個問題，即“什么是杜威的實用主義?”以前實用主義的批評者攻擊實用主義是一種“想要成為體系的哲學(xué)”，有優(yōu)越感地認(rèn)為自己具有一種與眾不同的美國特性。羅伯特·韋斯特布魯克曾對此有過詳細(xì)論述。杜威的回應(yīng)是欣然承認(rèn)這種在哲學(xué)思想和文化感情之間的緊密關(guān)系①見《約翰·杜威和美國民主》，康奈爾大學(xué)出版社，1991年版，第147－149頁。。這種美國情感不會在一種觀念的確定中被發(fā)現(xiàn)，比如“基本原則”、“價值體系”、“規(guī)定理論”、或者“核心信念”。“情感”(sensibility)一詞被性情化地理解為一種期望、回應(yīng)和整修世界的微妙方式。情感是習(xí)慣的綜合體，它創(chuàng)造居處，也被居處所培植，它推動了在這個世界棲居的獨特的、個人化的方式。文化情感不容易通過對社會、經(jīng)濟，甚至是政治體制的分析而被解釋清楚。這種情感存在于界定文化的卓越的情感、思想和信念之中①郝 大維(David Hall)其生前未出版的《美國哲學(xué)史》中，試圖解讀喬納森·愛德華茲的思想，將其作為美國情感的最重要的設(shè)計師。。理查·羅蒂無疑提醒我們，一定程度上，我們的美國情感的特性，可能是由對思想的描述和分析而給出的，而這種美國情感是通過詩歌和文學(xué)的間接力量而被喚起的。

從個人層面來說，哲學(xué)家杜威終身倡導(dǎo)“民主”。他對民主的理解或多或少都是對完美的倡導(dǎo)，盡管他所尋求的生活方式是精神的。民主是欣欣向榮的團(tuán)體，當(dāng)它通過其特定成員的“平等”和“個性”而具體有序呈現(xiàn)出來時，民主就是一個繁盛的共同體。他所理解的哲學(xué)的恰當(dāng)任務(wù)在于，必須“放棄異常關(guān)注終極實在抑或作為大全的實在(即實體)的所有自命不凡”。在這個方面，杜威長期從事社會活動，從芝加哥的社會底層，到中國的革命，從土耳其的教育改革，再到墨西哥的托洛茨基審判。他的這些社會活動，很好地證明了他所倡導(dǎo)的“哲學(xué)復(fù)歸”。

當(dāng)哲學(xué)不再是一種哲學(xué)家解決問題的手段，而是成為一種哲學(xué)家為解決人的問題而思想的一種方法的時候，哲學(xué)就找回了自己。②《杜威中期作品1899－1925》10:46.

在儒家傳統(tǒng)中也是如此，哲學(xué)的“知”，并非有特權(quán)地遠(yuǎn)離日常的現(xiàn)實生活，是一種去成就一個世界，將現(xiàn)有的條件協(xié)調(diào)成為一個“真實的合意的世界”。廣義來說，儒學(xué)是一種關(guān)于改善的美學(xué)主義，關(guān)乎對于世界的欣賞，通過對有意義的、交流的人類群體的培養(yǎng)賦予世界以價值。而且，在這一過程中，儀式作為交流的主要形式表明，成就這個世界的位置是儀式的、具體的感覺。在一般地意義上，我們能發(fā)現(xiàn)，許多中國哲學(xué)家對自身的理解，接近于杜威對于哲學(xué)家的理解。杜威認(rèn)為，哲學(xué)家是去調(diào)整和改善人類生活的實踐智慧擁有者。

在對杜威的一些關(guān)于完美經(jīng)驗的更為具體的詞匯的探索中，比如“個體性”、“平等”、“自由”、“習(xí)慣”“人性”、“宗教性”等概念，我們將會發(fā)現(xiàn)，杜威和儒者一樣，強烈地保持了詞語的含糊不明，直到我們找回那種持續(xù)的、歷史的獨特性。這種獨特性提供了個人成長模范的具體典型。以孔子為例，他無疑是圣人?？鬃硬粌H因為記述其言行的《論語》而在歷史上廣為人知，而且其性情也為人所樂道。杜威也是如此，他的個人生活以及心靈和思想的卓越品性，在他深刻的哲學(xué)著作中最好地得以體現(xiàn)③參見G.E.R.Lloyd:《對手與權(quán)威》(Adversaries and Authorities)，劍橋:劍橋大學(xué)出版社1996年版，第3－6頁。。

什么是儒學(xué)呢?在英語中，儒學(xué)(Confucianism)這個名稱，來自“孔子”(Confucius)一詞。但是在漢語中則不然，儒學(xué)并非關(guān)于孔子個人的，而是源起于商朝的知識分子對“儒”這一階層的學(xué)習(xí)，他們基于其所處時代和區(qū)域，以繼承和改革重塑其權(quán)威為己任。就是基于這樣的原因，我們建議儒學(xué)這個詞作一種敘事式的理解，而不是分析性的理解④《新儒家:對于西方哲學(xué)的一次本土回應(yīng)》，論集見《中國的政治文化》(Armok，New York:M.E.Sharpe，2001).。

簡單來說，如果用分析術(shù)語的方式去回答“什么是儒學(xué)?”趨向于將儒學(xué)本質(zhì)化為一種具體的思想，在不同程度的細(xì)節(jié)和精確性上被規(guī)定的一種專業(yè)的哲學(xué)。什么是儒學(xué)的問題是一個可能旨在通過分析其一，就可能抽象出原則、理論和概念語言中的形式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)哲學(xué)的嘗試。可是，“什么是”的問題至多是在衡量一個整體的內(nèi)容和價值時的第一步，然后，從根本上說，是將每種情況的獨特性做為其基本前提的美學(xué)傳統(tǒng)，儀式化生活的目的是將關(guān)注點置于具體的感覺層面。超越“什么是”的問題，我們需要去問更為重要的問題，其內(nèi)涵歷經(jīng)不斷的變化和調(diào)整卻經(jīng)久不衰的儒學(xué)傳統(tǒng)，在中華文明的不同發(fā)展階段發(fā)揮了怎樣的歷史作用?

然而，我們可能愿意將“儒學(xué)”描述為一種優(yōu)于任何箴言或者簡單意識形態(tài)的思想，它在中國不同歷史時期的文化敘事中都是作為文化認(rèn)同的主流價值。至關(guān)重要的，儒學(xué)乃是傳記式和譜系式的——形成性典范的敘事。如果想要了解中國哲學(xué)中所理解的生活，可以去考察一個“士”的生活。作為“士”傳統(tǒng)的繼承人，他是一個總是充滿熱情的、大無畏的為提升人類價值、完善社會秩序而努力的知識分子。通過這個例子，我們馬上就能理解這種傳統(tǒng)中存在論的、實踐的、歷史的特性。這些特性使得這種文化比我們在當(dāng)代西方語境中所定義的“哲學(xué)家”更為哲學(xué)，他們是去實踐哲學(xué)的。

我們會發(fā)現(xiàn)，和康德、邊沁、穆勒致力于研究的普遍性不同，儒家研究的是典型和徹底的獨特性。因此要在儒家的文本中尋找一些普遍的道德原則，是根本不可能的。在中國經(jīng)典文本中很難找到一種道德判斷的根本基礎(chǔ)，這正如讓一個康德主義者將具體的文化都考慮在內(nèi)，并將其作為條件，使得絕對命令(Categorical Imperative)有效。其實，絕對命令是對一種作為絕對的普遍法則的試驗。簡要來說，我們不呼吁用西方的道德理論去裁定儒家對家庭中的孝、對國家的忠①我 們在我們的家庭關(guān)系中最初培養(yǎng)一種尊重的情感——恕，然后將恕這種情感推移到那些與我們的生活處境非常不同的人身上。事實上，恕并不是一種倫理學(xué)中的普遍主義的論證，恕作為尊重，是一種必須接受的。。

以上我嘗試著對“儒家哲學(xué)”和“杜威的實用主義”的術(shù)語進(jìn)行澄清。我們可以期待一種在兩種傳統(tǒng)之間進(jìn)行的對話。這種對話可能對當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于何為正義的探討產(chǎn)生一種有益的貢獻(xiàn)。但是，我們必須首先確定兩個相互關(guān)聯(lián)的觀念方面的問題，也即我們試圖運用儒學(xué)和杜威實用主義來探討的問題。首先，我們將反駁作為占主要意識形態(tài)的自治的個人觀念的道德依據(jù)。其次，我們呼吁一種對正義的重要理解。目前就這份工作來說，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

六、杜威作為“個體性”的個人主義

前面我已經(jīng)論述過，在整體性和包含性這兩種正義或社會和諧的觀念之間，存在一種很深的共鳴，這一共鳴也是儒家角色倫理學(xué)所期求的，也是作為政治和宗教理念的、一種發(fā)展的杜威民主思想所致力于實現(xiàn)的。這兩種模式的社會秩序，都是在家庭和社群中，由我們的角色和關(guān)系而呈現(xiàn)出來的生活充分考慮在內(nèi)，并以此去界定社會正義。這就是說，去發(fā)現(xiàn)一種在社會體制和政治體制之間的最佳平衡，這個平衡給人類的經(jīng)驗和我們具體而復(fù)雜的實際生活細(xì)節(jié)帶來連貫性。

我們可以充滿希望地探索和加強這種觀念，通過對于這種方式加以注意，即杜威對人類經(jīng)驗豐富細(xì)節(jié)的還原，以及對一組熟悉的關(guān)鍵術(shù)語重新定義的方式。這些術(shù)語已經(jīng)被廣泛地應(yīng)用于基于一種基礎(chǔ)的個人主義而建構(gòu)的那些正義理論中:即，個人主義、平等、自由和選擇、理想、自治，以及客觀性或者公正性。對于杜威而言，這些術(shù)語已經(jīng)被裁割為適合一種理論化和簡化論化的自由主義的個體主義。杜威將自由主義視為都是過于我行我素的“個人化”(individualistic)，可又不是充分的“我行我素”。按照他的這一看法，當(dāng)自由主義先行地解放了有特權(quán)的人們，而沒有解放普通民眾，進(jìn)一步說，它把人定義為預(yù)制的、高度抽象化的個體，而未能實現(xiàn)他們真正的、健全的個體性②杜 威:《約翰·杜威的道德著作》(The Moral Writings of John Dewey)，第199頁。。

為了公正對待這種現(xiàn)象，進(jìn)而容納一種與其直接經(jīng)驗論假設(shè)相一致的社會秩序視角，“個體性”一詞就不得不進(jìn)行重構(gòu)。當(dāng)杜威拒絕一些基本的哲學(xué)術(shù)語時(比如理性和個人自治等)，有人質(zhì)疑說，這作為一次全然的革命，需要一個世紀(jì)才會被人理解，他已經(jīng)癡迷于用我們最不熟悉的方式去使用那些最為熟悉的術(shù)語。比如經(jīng)驗、喜歡、個體、平等、自由、民主、宗教、上帝、客觀性等等。

杜威的風(fēng)險在于，自由主義的民主的基礎(chǔ)個人主義，是作為我們獨特性和個體性被他描述的。他對于他所稱的“老一代的個人主義”有一個嚴(yán)酷的觀念，老一代的個人主義將人視為不相關(guān)聯(lián)的、自給自足的存在。這種思考方式的問題在于:

它忽略了一個事實，即人們的精神和道德結(jié)構(gòu)、人們的欲望和意圖的模式，隨著每次社會結(jié)構(gòu)的巨大改變而發(fā)生改變。那些在家庭、經(jīng)濟、宗教、政治、藝術(shù)、或者教育的共同體中沒有被聯(lián)系在一起的個體是不健全的。這種假設(shè)是荒謬的，即認(rèn)為將人們連接成一起的紐帶僅僅是外在的，而且對人們的心靈和性格不能發(fā)揮作用，也沒有對人的氣質(zhì)產(chǎn)生建構(gòu)作用。③杜威:《舊個人主義和新個人主義》，紐約:普羅米修斯出版社，1999年版，第40－41頁。

為了建立另一種自由主義的個人主義，杜威介紹了“個體性”這個新詞。杜威認(rèn)為，“個體性”既不是先行于社會潛質(zhì)，也不是那種疏離人們之間的聯(lián)系的洛克式的個人主義。這種個人主義的最壞情況就是在流水線上麻木的、機器一般的工人。這是杜威所反對的。

企業(yè)的目的是獲取利潤，它只需要工人的‘手’，而不需要工人的思想和頭腦?！軐W(xué)所設(shè)想的將思想和身體完全分離的理論，在成千上萬的產(chǎn)業(yè)工人的身上實現(xiàn)了。其結(jié)果就是受壓迫的身體和空洞的、扭曲的心靈。①杜威:《舊個人主義與新個人主義》，1999年版，第64頁。

杜威認(rèn)為，個體性是推定的一致論的對立面，它能夠以自然本性來定義我們?！八軐⑽覀兣c他者區(qū)別出來”②《倫理批判理論大綱》(1891)，見杜威早期作品3:304。它能夠僅僅在生機勃勃的日常生活的語境中發(fā)生。杜威說，“個體性并不是反對聯(lián)合”，“個體性是通過交往，使得人獲得個體性。通過交往，人不斷修煉自己的個體性?！雹邸吨v稿:政治哲學(xué)》(1892)，見《杜威論文集》第38頁。個體這樣被陳述:即他不是一個“物”，而是一個“生動的事件”，首先用理性和社會活動的語言描述，然后用獨特性、成圣、完善和成就的語言進(jìn)行描述。

英語的“存在”一詞發(fā)源于其拉丁語詞根，意思是“從……中分離挺立”。杜威認(rèn)為，這個新詞就是以成就的個體性觀念為基礎(chǔ)的，是一種在最積極的意義上對于堅決的獨特性的表達(dá)。

……每種存在都有存在之名，具有獨特和無法取代的特制，并不存在去說明一種原則，去實現(xiàn)一種普遍的，或者表現(xiàn)一個種類，或一個階級……它意味著不管能力、力量、地位、財富這些差別上的數(shù)量多么巨大，但差異畢竟在對事物之間進(jìn)行比較時是必要的——個體性的事實，事情的表現(xiàn)是不可替代的。這意味著，簡言之，在這個世界中，一個存在必須被認(rèn)真地予以思考，不是作為對等、或者轉(zhuǎn)化的對象，而是作為其本身被予以重視。④杜威(1998)，第77－78頁，第295頁，第296頁、維斯布魯克(1991)第165頁。

杜威對于人的社會建構(gòu)又如何激進(jìn)呢?他無疑反對那種觀念，即人能夠離開與他人的聯(lián)系而獲得完整性。但是如我們所看到的，杜威的“個體性”的觀念認(rèn)為，人是不能被簡化的，是社會的、整體的、獨特的，多樣的。我們作為人成就我們卓越的個體性，而這并非與我們與他人的關(guān)系無關(guān)，我們在與他人的交往和聯(lián)系中，不斷培養(yǎng)和成就我們的美德。事實上，正是這種對我們自身和他人身上的卓越個體性的看重，才是我們在關(guān)系中感覺平等的基礎(chǔ)，也是我們對于宗教產(chǎn)生終極宗教感的基礎(chǔ)。

七、杜威的差別中之均等的平等

杜威描述并且反駁那種對于數(shù)量上相等的理解，將其視為作為“一種機械身份的教條，不符合實際，并且不能實現(xiàn)。”⑤杜威(1998)，第77－78頁，第295頁，第296頁、維斯布魯克(1991)第165頁。他注意到:

平等并不意味那種數(shù)學(xué)或者物理學(xué)上的相等，因為其中的任何一項元素都可以被他者取代。這表明，對于每個事物來說，有效的尊重是重要并且獨特的，并不考慮物理或者心理學(xué)上的不平等。⑥杜威(1998)，第77－78頁，第295頁，第296頁、維斯布魯克(1991)第165頁。

比如自由，平等并不意味著涉及一種具體的、獨立的人，僅僅假設(shè)當(dāng)“適當(dāng)?shù)纳鐣影l(fā)生時”重要性。按照杜威的“個體性”的平等觀念，平等是在公共生活中的積極參與，平等是讓一個人的獨特能力能夠得以充分的發(fā)揮。價值的平等是由持續(xù)的獨特性，以及每個人的成長所衡量的。用杜威自己的話來說，“平等的實現(xiàn)是靠建立那些基本條件，即那些能使每個人成為他所能夠成為的那個人的基本條件”⑦布瓦爾 (1998)，ibid.。

杜威的平等，與對他的“個體性”的修正主義的理解一致，并非是一種數(shù)量上的、可還原的的和本質(zhì)主義的相同，而是在一種能夠成就、起作用的平等。這種平等，同等地讓每個人根據(jù)需要而有權(quán)得到公平的一份，并且在同等地有成比例地回到他所屬的社會關(guān)系中去。平等不是我擁有的東西，而是我們在一個富有生機的群體中，通過協(xié)調(diào)我們的不同，能夠共同成就的東西事實上，這只能在這種情況下發(fā)生，即我們能夠在個人和公共資源所提供的機會中去“實施正義”(“do justice”)。

杜威在談“個體性”的時候，盡管保留了那個熟悉的詞“平等”，并且認(rèn)為沒有必要去創(chuàng)造一個新詞，他對“平等”的重新建構(gòu)在數(shù)量平等和我可能稱之為平等的平等之間存在對比，這種不同在大的社群中凸顯出來。

平等意味著不受阻礙的利益，這份平等使得團(tuán)體中的每個成員因此可以相互聯(lián)系。這是合理的，因為它只是依據(jù)需要和行動能力來衡量，而不是根據(jù)其他因素而衡量，比如為了其他人可以占據(jù)和擁有，而剝奪某人的權(quán)利。在家庭中，一個嬰兒和其他人是平等的，這不是因為一些先在的、結(jié)構(gòu)性的原因，因為嬰兒的這些因素和他人的是一樣的。至于對于嬰兒需要和成長的照料、滿足，也并沒有犧牲家庭中的其他成員中的力量、財富和成熟能力?！沁@不是一個自然過程，但卻是社群的結(jié)果，當(dāng)它的行動作為一個共同體的性質(zhì)所決定時。①杜 威(1998)，第295－296頁。

為了對他的平等換一種方式理解，杜威談到一種潛在的宇宙學(xué)，這種宇宙學(xué)是以關(guān)系為主導(dǎo)，以每個相互關(guān)聯(lián)的個體的獨特性為基礎(chǔ):

從道德上講，盡管一個人的能力不如他人，但當(dāng)他想發(fā)展其能力，發(fā)揮其作用時，這個人與 其他人是平等的。當(dāng)這個人對群體活動做出貢獻(xiàn)，并且能在這種活動中獲得回報，進(jìn)而激發(fā)和豐富他自身的經(jīng)驗時，當(dāng)這種付出與回應(yīng)之間獲得一種平衡時，那么他在道德上是平等……每個人作為一個獨特的個體，都是無法與他人進(jìn)行比較，因此也不能找到一種衡量道德的方法。②杜威(1994)，《約翰·杜威的道德著作》，第191頁。

將平等視為差異中的平等，意味著每個人都能獲得所需要的任何條件從而去追尋他們自己獨特的軌跡，并經(jīng)過生活的不同階段，成長為日益完滿的人。在這個過程之中，每個人都會全然獲得回報，因為他們貢獻(xiàn)了自身獨特的力量，增強了家庭和社群的價值。對于總是獨特的人們而言，這種平等意味著，他們所具備的所有優(yōu)長，讓他們成就他們自身最好的想法，使得家庭和群體資源得以最優(yōu)化;作為社會團(tuán)體中的成員，他們延續(xù)受益者、贊助人的一系列機制。這些行為，受益于在日常生活過程中所賦予的許多角色。

我認(rèn)為，自治的設(shè)想可以從我們所論述的杜威的一組術(shù)語中建構(gòu)起來，每個術(shù)語都提供了一種去明智地行動的角度。通常在自由主義理論中的“自治”意味著，在自我管理意義上的獨立。杜威的“個體性”概念，為我們提供了一種動名詞化的觀念，即獨特的、與他者相互依存的人的觀念。對這些人而言，關(guān)系性、獨特性以及社會行為對于他們的個人性來說具有優(yōu)先性，而且他們的卓越是憑借他們在組成他們的關(guān)系中所能表現(xiàn)出來的美德而衡量的。

這種相互依存的自治本身產(chǎn)生一種作用，即他們把他們的獨特的不同協(xié)調(diào)到一種最佳狀態(tài)，這意味著分享的、有智慧的實踐。因為人是關(guān)系性的構(gòu)成，并且與他人彼此相關(guān)，并沒有確切的邊界，因此，自我管理在任何情況下總是相關(guān)利益的交易。

杜威的平等被積極地定義為在差別中的平等，即每個人順利地享有根據(jù)自己所需而分得的公共資源。通過運用人際關(guān)系的重負(fù)來實現(xiàn)優(yōu)化組合，這種可以實現(xiàn)的平等觀念將有助于自治的理念。平等對于所有人僅僅能通過非強制的合作而得以實現(xiàn)。畢竟，在共同的調(diào)整中需要彼此配合，強制帶來了社會關(guān)系中創(chuàng)造的可能性的縮減。與此同時，對于平等的這種理解需要對于不加批判的假設(shè)的反思，即在人類生活中普遍存在等級關(guān)系，這種關(guān)系必然成為強制的來源。在社群中強制實行一種可量化的平等標(biāo)準(zhǔn)，并不能尊重現(xiàn)實生活所具有過程性、獨特性、等級化等特征。這能使它自身在它對于分配正義的表面尋找中，簡化且粗暴的——這種強行一致的戰(zhàn)略，不令人滿意地以消除現(xiàn)實中不同，及其去除具有創(chuàng)造性的可能性為代價。

八、儒家角色倫理學(xué):對于個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)

在向西方介紹中國哲學(xué)和中國文化的過程中，我們試圖通過使用熟悉的范疇，使這些古代的傳統(tǒng)得以理論化和當(dāng)代化。儒家角色倫理學(xué)是一種嘗試。它嘗試表達(dá)一種道德哲學(xué)(sui generis moral philosophy)，讓這種傳統(tǒng)發(fā)出自己的聲音。這種整體論的哲學(xué)是建基于關(guān)系的首要性之上，而且挑戰(zhàn)一種基礎(chǔ)性的自由主義個人主義。這種個人主義將人定位為不相關(guān)聯(lián)的、自治的、理性的、自由的，時時自利的個體。儒家角色倫理學(xué)從人的概念的關(guān)系構(gòu)成開始，將家庭角色和關(guān)系作為發(fā)展完善道德的進(jìn)入點，援引道德想象和在關(guān)系中的成長，作為人類道德的本質(zhì)，其中包含以人為中心的宗教感，這與亞伯拉罕宗教截然不同。

儒家的角色倫理學(xué)既不同于“單純定位的謬誤”(Fallacy of Simple Location)，也不同于該謬誤在基本觀念或基礎(chǔ)性個人主義上熟知的示例。這些古典的儒學(xué)文本給我們了一個對于目前的經(jīng)驗主義的假設(shè)的中國例子，在其中，他們呼吁一種相關(guān)的、直接的、以我們實際生活經(jīng)驗作為我們抽象實體的根本來源。對于儒家來說，經(jīng)驗中關(guān)系的首要性意味著其語境是在事實上是多變故的、有機的、在過程之中的、相互依賴的。經(jīng)驗在感覺上是整體的，其中沒有溝壑，也沒有決定性的界限;過渡和連接是和任何事情一樣真實的。在一段友誼的成長中，友誼本身是最為具體的，而獨特的朋友是對他們的友誼中的一種抽象。相比于隔絕疏離，朋友們在交往之中是最為互相理解的，而且他們作為個體來說，也變得與眾不同，因為在這種關(guān)系讓大家彼此成長。不僅如此。在儒家的觀念來看，我們不是如亞里士多德式的靈魂(psyche)所說的，我們不是在分離的感覺的中的個體，而是互相關(guān)聯(lián)的人，并且在生活中具有多重角色，而這些多重角色組成了我們是誰，這也決定我們?nèi)プ非笞吭胶兔赖隆Q言之，我們每個人是這些角色的集合，我們是對我們周圍人的輔助。

從儒家視角批判地看，我們傾向于一種誤認(rèn)，即回溯性地把人性看作潛在的人的“類”“存在”，而不是預(yù)見性地把其看作“成為”人的進(jìn)化的產(chǎn)物。進(jìn)而，從這種關(guān)系性的人的形成視角看，我們認(rèn)為，把一個持續(xù)過程的產(chǎn)物先行于它，進(jìn)而將之置于一種基礎(chǔ)性的和原因性的地位，這是一種哲學(xué)上的謬誤。

在思考人的“類”本質(zhì)時，在文化上，我們傾向于一種回溯性的原因性和目的論的解釋，而不是允許一種更具有歷史的、預(yù)期的、語境的以及過程性的闡釋，沒能考慮到成為個人和作為一個物種的人具有何種意義。在這種思考中，我們假設(shè)人類本性是一種可以行動的先天的潛質(zhì)，或者將其視為一些可實現(xiàn)的、先于存在的理念。一些學(xué)者相信，諸如自由個體和道德責(zé)任的觀念，要求我們通過假設(shè)一種什么是人的定義，將人們從他們的關(guān)系中分立開來①這 是沈美華(May Sim，2007)所主要關(guān)注的。見第13頁:儒家本身……是關(guān)系型的，以至于很難看到儒家如何作為一種責(zé)任主體或者責(zé)任軌跡去對儒家的倫理要求產(chǎn)生作用。。我們認(rèn)為，這種觀點的諷刺意味在于，這些學(xué)者會因此堅持一種現(xiàn)成的人的定義，或者導(dǎo)引性的、整體的一面，不僅減少多樣差別的可能性，而且堅持這種人類中必不可少的同一性。

儒家角色倫理學(xué)是一種較之于上面引述的假定(Putnum)更為根本，反對任何將個體身份與經(jīng)驗世界相分離的理論。角色倫理學(xué)超越和突破了“思想”與“語言”，而是進(jìn)入經(jīng)驗，找出實際的經(jīng)驗語境中人的身份，通過人們在適當(dāng)?shù)皿w(體)的角色和關(guān)系(禮)中的演化發(fā)展。這是因為在交易的個體的性格習(xí)慣和他們的總的行為之間，完美的人(仁)一詞，作為符號同時指示著人和這些人的行動。因為這樣的原因，仁需要一種對人的敘事的理解，而非分析的理解。而且，仁和它的同音詞的“人”，這個詞是單數(shù)還是復(fù)數(shù)是不清楚的。當(dāng)然，但“仁”在一個更為抽象的意義上被提及時，它是一種開放性的一般化的意義，脫離了完美行為的特定的歷史成就，而非提及一些固有的、必須的元素，這些才是作為人類整體的稱之為人之“存在”的特有的本質(zhì)。這種假設(shè)認(rèn)為仁是在人與周圍模范的互動行為中被不斷熏染和教化后形成了一整套的自己的行動，而不是按照抽象的道德原則去行動②《論集》6.30.。作為動名詞的人——作為從前的動詞性名詞——我們是我們所做，無論我們做什么，我們一起做或不做。

九、作為理性技藝的正義

從我們是誰，到我們做什么的轉(zhuǎn)向，如果那種給定了的人的本性的觀念是有問題的，那么正義原則是作為一種現(xiàn)在原則的構(gòu)想也是有問題的。在找尋我們行事的導(dǎo)引時，我們也許傾向于不加批判地認(rèn)為，因為我們有一個詞，所以我們有一個“東西”。基于這樣的推理方式，不僅“正義”具有一個當(dāng)下的所指，而且這個所指以某種方式獨立于我們的行動，因此或者是作為一個先天的先行于我們所做之前的具有因果關(guān)系的情況，或者是作為一個對于我們行動來說事先決定的目的一個目的論的情況。在某種程度上，我們將正義視為一種原則，這一原則具有先行性、應(yīng)用的一般性，以及發(fā)展性。事實上，“原則”這個詞具有如下的內(nèi)涵:一種基本的來源、一種具有決定特征的本質(zhì)、一種原初的能力或才能、一種起源、行動、或者決定的力量，一種更高的秩序規(guī)范，通過它，次一級的或者更具體的行為規(guī)范被給出，一種穩(wěn)固的或預(yù)先決定的行為方式，有一種行為的公理。

但事實上，我們可以從儒家的角度進(jìn)行反駁和再次思考，如果正義確實具有一個能指，那它是從我們的家庭和社群關(guān)系中的正義行為中歸納出的一般化。與其是一種固定化的、或者回顧性道德原則，不如說這樣的一種原則很具體地指出了獨特關(guān)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，正如它是在過去的經(jīng)驗中類推給出的。正義是老師對學(xué)生工作的認(rèn)識、謹(jǐn)慎的評估。推定的原則事實上是一種理解上的精確——是一種有效、且有益行為的特質(zhì)，這種特質(zhì)蘊含在人們?yōu)榱诵摒B(yǎng)和個人成長的過程施以最大努力的行動之中。

杜威在描述真理的派生特性時，對于類似于正義的諸種理念的起源，給與一個相似描述，“正義地”行為也可以說被“正確地”(truly)行動所替換。用杜威自己的話說:“英俊就是英俊所做。”這是說，對于杜威而言，真理是作為副詞被理解的——作為一種行為方式——而非作為一個事物。

那正確引導(dǎo)我們的是真理——那正是真理的意涵所在。副詞“正確地”相比于形容詞“真實的”，或者名詞“真實”更為重要。一個副詞表達(dá)一種行為的方法和方式……這種假說是起作用的，即那真實的一個;真理是一種抽象名詞，作用于事例、事實上的、預(yù)見的和欲望的，真理接納在他們工作中和后果中的堅信。①杜威:《哲學(xué)的重建》，紐約:亨利·霍爾特出版公司，1920年版，第156－157頁。

現(xiàn)在，我們回到儒家角色倫理學(xué)以及其對于正義地生活的假設(shè)，它確實提供了行為的指導(dǎo)原則，但不只是傾向于抽象的原則、價值或者美德。它主要面向家庭和社會角色，這些角色是與我們的存在相關(guān)的，相比較于干巴巴的抽象理論來說，是更為有益的。在我們的家庭生活和社群生活的經(jīng)驗之中，我們對于兄弟、女兒、或朋友等具體角色有著直覺的洞察。角色倫理學(xué)為如何更為有益的行為提供一種指導(dǎo)，為正確的行動提供一種解釋，探尋適應(yīng)人類行為的不可回避的復(fù)雜性。儒家角色倫理學(xué)以將清晰的現(xiàn)實觀察為指導(dǎo)基礎(chǔ)，不以正義、勇氣、節(jié)制等抽象的原則為依據(jù)。這才更為重要，并且能夠感受到禮在我們具體的角色和關(guān)系中的適當(dāng)性，這更為具體的提示著我們，為了正義地行事，下一步我們應(yīng)當(dāng)做什么。

十、結(jié) 論

杜威的思想簡單來說，就是自治是一種虛構(gòu);它是一個事實的結(jié)合。用他自己的話來說，即:

關(guān)于交往的事實，以及相互關(guān)聯(lián)的行動之間的影響著單個的元素的活動，這一現(xiàn)實并非神秘。沒有人會問個體之間是如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的。他們在交往中存在與合作……因此，人不僅僅是事實上(de facto)交往的，而且成為一種由想法、感情和深思熟慮的行動所組成的社會動物。人所相信、希望以及奮斗的是交往和交流的結(jié)果。②杜威(2000)，第288頁。

杜威特別指出，交往生活的事實，并且通過發(fā)展一種由關(guān)系而組成的人類習(xí)慣。這就是說，如果不是習(xí)慣的獨特語言去描述交往方式的多樣性，人類在他們的行動中增加價值，而且將單純的關(guān)系轉(zhuǎn)化為交往團(tuán)體。

我們需要一個詞語表達(dá)那種人類活動，這種活動是被先行的活動所影響，而且在那個意義上所獲得。它自身包含了對于行動的細(xì)小元素的排序和系統(tǒng)化;它在減少下級形式，盡管并沒有明顯的占主導(dǎo)的行動。③HNC p.31 MW 14:31.參見斯蒂文·費什米爾(2004)第10頁。

我們將會發(fā)現(xiàn)儒家角色倫理學(xué)運用了杜威的論點，交往是一種事實，一個進(jìn)一步，通過約定具體的形式，交往在家庭與社群中發(fā)生——這就是說，我們在生活中具有不同的角色，猶如一個人既是兒子，又是教師，既是奶奶，也是鄰人等等。這些角色不僅展現(xiàn)了我們的交往，而且也在角色的意義上，規(guī)范了我們在家庭與群體中的行為，引導(dǎo)我們?nèi)プ鲞m宜的事。但是，純粹的交往是一種給定的，有益于家庭與社群發(fā)展的，我們能夠?qū)⑦@些條件作為人的最高成就。

儒家角色倫理學(xué)在幾個重要的方面像杜威一樣，為正義與道德生活提供了廣闊與全面的視野。首先，儒家角色倫理學(xué)堅持關(guān)系的首要性，排除終極個體(final individuality)的任何觀念。分離的個人是概念抽象的產(chǎn)物，而嚴(yán)格的自治是一種虛構(gòu)的誤導(dǎo);而人與人的交往才是事實。我們生活出來的角色就是這種方式，在這種方式中，事實上的交往進(jìn)一步地被規(guī)定和被具體化。

我們強調(diào)，放棄地位更高的“自我”，并非放棄人的獨特性，而是強化了人的獨特性。這就是說，自然的物種(“natural kinds”)認(rèn)為，一種共享的人類本性、和一種伴隨的本質(zhì)的自我，減輕了差別的程度，我們在儒家的人的觀念中發(fā)現(xiàn)，人是總是在具體的關(guān)系中，由動態(tài)的多樣性而組成的。

第二，儒家角色倫理學(xué)反對未加批判的本質(zhì)本體論。本體論深藏一種個體的觀念，它要求行為主體與行為本身相分離。仁的觀念在儒家角色倫理學(xué)具有核心意義，它沒有如本體論所謂的主體/行動二分。仁是在敘事中被理解，而非是在對人的分析中被理解。仁是在與人自己的行為與那些身邊的模范的行為不斷發(fā)生互動的過程而不斷培養(yǎng)出來的，并不是對抽象的道德原則的直接行動中達(dá)成的①《論集》6.30.?；谶@樣的思考，仁指示一個完美的人，還是一個人的完美行動?仁是如它的同源詞“人”?這個能指是單數(shù)的，還是復(fù)數(shù)的?這些問題仍舊是不清楚的。仁是一個開放式的一般概括。脫離完美行為的特定的歷史成就，而不是指涉一些對于人類整體來說固有的和本質(zhì)的元素的特征——它是對于成為人(consummate“person－ing”)的描述。

第三，儒家角色倫理學(xué)看重身體作為中介在人實現(xiàn)其個人身份和完美德行過程中所起的作用 ——身體作為根本，通過身體，人們得以受教育，得以成長，變得卓越。描述身體的那個字“體”(體)——非常準(zhǔn)確地指示了人之根本，這并非巧合。身體——經(jīng)常在人與世界之間的合作，是有機體與環(huán)境之間的合作——是肉體的也是精神的，可見的，也是活出來的，是接受的也是給與的。不是身體塑造了世界，而是通過身體的傳感，我們建構(gòu)了概念化理論化了我們的經(jīng)驗世界②見安樂哲2011，特別是102－114.。事實上，因為身體是我們的先人和他們的文化得以傳遞給我們的媒介，因此在家庭之孝的幾個方面中，保持身體的完整是最為首要的③見羅斯蒙特和安2008，105。。

第四，儒家角色倫理學(xué)強調(diào)，道德想象在思考和生活的不斷追求完美的過程中起到了一個重要的作用。在儒家角色倫理學(xué)中，利用我們所有的人類資源，充分發(fā)揮所有的可能性，在我們的關(guān)系中以最佳成長留出空間。那是我們的教育想象。簡單來說，它是一種在關(guān)系中的成長。這也正是道德的本質(zhì)。

最后，儒家角色倫理學(xué)不是在與道德倫理學(xué)競爭，也不是與其他倫理學(xué)理論競爭，而是要作為一種對抗理論/實踐的劃分的道德生活的夢想。當(dāng)我們閱讀儒家經(jīng)典時，我們所期待能夠運用那些能夠?qū)τ谖覀兊男袨楫a(chǎn)生批判、反思作用的術(shù)語。我們應(yīng)當(dāng)更為根本地被那些經(jīng)典所包含的教誨所啟發(fā)，并且以那些文化英雄作為道德模范，從而成為更好的人。

［1］羅伯特·諾齊克:《無政府、國家和烏托邦》，紐約:Basic Books出版社。

［2］蘇姍·米勒·奧金:《正義、行唄和家庭》，紐約:Basic Books出版社，1989年版。

［3］德里克·菲利普:《朝向一種正義的社會秩序》(Toward a Just Social Order)，普林斯頓大學(xué)出版社，1986年版。

［4］理查德·波斯納:《超越法律》，MA:哈佛大學(xué)出版社，1995年版。

［5］波特·斯圖爾特:正義，引自James W.Ely，Jr.《對所有其他人權(quán)利的維護(hù)》(The Guardian of Every Other Right)，紐約:牛津大學(xué)出版社，1992版，第141頁。

［6］約翰·羅爾斯:《正義論》，劍橋:哈佛大學(xué)出版社，1971年。

［7］邁克爾·桑戴爾《正義:怎樣做才是正確的》(Justice:What’s the Right Thing to Do?)紐約:Farrar，Straus and Giroux出版社，2009年版?！蹲杂芍髁x和正義的限度》，劍橋:劍橋大學(xué)出版社，1982年版。

［8］阿瑪?shù)賮啞ど?《正義的觀念》，劍橋:哈佛大學(xué)出版社，2009年版。

［9］羅伯特·所羅門:《正義的激情:情感與社會契約論的起源》(A Passion for Justice:Emotions and the Origins of the Social Contract.)，Rowman and Littlefield Publishers，Inc 出版社。

［10］邁克爾·沃爾澤:《正義諸領(lǐng)域:為多元主義與平等一辯》，紐約:Basic Books出版社。