張東蓀

*朱莉婭·克里斯蒂娃教授在2012年11月于復(fù)旦大學(xué)舉辦的四場系列演講的第一講《互文性理論對(duì)結(jié)構(gòu)主義的繼承與突破》（黃蓓編譯稿，見本期）中談到，她在上世紀(jì)60年代提出“互文性”理論、把巴赫金的對(duì)話理論引入法國時(shí)，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)家張東蓀30年代發(fā)表的一篇論文中闡述的思想與其互文視角相合?？死锼沟偻藿淌谔岬降膹垨|蓀的英文論文題為A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge，載于（《燕京社會(huì)學(xué)界》）1939年第1卷第2期。按：該文為張東蓀《思想言語與文化》的英譯版，中文原文發(fā)表于《社會(huì)學(xué)界》第10卷（1938年6月）；譯者李安宅（1900－1985），英文名Li An-che，我國著名社會(huì)學(xué)家。這里刊出的是張東蓀1938年中文原文的節(jié)選。

張東蓀（1886－1973），原名萬田，字圣心，自號(hào)東蓀，浙江錢塘縣人，現(xiàn)代哲學(xué)家。除本文外，還著有《認(rèn)識(shí)的多元論》（1932）、《多元認(rèn)識(shí)論重述》（1936）、《知識(shí)與文化》（1940）、《思想與社會(huì)》（1943）等。——編者

一

本篇的目的是想對(duì)于所謂“理論的知識(shí)”做一個(gè)比較滿意的解釋。亦可以說這就是一種知識(shí)論。原來我這個(gè)意見曾蓄在心中有好多年。最初使我得著一些暗示乃是由于我發(fā)見西洋哲學(xué)上的問題大半不是中國人腦中所有的問題。我因此乃覺得西方與東方在心理上，換言之，即在思想的路子上，確有不同。根據(jù)這一點(diǎn)，又使我不得不承認(rèn)西方人所有的知識(shí)論不能不加以修正。因?yàn)槲鞣饺说闹R(shí)論是把西方人的知識(shí)即視為人類普遍的知識(shí)，而加以論究。然殊不知西方人的知識(shí)僅是人類知識(shí)中之一種而已，在此以外，確尚有其他?！?/p>

以上所說雖只是一個(gè)開場白，然其中卻共含有幾點(diǎn)：（一）知識(shí)論與文化史應(yīng)該打成一片；（二）不僅具體思想有社會(huì)的背景，即名學(xué)方式與思想的范疇都有文化的差異性；（三）東方人與西方人在思路上有不同即可以此說明；（四）藉此可以知道西方人的所謂“哲學(xué)”究竟是一件甚么東西。這幾點(diǎn)都是下文所要充分說明和討論的。而最后著者更大膽地自立一個(gè)知識(shí)論：以為必須有這樣的一個(gè)知識(shí)論方能使上述各點(diǎn)的問題得著一個(gè)圓滿的解決。

二

本篇中所謂的“知識(shí)”應(yīng)得加以限制。普通分知識(shí)為官覺的知識(shí)與概念的知識(shí)?！酒芯康牟皇枪儆X的知識(shí)，而只是概念的知識(shí)，因?yàn)楦拍畹闹R(shí)反而能以左右官覺的知識(shí)，所以其重要性乃在于官覺的知識(shí)之上。這是一班經(jīng)驗(yàn)派學(xué)者所忽略的，而我們從文化的觀點(diǎn)以看，則必反而側(cè)重于此。我在本篇開始時(shí)首先提出“理論的知識(shí)”一辭亦就是意在藉此表明現(xiàn)在所討論的知識(shí)是限于以概念的知識(shí)為題材。

所謂概念的知識(shí)亦就是解釋的知識(shí)。于此所謂“解釋”便是使用概念之義?！拍畹闹R(shí)亦就是解釋的知識(shí)。解釋的知識(shí)亦就是理論的知識(shí)。

說到此使我不能不提及意大利社會(huì)學(xué)家潘蘭陀（Pareto）②的主張，以與我此說相比較。他亦知道所謂理論的知識(shí)其中包含甚雜：有敘述的部分，有公理的部分，有具體的部分，有懸想的部分，此外有訴諸情感的部分，雜有信仰的部分。于是他把理論的知識(shí)之內(nèi)容分為兩大類：即征驗(yàn)的與非征驗(yàn)的。再其次又以名學(xué)的與非名學(xué)的二分類相結(jié)合。遂有（一）名學(xué)的而又征驗(yàn)的；（二）非名學(xué)的而為征驗(yàn)的；（三）非征驗(yàn)的而為名學(xué)的；（四）非征驗(yàn)的而又非名學(xué)的。（見Pareto，第一冊第八頁以下）我且不詳述其說。現(xiàn)在所要說的就只是他所謂征驗(yàn)的正是在本文所謂理論的知識(shí)以外的。所以我們亦可以拿他的區(qū)分而應(yīng)用于此。就是凡征驗(yàn)的都是不屬于解釋的。雖則解釋的總是包含有征驗(yàn)的，然而卻不能反之。這樣說法更可使我們對(duì)于理論的知識(shí)之范圍得有一個(gè)比較明切的認(rèn)識(shí)了。不過他又有名學(xué)的與非名學(xué)的之分。他亦知道非名學(xué)的部分不十分居重要地位。而我則以為“名學(xué)的”一辭其意義亦甚含混。大體人們的思想不必盡合乎形式名學(xué)，然卻不能謂其不合于名學(xué)。所以我們所講的不是形式名學(xué)而只是“實(shí)在的名學(xué)”（real logic）。（其實(shí)形式名學(xué)亦是被實(shí)在名學(xué)所左右。下文所言，即證此理。）若以此種名學(xué)而論，中國人的名學(xué)就與泰西人的不同。印度人的又與中國人的不同。名學(xué)乃是跟著文化而走的。西方人往往以為他們的名學(xué)是人類共同的唯一工具，這乃是一種錯(cuò)誤的見解。關(guān)于此點(diǎn)當(dāng)然在下文再須詳說?，F(xiàn)在不過只提到名學(xué)的與非名學(xué)的之分別實(shí)在是不重要的。因?yàn)闆]有一種理論的知識(shí)，其自身不含有一個(gè)實(shí)在的名學(xué)在內(nèi)。所謂非名學(xué)的理論知識(shí)實(shí)在只是妄想與胡說。我們沒有工夫去討論這些不重要的東西。潘蘭陀對(duì)于非征驗(yàn)的理論以為其承認(rèn)或拒絕的標(biāo)準(zhǔn)乃在于情感。于是有所謂“情感之名學(xué)”（the logic of sentiment）。這一點(diǎn)見解是很精辟的。但必須把征驗(yàn)的知識(shí)除外。所以我們今天所要討論的那種知識(shí)只是解釋的，屬于概念的，不在征驗(yàn)范圍以內(nèi)的。

……

三

在討論這一類的知識(shí)以前，先要弄清楚一點(diǎn)。就是所謂征驗(yàn)的知識(shí)反為概念的知識(shí)所左右……懷特海（Whitehead）③論這一點(diǎn)最警辟：他說所謂科學(xué)乃是兩種知識(shí)之會(huì)合。一種是直接的觀察。另一種則為總括的解釋。他名前者為observational order，后者為conceptual order。他告訴我們說，前者是常由后者以說明，用后者以補(bǔ)充之。究竟何者在先，雖為歷來學(xué)者所爭論，然而追溯原始，縱使越人類而及動(dòng)物，亦無不見二者互相并存。不過新的觀察卻可改正原有的概念；新的概念亦可另辟新途徑于實(shí)際觀察。他于此更舉物理學(xué)的進(jìn)化為例。例如牛頓的物理學(xué)就是以一塊一塊地物質(zhì)為如實(shí)的自己存在作起點(diǎn)。根據(jù)這個(gè)乃遂有絕對(duì)的動(dòng)。因而有絕對(duì)的空間與時(shí)間。至于近代則把一塊一塊地物質(zhì)只認(rèn)為一個(gè)中心點(diǎn)，在空時(shí)的格構(gòu)中，而其各方面則普遍于其間。這樣便把所謂“單純定位”（simple location）拋棄了?？梢娢覀儗?duì)于物理的見解完全跟著我們所用的“概念格局”（conceptual scheme）而轉(zhuǎn)移?！拍畹闹R(shí)在暗中指導(dǎo)官覺的知識(shí)則很為人們所忽視。這一方面乃是我今天愿意特別注重的。其實(shí)此事亦復(fù)甚為明顯，一經(jīng)說破，我想大家必定都能首肯。我所以欲大家注意于此點(diǎn)的緣故不外乎想告訴大家以理論的知識(shí)在我們?nèi)祟惖纳钌蠈?shí)在比實(shí)證的知識(shí)居重要地位，且可以說是占大部分。

并且我們更應(yīng)得知道征驗(yàn)的知識(shí)總是由五官的官覺而證驗(yàn)。所以總是屬于個(gè)人的。屬于個(gè)人的即不啻謂其非社會(huì)的。因此官覺的知識(shí)不能成為社會(huì)的知識(shí)。但任何個(gè)人的知識(shí)不能沒有社會(huì)的成分。這些社會(huì)的成分只能在解釋的知識(shí)中出現(xiàn)與存在。亞歷桑逗（S.Alexander）④告訴我們說，真?zhèn)螁栴}是有社會(huì)性的，不預(yù)先有社會(huì)不能講真?zhèn)?。這句話十分有見地。須知真?zhèn)沃种鼓芤娪诮忉尩闹R(shí)，至于知覺的知識(shí)則總是屬于個(gè)人本人所私有的，即不發(fā)生這個(gè)問題。所以官覺的知識(shí)看去甚為重要，而其重要性是顯然的。非征驗(yàn)的知識(shí)看去好像不重要，而其實(shí)是因?yàn)樗闹匾允请[然的。根據(jù)此理，我乃大膽地主張凡理論的知識(shí)都是含有社會(huì)性的，請?jiān)斦撝谙露巍?/p>

四

我的理由甚為簡單：即凡理論的知識(shí)都是言語的知識(shí)。換言之，即用言語來表出的思想。學(xué)者稱之為linguistic thinking。須知言語是社會(huì)的產(chǎn)物。雖則兒童的言語是有些專說給自己聽的，而無論如何凡言語必是預(yù)想有個(gè)聽者。所以言語在根本上是社會(huì)的。并且我們更應(yīng)知道在原始時(shí)代，言語常即視為實(shí)物。知識(shí)愈低的民族對(duì)于言語的魔力愈感受得著。差不多他們的情感可以完全用言語來決定。例如我們對(duì)于知識(shí)低淺的人，若罵他是個(gè)賊，他必定大怒。但對(duì)于知識(shí)復(fù)雜的人，則只須他自信未曾偷人家的東西，他便可一笑置之。我們可以拿言語支配力的強(qiáng)弱以測量這個(gè)民族的智力發(fā)達(dá)的程度。這些情形已有近代對(duì)于兒童心理的研究以及對(duì)于初民心理的研究充分證明了，茲不詳述。

這些議論好像只是揭穿言語與實(shí)物之不盡相符，因而主張人們的思想應(yīng)該從言語解放出來。其實(shí)這乃是一方面的見解。古往今來的哲學(xué)家無不看到言語的限制與束縛?？傄詾檎嬲乃枷敕茄哉Z所能捉得住。這些議論并不見得真能表明人類思想的發(fā)展。老實(shí)說，在人類思想的發(fā)展上與其說言語是個(gè)阻礙，毋寧說言語是個(gè)助力。因?yàn)閺娜祟惖娜穪砜?，言語的創(chuàng)造與變化實(shí)在是代表思想的生長與發(fā)達(dá)。須知言語與思想在根本上是不可分的，任何思想必須以言語來表現(xiàn)。凡不能表現(xiàn)的大概可以說幾乎可以不算為思想。雖則言語與思想并非絕對(duì)的同一，然而二者卻不能分離。所以我們得確定的說：言語的變成復(fù)雜就是把思想使其發(fā)展。言語上名詞的進(jìn)化就是思想的進(jìn)化。不是言語限制思想，言語阻礙思想；乃是言語創(chuàng)造思想，言語伸展思想。人們以為思想是固有的，因言語有新出來的名詞遂致思想得有發(fā)泄的機(jī)會(huì)。其實(shí)這是錯(cuò)誤的。言語上每有新名詞創(chuàng)出，每有新結(jié)構(gòu)產(chǎn)生，都足以把思想推進(jìn)一步。這乃是言語激發(fā)思想，或言語啟迪思想。所以若說思想如囚犯，言語如監(jiān)牢，監(jiān)牢愈寬松，則囚犯愈自由，這實(shí)在不切于實(shí)際。而實(shí)際只是思想隨著言語的進(jìn)化而變?yōu)閺?fù)雜。這一點(diǎn)是我們所應(yīng)注意的。如果把這一點(diǎn)（即思想隨言語而起）與上述一點(diǎn)（即言語是社會(huì)行為）合而觀之，則可知人類的知識(shí)，除了本人五官征驗(yàn)的一部分以外，全是社會(huì)的，或換言之，即人們的心理都是為社會(huì)的浸染于不知不覺之中。

……

五

……言語有了文法（按grammar應(yīng)為“字法”，現(xiàn)在從通行所譯）與句法以后，乃始能有名學(xué)（即邏輯），在此我們便得一述名學(xué)的性質(zhì)。西方的名學(xué)家總以為名學(xué)的對(duì)象是人類理性的規(guī)則。這個(gè)見解不甚得當(dāng)。即以亞里斯多德的名學(xué)而論，我們可以顯然看見大概是根據(jù)希臘的文法。換言之，即為希臘文法所左右。后來拉丁與法英德等文法又大概是在相類的系統(tǒng)下，所以亞氏的名學(xué)隨變?yōu)槲鞣饺说钠毡檫m用的推理規(guī)則了。然而用于中國人的心思上卻必見其不相合處。足見亞氏名學(xué)乃是根據(jù)西方言語系統(tǒng)的構(gòu)造而出來的。所以我們對(duì)于名學(xué)不可跟著西方的名學(xué)家，以為這是人類理性的規(guī)則。而應(yīng)得主張名學(xué)雖是研究人類理性的法則，但這個(gè)理性卻是在言語中表出來的。離了言語便無這種理性的規(guī)則。這句話中所謂言語雖亦可以說是指任何種言語。因此學(xué)者遂謂名學(xué)有異于文法。其故是由于名學(xué)不限于何種言語。殊不知名學(xué)雖可適用于不限定為何種的言語，但卻亦決不能外乎言語。既然名學(xué)所引為對(duì)象的是宿于言語中的理性規(guī)則，則這個(gè)理性的表示必在暗中為言語的格式所左右。所以不同的言語總有多少足以影響名學(xué)。我們倘研究中國人的言語與中國人的思路以與亞氏名學(xué)相比較，便可恍然大悟了?！?/p>

六

……我以為西方的名學(xué)與西方言語中有to be的動(dòng)詞大有關(guān)系（現(xiàn)在姑以英文論，英文的前身是希臘與拉丁，然在于這一點(diǎn)上，卻是大體相同，所以拿英文似乎即可作代表）。因?yàn)槲魑牡膖o be動(dòng)詞有自己存在的意思，所以西方的名學(xué)根本上就建有“同一律”（1aw of identity）。而同一律卻是西方名學(xué)的唯一基礎(chǔ)。一切名學(xué)的規(guī)則都?xì)w根到同一律。沒有了同一律便不能有名學(xué)的推論。因此我名西方名學(xué)為“同一律名學(xué)”（identity logic）。……我們讀柏拉圖的書的時(shí)候常必發(fā)見希臘文的這個(gè)動(dòng)詞其本身富有意義。而許多哲學(xué)問題是從這里引出來的。我嘗說有許多哲學(xué)問題其本身只是個(gè)言語問題（我這句話與維因那派不同，他們以為只須把言語弄清楚了，有些問題便不復(fù)成立；我則以為這些由言語而成的問題完全表示人們情感的要求，亦是不能消除的，下文當(dāng)論及此），亦就是看到這些地方。這幾點(diǎn)以與中國來比較便見其很不相同。第一，中國言語不必須要主語?！诙?，中國言語中沒有和西文動(dòng)詞to be相當(dāng)?shù)淖帧Ｈ缈谡Z的“是”便不能有“存在”的意思。至于文言的“為”反有“成”的意思，有幾分似英文的to become。而在英文becoming卻與being正相反對(duì)。第三，中國言語上無論口語的“這”與文言的“此”或“其”都不能與it相當(dāng)?！按恕敝皇怯⑽牡膖his。這個(gè)字是有對(duì)待的。“此”是與“彼”相對(duì)待的。不能成為一個(gè)“不定者”（the non-definite）?？傊?，因?yàn)橹袊哉Z上沒有這些情形，所以中國思想上不把“本體”當(dāng)作一個(gè)重要問題。這便是言語左右思想，言語引導(dǎo)思想的一個(gè)實(shí)例。我們亦可在言語與思想的兩點(diǎn)上看出中國國民性在心思方面有與西方不同的地方?，F(xiàn)在請接著討論中國人的思路是怎樣的。

七

我們要知道中國人的思路的特點(diǎn)必須先明白西方名學(xué)以資比較。我在上段已說過，西方名學(xué)根本上是建筑在同一律（至于所謂矛盾律與排中律只是同一律的附律）。分類、定義以及三段論法（甚至于轉(zhuǎn)換與對(duì)當(dāng)）無不基于此。這些原是互相關(guān)聯(lián)的，實(shí)在是一套。而中國人的思路根本上不適用這一套。所以我說中國人的名學(xué)系統(tǒng)（姑名之曰系統(tǒng)）是不建筑在同一律上的（logic without identity）。先以分類來講（按division應(yīng)為“區(qū)分”不必盡為種類）。西方名學(xué)上的分類因?yàn)榛谕宦?，所以必須為“二分”（dichotomous division）。即“甲”與“非甲”，“文學(xué)書”與“非文學(xué)書”。又如“甲”與“乙”、“善”與“惡”，這不是二分。因?yàn)榧滓乙酝馍锌捎斜?；善惡以外尚可有不善不惡者。所以分類的?guī)則必須要“盡”（exclusiveness）。但中國人的思想則不注重于此點(diǎn)。總是大小對(duì)稱，上下對(duì)稱，善惡對(duì)稱，有無對(duì)稱。并且把他們認(rèn)為是相倚靠的。如《老子》上“有無相生，難易相成，長短相較，前后相隨”，我認(rèn)為這種思想是另外一套名學(xué)。下文容再論之。其次我們要討論到定義。西方名學(xué)上的定義是必須使“定者”（definiendum）與“定之者”（definiens）之間能劃一等號(hào)，例如三角等于一個(gè)平面形其邊為三條直線所圍繞。但中國人的思想?yún)s總不想到這個(gè)問題。古代最重要的思想是“天”。但《說文》上“天者顛也”，以人的頭頂來訓(xùn)天，乃是說天在人頭上。然在人頭上的卻不一定是天。云、月、風(fēng)、雨，甚至于飛鳥，都是在人的頭上?？梢娺@種“指事”的詁訓(xùn)完全與西方所謂定義不同。這一類的情形在中國古書上太多了。如：“仁者人也”、“義者宜也”、“禮者履也”、“庠者養(yǎng)也”、“校者教也”、“政者正也”、“儒者柔也”。我現(xiàn)在不欲多舉?？傊?，在這里還有一個(gè)奇特地方：就是這些訓(xùn)義不僅不是西方式的定義，并且還含有音的相通（即相近）。以音相通而能變?yōu)橛?xùn)解，這在西方名學(xué)上是不可解的。因?yàn)槊麑W(xué)總想求得離言語而獨(dú)立……所以中國人的思想是根本上不能套入于西方名學(xué)的格式內(nèi)。而中國人所用的名學(xué)只好說是另外一個(gè)系統(tǒng)。

我對(duì)于中國人所用的名學(xué)姑妄名之曰“相關(guān)律名學(xué)”（correlation logic）。或更冗長些，名之曰兩元相關(guān)律名學(xué)（logic of correlative duality）。即這種名學(xué)注重于那些有無相生、高下相形、前后相隨的方面。這種思想充分表現(xiàn)的是《周易》?！覀冎袊说乃挤ㄊ遣灰锌客宦傻模蝗　皩?duì)待”的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)。這樣思法顯然是另外的一個(gè)系統(tǒng)。這樣系統(tǒng)恐怕與中國的象形文字有關(guān)系，象形文字是只注重于象（詳見下文）。所以中國人只講象與象之間的互相關(guān)系，而不問象的背后的本體。因此遂發(fā)生相關(guān)或相對(duì)，后來順著這個(gè)趨勢，在文學(xué)上乃有駢文與律詩的創(chuàng)造，是外國所無的?，F(xiàn)在講這樣名學(xué)與西方名學(xué)之比較，先言分類，則必不能是二分，如甲與非甲。而只能用對(duì)立，如善之與惡，入之與出。至于定義亦不能有，而只能由反義以明之……

八

中國文字是象形文字。這一點(diǎn)不僅影響及于中國人的言語構(gòu)造并且影響及于中國人的思想（即哲學(xué)思想）。我們用《易經(jīng)》來說明這一點(diǎn)最為得宜。大概當(dāng)時(shí)造字即取法于形象。所以說：“圣人設(shè)卦觀象?！必噪m不能就是最古的文字，但至少是與文字同一性質(zhì)的東西。因?yàn)椤霸谔斐上?，在地成形，變化見矣”，所以“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占?！必缘膭?chuàng)造雖其目的在于占卜，然必先預(yù)設(shè)若干變化的可能以便于占卜。每一個(gè)變化的可能即是一個(gè)象。“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。”“極其數(shù)遂定天下之象?！蹦耸且?yàn)椤疤齑瓜螅娂獌?，圣人象之?！彼^圣人即指古者包犧氏一類人物?！肮耪甙鼱奘现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！币?yàn)槊恳粋€(gè)卦都有一個(gè)象征。而每一個(gè)象征代表一種可能的變化。如因“益”卦的象征而創(chuàng)造有耜耨，因“離”卦的象征而發(fā)明有網(wǎng)罟?？梢娤笳鞑粌H是代表外界的一種東西，并可指示一種可能的變動(dòng)。胡適說：“孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的?！边@個(gè)解釋十分精辟。中國古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了。雖則柏拉圖的“意典”（ideas）⑤亦未嘗不是象，然則他卻主張意典本身是自己存在的。他和八卦上的象全不相同。西方人的思想始終注重于“本質(zhì)”。所以亞里斯多德總要提出substratum來討論。而討論的結(jié)果竟認(rèn)有所謂pure matter。所以西方人的哲學(xué)總是直問一物的背后；而中國人則只講一個(gè)象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陽一陰與一闔一辟?？傊?，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我發(fā)見中國思想上自始即沒有“本體”（substance）這個(gè)觀念……

我們在此可以明白不僅言語與名學(xué)有密切關(guān)系，并且每一個(gè)名學(xué)系統(tǒng)必是在暗中隱然含有一個(gè)哲學(xué)思想（即宇宙觀與人生觀）。中國人的宇宙觀是唯象論。“象”這個(gè)字不僅與西文“phenomenon”相當(dāng)，并且與西文“symbol”相當(dāng)，甚至于又有“omon”的意思。但有一點(diǎn)宜注意：即象的背后并沒有被代表的東西。象的指示只在于對(duì)于我們?nèi)祟?。因?yàn)橄竽耸谴褂?xùn)。所以后來把天上的彗星等怪象都變?yōu)轭A(yù)示兇兆。所以這種唯象論的宇宙觀在實(shí)質(zhì)上卻只是一個(gè)人生觀。這又與西方哲學(xué)思想不同。西方哲學(xué)無論如何只能以宇宙觀為人生觀的前奏曲，而不能把宇宙觀與人生觀合并為一個(gè)。中國人這樣思想?yún)s是把宇宙與人生冶于一爐了。我嘗說，照西方流行的分類法，分哲學(xué)為本體論、宇宙論與人生論，而中國則可以說只有宇宙論與人生論（或宇宙論吸收在人生論中），沒有本體論。就是因?yàn)橹袊怂枷肷喜蛔⒅赝宦桑觳荒苤苯赢a(chǎn)生本體的觀念。即如老莊有人以為“有物混成，先天地生”與“萬物與我為一”都是表示本體概念的話。我以為其實(shí)《老子》上所謂“天地根”與“道紀(jì)”只是講宇宙的原始?！肚f子》上所謂“物無成與毀，復(fù)通為一”，誠然與西方的本體相同，但《莊子》的目的在于“適得而幾已”，故其所謂“萬物與我為一”乃是一種神秘的經(jīng)驗(yàn)。換言之，即其注重點(diǎn)在于“通”⑥而不似西方人之注重于“有”?！肚f子》書中甚雜，是否有魏晉人改篡，亦正難說。此種思想顯然與印度思想相類似，則毫無疑義，中國人對(duì)于本體而有所理會(huì)乃是由印度思想而喚起，想來如此說法總可成立。宋明理學(xué)完全是被佛學(xué)所刺激而起的。有人說西方哲學(xué)是以成立本體觀念始，而以遮撥本體觀念終；中國則最初無本體觀念，后來乃始有之。這句話亦未嘗不對(duì)，不過這是文化傳遞與交融的結(jié)果。若專論文化的傳接，則今天中國亦早不成原樣了。我們今天所要論的不是這個(gè)，乃只是要問問縱使外來文化如何影響中國，而中國固有的文化在那些方面依然有左右人心的勢力。我則以為“不注重于本體”，這種思想態(tài)度縱在他種文化大量入來以后，依然是代表中國人的“心思”（mentality）的一個(gè)樣式。

九

反之，在西方則本體觀念始終為骨干。有人說西方思想到了最近已遮撥本體，這說并不見完全正確。羅素（B.Russell）一流所以反對(duì)本體觀念完全是由于發(fā)明了一套新名學(xué)，不建筑于主謂式的句辭。其實(shí)這一套新名學(xué)除數(shù)學(xué)外，只能與物理學(xué)相通。此外其他科學(xué)尤其社會(huì)科學(xué)依然不使用這個(gè)名學(xué)，其勢力還是甚小。因?yàn)楸倔w的觀念是與“因果”的觀念相連的，大部分的科學(xué)依然為因果觀念所支配。在這一點(diǎn)上康特（Kant）可以算是說破西方思想的秘密的第一個(gè)人。直到現(xiàn)在，無人能出其右。他把“相互”（reciprocity）的觀念引來而加入于本體與因果之間，使三者互相倚靠；于是有因果必有相互，有相互必有本體。三者同為不可缺。我以為康氏這個(gè)見解真能道破西方人本體論上的根本條件。我們即可知道因果觀念乃是由本體觀念引出來的。其次則有了因果觀念以后，再與本體觀念會(huì)合起來，又生所謂“原子”的觀念。所以我的議論和一班人不同，主張?jiān)谖鞣剿枷肷献诮膛c科學(xué)以及唯物論本來是一起的（即相連系的）。宗教有兩種形式，一種是希臘式的宗教生活；一種是后來歐洲耶教式的宗教。前者的樣子并不是希臘所獨(dú)有，即中國人古代生活亦有這樣的類似情形。所以希臘式的宗教生活并不能算西方人所獨(dú)有。不過我們必須知道希臘人的神話中就含有唯物論的雛形色彩。中國古代的宗教亦何嘗與不“自然”相通。這些都無足奇怪。而須知宗教若一變?yōu)椤吧駥W(xué)”（theology），則必須倚靠有“本體”（substance）的觀念。所謂“主宰”（Supreme Being）與“創(chuàng)世主”（Creator）都是與這個(gè)本體觀念相聯(lián)的。不僅此也，并且與“同一”（identity）的觀念有密切關(guān)系。所以就本體的觀念而言，本來是宗教的。所謂ultimate reality其實(shí)只是God。我因此主張本體論的哲學(xué)就是宗教式的思想。同一律的名學(xué)在暗中就為這種宗教式的思想所左右。亦可以說，哲學(xué)上的本體論、宗教上的上帝觀以及名學(xué)上的同一律在根本上是一起的。

斯本葛拉⑦告訴我們說，自然科學(xué)的前身是宗教（，Vol.1，p.380）?！熘鹘痰慕塘x如何，我不討論。但我相信唯物論的思想是基于原子的觀念。而原子的觀念卻由本體與因果兩觀念相連。所以我主張西方思想上有三個(gè)最重要的范疇，就是本體、因果與原子。由本體而宗教乃有所據(jù)；由因果而科學(xué)乃發(fā)達(dá)以出；由原子則唯物論隨而成立。而這三個(gè)重要范疇的背后卻另有一范疇以通貫之，即所謂“同一”是已。法國哲學(xué)家曼野遜（E.Meyerson）⑧對(duì)此真有炯眼。在他的一書上痛論一切科學(xué)理論與科學(xué)所求都不能外乎這個(gè)同一。我則以為有同一，必有本體；有本體必有因果；而原子則附麗在此二者之中。所以西方文化在思想方面上根本即建筑在這幾個(gè)范疇（本體、因果、原子、同一等等）之上。不明白這幾個(gè)范疇的重要性與其先在性，則決不能明白西方文化與西方思想為何物。

十

……先從中國古代的宗教生活講起。中國的宗教情形和希臘的樣子差不多；只影響及于人們的生活，而沒有祈禱與寺廟等儀式。在“天”的觀念發(fā)生以前，是否尚有許多神，這個(gè)問題由考據(jù)家去研究，我今不管。我所要論的只是所謂“天”與所謂“帝”在中國人卻本來不注意其自身。所以我說中國所謂“天”只是“天意”而已。以英文釋之即為the GreatWill或Divine Will，因?yàn)樗皇且粋€(gè)“表示”（manifestation）罷了——即所謂意思表示。換言之，即中國人對(duì)于天只問天的“意”在哪里，而決不究天的“體”（itself）是甚么。因?yàn)樵谥袊丝磥?，天的“意”就是“天”。離了天的“意”，而問天是甚么是名學(xué)上不通的。所以天即天意。不是有了天，然后天再表出其“意”來。天與天意既為一物，所以中國人對(duì)于天亦不拿他當(dāng)作一個(gè)東西（entity）來看。天既不是一個(gè)東西，則天便不是一個(gè)“體”。因此我說中國人的“天”與西方人的“本體”概念并不相通。美人顧立雅（Creel見其書）⑨以金文的“天”字好像人形，遂以為古代中國人以天為一個(gè)“靈物”（spirit）。我以為不然。縱使“天”字像人形亦不能得這樣的推論。因?yàn)橹袊丝偸且詾樘焓浅龊跞艘庖酝舛鵀槿肆λ荒茏笥业?。所以決不會(huì)以人形來表示這個(gè)靈物即“天”，縱使這個(gè)人形不是普通的人類而一個(gè)大人。可見顧氏的說法依然是采取西方人的觀點(diǎn)以為比附。中國學(xué)者原有把“天”字訓(xùn)為指事，實(shí)在就可通，似乎不必改正。這一點(diǎn)關(guān)系卻亦重大。例如我們在殷墟發(fā)見的卜辭上，必定見到大部分用“帝”字與“天”字都是叩詢天意。如“伐呂方帝受我又”與“勿伐呂帝不我其受又”。而在《尚書》上卻以已定的天意發(fā)表出來。如“有夏多罪，天命殛之?！贝蠹s伐夏之先必已卜過。所以我們應(yīng)得知道天所以只等于天意，就是因?yàn)榕c卜有密切關(guān)系。卜即是所以知天意之法。在卜上，人可以知天意，則天與人便相通了。中國人對(duì)于天的要求只希望能通其意以定趨吉避兇的行為，至于天的本體是一個(gè)甚么東西絕非所問。這就是因?yàn)橹袊藳]有把本體的范疇用在天上，即不把天當(dāng)作一個(gè)萬物的本體。

……

十一

這兩種思想不僅在范疇上與名學(xué)的根本律上有些不同，并且在態(tài)度上亦甚為不同。拿發(fā)問的態(tài)度來說，我以為西方思想對(duì)于一個(gè)東西或一件事情總是先問“是甚么”，然后方講如何對(duì)付。中國思想?yún)s并不注重于是甚么而反注重于如何對(duì)付。所以我名前者為“是何在先的態(tài)度”（what priority attitude）；后者為“如何在先的態(tài)度”（how priority attitude）。就是說，凡一問題起來，在西方人總先注意于“是何”，而中國人卻總先注意于“如何”。換言之，即西方人是以“是何”而包括與攝吸“如何”，其“如何”須視“是何”而定。在中國人卻總是以“如何”而影響“是何”。所以注重“是何”的思想能由宗教而發(fā)展到科學(xué)。亦可以說這是科學(xué)思想之一特色。而注重“如何”的思想只能發(fā)達(dá)到政治與社會(huì)，尤其是道德問題。所以東方思想始終偏于人事，而忽略自然，想其故即由于此。有人以為中國哲學(xué)有名實(shí)之爭與天人問題，以為這亦與西方哲學(xué)上的問題性質(zhì)相類。其實(shí)不然。中國人的名實(shí)問題與天人問題依然是關(guān)乎政治與道德的社會(huì)思想與人生哲學(xué)。不特此也，不注重“是何”的態(tài)度可以在哲學(xué)上不發(fā)生認(rèn)識(shí)論。即中國人因不注重這一點(diǎn)，所以認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)。就因?yàn)榭梢圆黄鹚J(rèn)識(shí)與能認(rèn)識(shí)是否一致的問題。有人說中國人的思想重在于執(zhí)著中間以通其兩端。我則以為這依然是應(yīng)用相關(guān)律。這種“通”仍只是橫通，而不是直透。其性質(zhì)屬于宇宙論不含有認(rèn)識(shí)論上的解決。所以如有人問我，何以中國不發(fā)達(dá)認(rèn)識(shí)論，則我即答曰：正由于不注重于這個(gè)是何在先的態(tài)度的緣故?！?/p>

十二

……

十三

……

十四

最后我要殿以我的知識(shí)論，用以解決理論知識(shí)究竟是甚么的問題。我主張人類的知識(shí)有四個(gè)層次，而卻是互相融透為一片。第一層我稱之曰在感覺背后的外界架構(gòu)。真的外界只是“架構(gòu)”（structure）。我們對(duì)于架構(gòu)只能知其“數(shù)學(xué)上的性質(zhì)”（mathematical properties，此是羅素的話）。至于其性質(zhì)上是甚么（即qualitative nature），則不能知道。但又須知這種數(shù)學(xué)上的性質(zhì)不是死板的而有各種交化的可能。所以我主張外界的架構(gòu)沒有“呆定性”（rigidness）。第二層是所謂感覺，我愿依新實(shí)在論者稱之為sensa。我們的感覺是一個(gè)奇怪東西：他雖由外物喚起，然在性質(zhì)上卻不與外物相同。可以說是相呼應(yīng)而不相同一。所以他在其本性上是一個(gè)獨(dú)立的東西。第三層是所謂“造成者”（constructions）。例如常人所見的桌子、椅子、朋友、房子等等普通物件。在常人總以為是一個(gè)自身同一的東西，而其實(shí)只是由觀察者用其“知覺”（perception）而造成的。第四層即我在上文所謂的解釋。這四層互相合并，彼此不能分離。但前二者比較上屬于外，屬于客觀；后二者比較上屬于內(nèi)，屬于主觀。由后二者到前二者的過程，我名之曰“即切”（attachment）；由前二者到后二者的過程則名之曰“騰離”（dettachment）。理論的知識(shí)就是騰離。騰離了以后再在暗中左右證實(shí)的知識(shí)。關(guān)于真?zhèn)螁栴}，這只是騰離了以后方發(fā)生的。在解釋一層容許有不同的解釋，所以才發(fā)生哪一個(gè)對(duì)哪一個(gè)不對(duì)，或哪一個(gè)合理哪一個(gè)不合理的問題（其實(shí)從文化的見地來說，只有不同，并無對(duì)不對(duì)之可言），這乃是理論知識(shí)的特點(diǎn)。哲學(xué)社會(huì)思想、政治學(xué)說、宗教信仰，無——不是屬于這一類。關(guān)于這些認(rèn)識(shí)論上的話，我在拙作《多元認(rèn)識(shí)論重述》⑩上已說了，現(xiàn)在不愿再述?？傊以诒酒鲜且跃C合方法把下列幾個(gè)問題合在一起來解決，以明人類的文化總是一個(gè)整個(gè)兒的（此處所說的文化自是以思想方面為限，至于物質(zhì)方面則非在本篇范圍以內(nèi)，讀者勿以為文化可以無物質(zhì)的關(guān)系）。其問題是：（一）西方的哲學(xué)究竟是甚么？（二）言語與思想的關(guān)系是甚么？（三）名學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是甚么？（四）哲學(xué)與社會(huì)政治思想的關(guān)系是甚么？（五）哲學(xué)、社會(huì)、政治與宗教的關(guān)系是甚么？（六）理論的知識(shí)與官覺的知識(shí)之關(guān)系是甚么？（七）文化與人性的關(guān)系是甚么？最后（八）中國與西方人在心思上的不同是甚么？我是學(xué)哲學(xué)的人，自然是三句不離本行，特不知習(xí)社會(huì)學(xué)的朋友看了以為如何？我知有人看了此文，必以為我野心太大，而以“古今中外派”來罵我。不過古今中外派不一定是壞名詞。如拿古今中外來胡亂附會(huì)，自可鄙棄。倘使真能把古今中外會(huì)合而通之，似亦不必認(rèn)為不可。此只在乎人之見仁見智了。

此篇寫成以后，乃承李安宅夫人出示日人熊野正平君在《支那研究》（4l號(hào)1936年6月東業(yè)同文書院）上批評(píng)我的前作一文（《從言語構(gòu)造上看中西哲學(xué)的差異》?），并為講述，似乎評(píng)者以為我主張言語決定思想，乃是本末倒置。我敢說評(píng)者依然囿于舊觀點(diǎn)中。殊不知從函數(shù)關(guān)系的觀點(diǎn)來看，如說言語是因，而思想是果，固然不對(duì)；而說思想是因，言語是果亦同樣不對(duì)。我只是主張言語、邏輯與哲學(xué)思想，三者互相倚靠（interdependent），互相關(guān)聯(lián)（interconnected）而已。評(píng)者之言可謂無的放矢。

一九三八，一，二八 寫于北平西郊燕東園。余往日為文，信筆而書，日輒得四五千字。今此篇作而復(fù)輟者再，歷十余日，三易稿而始成，則心緒之惡劣可知也。東蓀附識(shí)

補(bǔ) 注

本篇寫完了以后，請教幾位朋友。除意見有稍稍不同以外，有些地方似因我的表述不甚明白，而致有疑問。因此再作補(bǔ)注。

（一）關(guān)于所引懷特海的“概念格局”一層。懷氏本意似把空間與時(shí)間亦算在概念格局以內(nèi)。而著者通篇所說的范疇左右官覺的知覺則取廣義，而尤注重于空時(shí)以外的各種范疇。故懷氏原語有追溯到動(dòng)物一句話，而著者則只注重在人類文化的范圍。因?yàn)橹呖傆X得空時(shí)只是一種“架構(gòu)”（framework），對(duì)于知覺固然有排配的作用，而對(duì)于事實(shí)卻沒有解釋的作用。所以書中所謂范疇大概是將空時(shí)除外。

（二）關(guān)于主謂式的句辭。在普通文法書上，如云“花開”，又如云“他到學(xué)?！?，在這些上，“開”與“到學(xué)?！倍际撬^predicate。但在新式名學(xué)卻又把主謂式的范圍縮小了，如云He is wise，又如云He is a wise man，便以為前者是主謂式，而后者不是。不過本篇?jiǎng)t采取傳統(tǒng)名學(xué)的觀點(diǎn)，尤以亞氏思想為根據(jù)，以為凡有綴辭（copula）的都是主謂式。因此“花開”不成問題，而Brutus killed Caesar卻有問題，必須改為Brutus is the man who killed Caesar。這樣的改法有人以為不必要；其實(shí)這兩句乃是兩個(gè)意思。倘使我們注重在主體與屬性（subject and attribute），而把所有都吸收于此種分別，則這句話必須改為Brutus has the property of killing Caesar。這便是后一個(gè)式的由來了。本篇是以這樣句辭來代表西方思想的特點(diǎn)。

（三）關(guān)于西方名學(xué)上的定義一層。普通往往把一個(gè)名辭的內(nèi)包與外延（connotation and denotation）認(rèn)為與定義有幾分相當(dāng)。本篇著者取義比較嚴(yán)格。乃是只限于per genus et differentiam這個(gè)公式。至于新出的所謂nominal definition亦不在其列。

（四）關(guān)于相關(guān)律名學(xué)一層。我亦知道“相關(guān)”一辭有多數(shù)互相關(guān)系的意思，不限于對(duì)待的兩造。不過我仍注重于其“相待”。即大之存在必須倚靠小，冷之存在必須倚靠熱。我初意以為用英文relative雖似乎好些，但若用relativistic則有引入相對(duì)論的嫌疑。故后來都不用了。

（五）關(guān)于希臘式宗教生活一層。我本知道希臘宗教有四五個(gè)階段，各有不同。此處所言并不包括其全部。只是指以神話為信仰，其信仰流行于日常生活，而無寺廟等一切儀式而言。這樣的宗教生活姑名之曰希臘式的，并非講希臘的宗教。

（七）關(guān)于比附式的思想一層。我在此處注重在以比附式來表示思想，而不僅在于用比附法去思想。兒童用比附法去思想，幾為兒童心理學(xué)者所公認(rèn)（Piaget尤為顯明）。雖以比附式來表示思想是由于用比附法去思想的自然結(jié)果，但二者究有不同。如能了解其不同，則便知其間有一個(gè)思想方式的問題而不僅是實(shí)際如何思想而已。我的注重點(diǎn)乃在思想方式。所以我以為與相關(guān)律的名學(xué)有些關(guān)系，而不僅是由于幼稚。有人總歡喜把中國與西歐的中世紀(jì)作比較。而我則以為就中國人生活全部來看，當(dāng)然是沒有到達(dá)于現(xiàn)代；但專從思想的特點(diǎn)而言，以為是與歐洲中世紀(jì)相似，則必尚嫌說明不足。

注 釋

①此處刪近1300字。以下正文中的省略號(hào)表示有刪節(jié)，字?jǐn)?shù)不一一注明。原文后補(bǔ)注八條，今刪與本選文內(nèi)容無直接關(guān)系的兩條，即第六條“關(guān)于中國思想注重于適中一層”和第八條“關(guān)于西方哲學(xué)是其政治社會(huì)思想之變相一層”?！幷?/p>

②Vilfredo Pareto（1848-1923），姓氏今譯“帕累托”或“帕雷托”，意大利社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，著有《心理與社會(huì)》（，英譯本，1935）等?！幷撷跘lfred North Whitehead（1861-1947），英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家，除與羅素（B.Russell）合著《數(shù)學(xué)原理》（）外，還著有《自然的概念》（，1920）、《過程與實(shí)在》（，1929）、《觀念的冒險(xiǎn)》（，1933）等?！幷?/p>

④Samuel Alexander（1859-1938），今多譯“薩繆爾·亞力山大”，英國哲學(xué)家，著有《空間、時(shí)間和神靈》（，1920）等?！幷?/p>

⑤今多譯“理念”?！幷?/p>

⑥李安宅譯作“participation”或“transduction”，并說明該兩個(gè)英文詞借自J.Piaget的。見《東方雜志》1939年1卷2號(hào)第189頁。——編者

⑦Oswald Spengler（1880-1936），姓氏今譯“斯賓勒格”或“施彭格勒”，德國歷史學(xué)家、思想家，著有《西方的沒落》（等。——編者

⑧Emile Meyerson（1859-1933），今譯“埃米爾·邁耶爾松”，法國哲學(xué)家、化學(xué)家，所著《同一性與現(xiàn)實(shí)》（，1930)闡明了一種與實(shí)證主義對(duì)立的觀點(diǎn)?！幷?/p>

⑨Herrlee Glessner Creel（1905-1994），美國社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家，著名漢學(xué)家。著有《中國的誕生：中國文明形成期概覽》。——編者

⑩載《東方雜志》1936年第33卷第19號(hào)，后收入《張菊生先生七十生日紀(jì)念論文集》（商務(wù)印書館，1937）。——編者

?載《東方雜志》1936年第33卷第7號(hào)?！幷?/p>