袁宏禹

（福州大學(xué) 中國思想文化史研究所，福建 福州 350116）

呂澂先生作為現(xiàn)代佛學(xué)研究的一朵奇葩，研究面甚廣。然而，呂先生治學(xué)卻專在法相唯識，這承接了以復(fù)興護(hù)法——玄奘唯識今學(xué)為宗旨的南京支那內(nèi)學(xué)院的學(xué)苑法脈。目前學(xué)界對呂澂及其佛學(xué)的側(cè)面研究還是很豐富的，全面研究未能有效展開，而專門對呂澂唯識學(xué)思想進(jìn)行的研究則有待挖掘。我們這里，選取呂氏思想中最核心的部分唯識學(xué)作為研究的契入點，意圖圍繞著唯識學(xué)為中軸，以厘清唯識學(xué)與印度佛學(xué)的源流關(guān)系，從而探明呂澂先生佛學(xué)思想的神髓。

一、唯識學(xué)與小乘佛學(xué)之淵源

大乘唯識學(xué)與小乘佛學(xué)有著密切的親緣血脈，呂澂先生試圖把唯識學(xué)追溯到原始阿含學(xué)和部派佛教中去，探尋出大乘唯識最初的起源和發(fā)端，揭露出唯識學(xué)與小乘佛學(xué)的波與源的關(guān)系。呂澂認(rèn)為瑜伽一系學(xué)說的真正來源在于《雜阿含經(jīng)》，他發(fā)現(xiàn)玄奘所譯《瑜伽論》最后二十卷里，所引用全部出自《雜阿含經(jīng)本母》。而大乘唯識學(xué)與部派佛學(xué)也有著千絲萬縷的聯(lián)系。

唯識學(xué)與原始阿含是有密切關(guān)聯(lián)的。實則唯識宗的根本論典《瑜伽師地論》中有一部分摩呾理迦對《雜阿含經(jīng)》加以論釋，但論釋中并沒有附以經(jīng)文，玄奘法師譯出瑜伽論后，及其弟子等皆無人講授《雜阿含經(jīng)》，中國佛教界以為《阿含經(jīng)》乃小乘經(jīng)典，多不加以理會，唯識宗尚且如此，更不要說其他各大宗派了。乃至到民國年間，呂澂才開始留意到《瑜伽師地論》的摩呾理迦實為解釋《雜阿含經(jīng)》的論文。后來日本學(xué)者也發(fā)現(xiàn)了，亦對《雜阿含經(jīng)》作了新的考校、分部。據(jù)藍(lán)吉富在《呂澂的生平與學(xué)術(shù)成就》一文中描述：“北海道大學(xué)教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當(dāng)他被指出這一事實早在六十幾年前已經(jīng)被呂澂發(fā)現(xiàn)時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆?！保?］

呂澂作《〈雜阿含經(jīng)〉刊定記》（1924年12月《內(nèi)學(xué)》第1輯），發(fā)現(xiàn)《瑜伽師地論》的第八十五至九十八卷全部出自《雜阿含經(jīng)本母》，理清了大乘瑜伽學(xué)與小乘佛學(xué)之淵源。支那內(nèi)學(xué)院既然以唯識為重鎮(zhèn)，那么呂澂的目的也很明確，即是把唯識學(xué)與原始佛學(xué)的關(guān)系作一番疏理和澄清。而印順的《唯識學(xué)探源》直至1940年才完成，也是把唯識學(xué)推溯至原始阿含學(xué)。雖然武院和內(nèi)院多發(fā)爭論，但是，可以說呂澂把唯識回歸到原始佛學(xué)的學(xué)術(shù)理路還是影響到了印順。呂澂對此發(fā)現(xiàn)甚是愉悅，他在1950年所作的《內(nèi)學(xué)院研究工作的總結(jié)和計劃》中還提到了這一收獲，說：“在玄奘所譯《瑜伽論》最后二十卷里，發(fā)現(xiàn)了所引用全部《雜阿含經(jīng)本母》——這是連玄奘本人也未嘗知道的，因此明白了瑜伽一系學(xué)說的真正來源，并連帶訂正了翻譯以后便弄紊亂的《雜阿含經(jīng)》四十卷的次第。”［2］唯識學(xué)的源頭在哪里呢？一定是從原始《阿含》學(xué)中挖掘出名言教法文思涌動之泉眼。

除了原始《阿含》，大乘法相唯識學(xué)與小乘《毗曇》更有著不可分割的親緣關(guān)系。唯識尤重法相，阿毗達(dá)磨講對法。呂澂對此多有探討，他先后撰寫并發(fā)表了多篇文章，例如《阿毗達(dá)磨泛論》、《略論南方上座部佛學(xué)》、《略述正量部佛學(xué)》、《略述經(jīng)部學(xué)》、《略述有部學(xué)》、《毗曇的文獻(xiàn)源流》、《阿毗達(dá)摩集論》、《阿毗達(dá)摩俱舍論》等，從這些撰述中，我們可以尋覓出呂氏追溯大乘唯識于小乘部派《毗曇》的線索和蹤跡。

部派佛教南方上座部中有一個重要的學(xué)派“說一切有部”，這是因為有部出現(xiàn)了一個重要的人物世親，世親既是小乘《俱舍論》的作者，又是大乘唯識學(xué)《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘百法明門論》等論的作者。有部后來還分化出一個支派，即經(jīng)量部（經(jīng)部），根據(jù)《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流，經(jīng)部是有部的一個部派。經(jīng)部與大乘唯識學(xué)亦是聲氣相通的。呂澂在《略述經(jīng)部學(xué)》一文中說：“采用經(jīng)部本宗學(xué)說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研學(xué)者也自卓然成家，作為‘瑜伽’的羽翼。再后，發(fā)展的經(jīng)部說被吸收在陳那、法稱的著作里，以致有隨順經(jīng)部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經(jīng)部系）?！保?］308再有，經(jīng)部“界”與唯識學(xué)“種子”很接近。另外，經(jīng)部的“帶相說”和“自證說”，對后來的大乘瑜伽系都有很深刻的影響。

大乘有宗的根本大論是《瑜伽師地論》，呂澂認(rèn)為彌勒的《瑜伽師地論》唯識思想發(fā)展了部派《毗曇》?！惰べ煹卣摗钒l(fā)揚其說的為瑜伽師。他在早年的《阿毗達(dá)磨泛論》（1925年載于《內(nèi)學(xué)》第2輯）一文中談及《大毗婆沙論》為說一切有部論書，瑜伽師繼承并且開展了該說。關(guān)于大小乘毗曇的源流，呂澂認(rèn)為兩者是同而不同的，是繼承與發(fā)展的關(guān)系。呂澂又作《阿毗曇心論講要》，對毗曇文獻(xiàn)源流有所探討，《心論》系說一切有部西方師法勝的著作?！惰べ煹卣摗z事分》與《心論》相比，是從部派毗曇中擴(kuò)展開來，內(nèi)容自然是豐富廣泛得多。

而無著的《大乘阿毗達(dá)磨集論》亦與小乘毗曇有密切的關(guān)聯(lián)，《集論》是大乘唯一獨立的阿毗達(dá)磨（摩）。呂澂在《阿毗達(dá)摩集論》一文中指出該論“是無著所撰簡略匯集《阿毗達(dá)摩經(jīng)》中要義的兩部論書之一，乃以三乘共同的法相為依據(jù)寫作的”［4］?！都摗返奶厣谟跒槿耍暵?、緣覺、菩薩乘），從小乘到大乘共同的法相。

值得注意的是印順對小乘毗曇的評價甚高，說：“正像填一分周詳而嚴(yán)密的身份調(diào)查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毗達(dá)磨論者的方法論是科學(xué)的、切實的，比起虛玄與想像的學(xué)風(fēng)，應(yīng)有它的真實價值！”［5］愛德華·孔澤（Edward Conze）有研究佛經(jīng)三十多年心得之談：不要以為小乘思想與大乘思想不同，大乘的許多觀念恰恰是從小乘部派佛教思想中延伸發(fā)展出來的［6］。

總而言之，大乘唯識與小乘佛學(xué)之間的血緣裙帶關(guān)系是非常明顯的，呂澂在許多撰述中闡明了大小乘之源流，字里行間中，無不透露出小乘佛學(xué)與大乘唯識學(xué)有著深刻的淵源關(guān)系。

二、唯識學(xué)與大乘般若學(xué)之同源

印度佛教思想史上有一段公案，曾出現(xiàn)過空有二宗嚴(yán)峻對峙，中觀派與瑜伽行派尖銳沖突的局面。呂澂意圖扭合二者的區(qū)別，求大同存小異。就義理而言，在他的視野下，唯識、般若有其共同的特性，即是唯識三性中道說與般若中道觀的調(diào)和理論，唯識、般若義理不二。就學(xué)派分化歷史來說，中觀、瑜伽之后出現(xiàn)合流趨勢，誕生了瑜伽中觀派。按照呂澂提供的大乘佛學(xué)的路向是：源出于般若——瑜伽、中觀分裂——瑜伽、中觀合流——復(fù)歸于般若。呂澂并不是很滿意以中觀解瑜伽，他更贊同的是以瑜伽解中觀。兩派出現(xiàn)的融合現(xiàn)象雖然是從中觀派開始的，實際上瑜伽行派的始祖彌勒、無著已經(jīng)有了融通思想。不管怎么說，瑜伽、中觀之間并非楚河漢界，二派合流歸一早已卷入到歷史的滔滔洪流之中。

一般而言，從時間的前后劃分，般若啟前、唯識遁后，往往會被認(rèn)為唯識與般若是相異的。其實，唯識并不廢般若，有宗也弘揚般若。玄奘法師就曾傾注了極大心血翻譯了六百卷《大般若經(jīng)》，足見其對般若的重視，般若有“諸佛之母”的說法。無著、世親的學(xué)說主要是根據(jù)后出的大乘經(jīng)，如《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》、《解深密經(jīng)》等。不過，在大乘唯識的思想淵源上，“大乘佛學(xué)的總源頭在般若，也還可以把他們的思想上推到般若”［3］188。

呂澂早在《印度佛教史略》中把“大乘教之發(fā)達(dá)時期”分為兩段，即：第一段“諸法實相論”和第二段“阿賴耶識緣起論”。他說：“印度之大乘思想總有兩系，一般若系即實相論，二瑜伽系即阿賴耶識緣起論。二者不過一法之兩面，從法之本質(zhì)與真相而言則為實相論，從法之所由來及其相貌而言則賴耶緣起論。二論之不可離，蓋于二宗立說者所莫不致意者也。”［7］雖然般若早于唯識，但二宗義理是歸于一趣的。

唯識、般若有其共同的特性，即是三性中道說與般若中道觀的調(diào)和理論。呂澂認(rèn)為，唯識三性說上溯源到般若學(xué)，般若學(xué)必然歸宿于三性說，說：“無著的中道觀就是把三性這樣統(tǒng)一起來的認(rèn)識，并認(rèn)為這是唯一的達(dá)到真理的認(rèn)識。顯然，這些說法與以前的學(xué)說有聯(lián)系，其源可以一直上溯到《般若經(jīng)》?！保?］190趙國森對呂澂的觀點提出質(zhì)疑：“據(jù)呂澂的研究，認(rèn)為三自性的發(fā)展，是由《般若經(jīng)》的思想，到《慈氏問品》的三性，最后瑜伽行派的三自性。然而，根據(jù)瑜伽行派的文獻(xiàn)來看，《瑜伽師地論·真實義品》中‘離言自性’和‘假說自性’的思想，與三自性的理論有更直接的關(guān)系，但在這里卻不談及依他起性，那會令人對呂氏所說的三自性的發(fā)展過程，產(chǎn)生一定的疑慮。”［8］趙國森認(rèn)為《瑜伽師地論·真實義品》只言及了“離言自性”和“假說自性”，繼承了龍樹的二諦“勝義諦”和“世俗諦”，然后再發(fā)展成“圓成實性”和“遍計所執(zhí)性”，沒有談及“依他起性”。而《瑜伽師地論·攝決擇分》中才真正完成了“三性”理論，云：“一、遍計所執(zhí)自性；二、依他起自性；三、圓成實自性?！保?］趙國森的觀點是說呂澂似乎丟掉了《真實義品》中對龍樹二諦理論吸納這個環(huán)節(jié)。不管怎么說，我們認(rèn)為唯識學(xué)與般若學(xué)之間總是有著不可分割的關(guān)聯(lián)。呂澂也曾說：“從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相通的?！保?］192總之，我們認(rèn)為大乘佛學(xué)之傳在于龍樹、無著，一系綿延，為大乘正宗，般若與唯識義理無二，均不可偏廢。

既然唯識與般若沒有矛盾，那么又如何看待印度歷史上出現(xiàn)過“瑜伽”與“中觀”之爭呢？關(guān)于清辨、護(hù)法空有二宗，是否存在真正意義上的對立呢？玄奘以來，歷來學(xué)者各執(zhí)一辭，順憬認(rèn)為沒有爭論，窺基、圓測、元曉認(rèn)為有爭論。近現(xiàn)代還興起過激烈的討論，印順1934年作《清辨與護(hù)法》，立場在于維護(hù)清辨的中觀派。1955年巨贊在《現(xiàn)代佛學(xué)》12月號上發(fā)表了《關(guān)于空與有的問題》，還說：“三性空有即真俗二滯空有的問題，是佛教教理上關(guān)鍵性問題，也是性、相兩宗爭論不休的焦點所在?！保?0］呂澂在后期《印度佛學(xué)源流略講》中認(rèn)為，無著、世親之后，大乘學(xué)說才出現(xiàn)分立，一為瑜伽行派，一為中觀派。中觀派的真正創(chuàng)始人是佛護(hù)、清辨，而清辨與瑜伽行派的護(hù)法是同一時代的人。也就是說雖然瑜伽行派源出于無著、世親，但是無著、世親說有并不廢空，只是后學(xué)到了清辨、護(hù)法才出現(xiàn)了分化，責(zé)任在于中觀派的清辨。呂澂偏好瑜伽行派可見一斑了，但并不妨礙他對中觀派的源頭般若學(xué)的青睞。

需要交代的是中觀學(xué)派的末流，在學(xué)術(shù)思想上出現(xiàn)了一個新的轉(zhuǎn)向的趨勢，以勝義諦性空說為基礎(chǔ)，吸納了瑜伽行派的思想，合流成為一個新學(xué)派，即“瑜伽中觀派”。呂氏對以中觀解釋唯識這一回潮現(xiàn)象是不滿意的。因為，在他的心目中，大乘唯識學(xué)已經(jīng)是最為完備、成熟的理論體系。關(guān)于般若與唯識的融合，他更贊同的是以瑜伽解中觀。義凈特別翻譯了彌勒的《金剛經(jīng)論頌》和無著關(guān)于般若學(xué)的注釋。與義凈稍有區(qū)別的是，在瑜伽與中觀融合的態(tài)度上，玄奘更是強調(diào)“求大同”而忽略“小異”的。呂澂在《奘凈兩師所傳的五科佛學(xué)》中特別提到了無著所造、玄奘翻譯的《顯揚圣教論》，這也是以瑜伽來解般若的。關(guān)于瑜伽中觀派的貢獻(xiàn)還是要肯定的，就在于他們把唯識與般若合二為一了，無論是從經(jīng)典義理上還是從學(xué)術(shù)派別上都作了捏合和溝通。呂澂對此有清醒的認(rèn)識，他說：“開始，瑜伽、中觀分裂；爾后，中觀接收瑜伽的說法，二者趨向統(tǒng)一；最后，統(tǒng)一復(fù)歸于般若。到了這個時候，也就是大乘佛學(xué)的最后階段了?！保?］248

呂澂認(rèn)為“瑜伽中觀派”是大乘佛學(xué)的最后階段是值得深思的。而大乘佛學(xué)另有一股暗流在涌動，這就是如來藏系佛學(xué)，而這恰恰是支那內(nèi)學(xué)院等學(xué)者口誅筆伐的焦點。

三、唯識學(xué)與大乘如來藏學(xué)之判教

印度大乘佛學(xué)到了后期還有一股力量，即如來藏系佛學(xué)。在印土未能得以充分地發(fā)揚，移植到中土后，卻長成參天的大樹，形成了一系列以天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗為代表的中國佛教宗派。印度晚期密教也屬于如來藏系佛學(xué)，當(dāng)然這些在呂氏的著述中均是不予以承認(rèn)的。下面，我們選取印度如來藏系佛學(xué)經(jīng)典中最具代表性的《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》作為檢視的對象。

我們知曉，《法華》、《華嚴(yán)》、《楞伽》分別是中國佛教天臺、華嚴(yán)、禪宗所奉經(jīng)典。呂澂卻是立足于印度純粹唯識的立場，以唯識學(xué)來融匯和統(tǒng)攝一切佛法，其判攝方法自然也是圍繞著大乘唯識學(xué)以構(gòu)建新的判教體系。在內(nèi)學(xué)院的教科體系中，《法華》被納入到“涅槃科”，《華嚴(yán)》判為“瑜伽科”，《楞伽》歸為唯識類典籍。通常所說的“如來藏學(xué)”都著重講“性覺”說，“涅槃學(xué)”屬于“性寂”說，講成佛的可能性，這與唯識學(xué)聞修漸進(jìn)的路線相符合?！斗ㄈA》具有“寂滅性”的特征，判入“涅槃學(xué)科”。而《華嚴(yán)》被唯識宗定為唯識學(xué)“六經(jīng)”之一，呂澂把《華嚴(yán)》歸類于“瑜伽科”教學(xué)體系也是合乎情理的。《楞伽》也為唯識學(xué)所依典籍，呂澂認(rèn)為四卷《楞伽經(jīng)》即符合“涅槃學(xué)”——性寂說的特征。他還在《新編漢文大藏經(jīng)目錄》中把《楞伽》歸為“寶積部”，以恢復(fù)《楞伽》作為唯識學(xué)經(jīng)典的地位與價值。

首先，呂澂把《法華》改為“涅槃”學(xué)科。關(guān)于《法華》是不是嚴(yán)格意義上的如來藏系經(jīng)典，學(xué)術(shù)界就其歸屬問題歷來是有爭議的。需要注意的是，天臺雖然尊奉《法華》，但《法華》與天臺宗兩者之間自然不能劃等號的。就《法華》而言，日本“批評佛教”風(fēng)波的弄潮者松本史朗在《如來藏思想不是佛教》一文中也試圖把《法華》與如來藏思想鑒別開來。以呂澂為代表的內(nèi)學(xué)院的判教可以從他的《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要》中見其端倪。呂澂把歐陽“四科”改進(jìn)成“五科”的三周教學(xué)科目，分為：毗曇科、般若科、瑜伽科、涅槃科、戒律科。在內(nèi)學(xué)院的教科判攝體系中，《妙法蓮花經(jīng)》七卷的講授和學(xué)習(xí)，被納入到第二周的“涅槃科”。在與熊十力的辯論中，呂澂定印度佛學(xué)“性寂”說為“真”，中國佛學(xué)“性覺”說為“偽”?！斗ㄈA》具有寂滅的特征，被判入“涅槃科”。另外，《法華》“開三顯一”（聲聞、緣覺、菩薩）與唯識學(xué)“種姓”（聲聞、緣覺、如來、不定和無種姓）說都有相通之處。呂澂的此種思想受到窺基的影響，窺基曾撰《法華玄贊》，黃國清說：“參讀唯識論書對解明窺基的法華思想有莫大幫助，甚至可說離開唯識學(xué)說的脈絡(luò)實難握其法華思想的底蘊?！保?1］窺基雖然是以唯識學(xué)（指唯識今學(xué)）的立場來解讀《法華》，但是有很多地方是不同意天臺宗觀點的。支那內(nèi)學(xué)院呂澂等人大體上秉承了唐代唯識宗的教義。

其次，呂澂判《華嚴(yán)》為“瑜伽學(xué)科”。《華嚴(yán)》可以歸為唯識學(xué)典籍的理由也是很充分的。呂澂在第三周五科佛學(xué)教學(xué)中，特別提到了《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》。世親的《十地經(jīng)論》就是解釋《華嚴(yán)經(jīng)》中的《十地品》義而創(chuàng)作的?！度A嚴(yán)》有一核心概念“法界”，呂澂認(rèn)為瑜伽學(xué)的重心也在于此，他在《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要講記》中解釋說：“法界無盡，愿行亦無盡也。瑜伽學(xué)究竟于法界，故以斯經(jīng)居其首也。”［12］634《華嚴(yán)》在第三周“瑜伽學(xué)科”的地位“居首”，排在了唯識論典《成唯識論》的前面?？梢?，內(nèi)學(xué)院對《華嚴(yán)》的重視程度。原因在于《華嚴(yán)》“法界”意涵與法相唯識學(xué)的清凈“法界”思想趨于一致。華嚴(yán)學(xué)講“三界唯心”，與唯識學(xué)“萬法唯識”的教義相和。按照呂澂的意思，《華嚴(yán)》歸于唯識學(xué)經(jīng)論之處在于，《華嚴(yán)》“唯心”說的取向與“阿賴耶識”說同義。再有，唯識學(xué)的觀行實踐“轉(zhuǎn)依”法門與華嚴(yán)學(xué)“漸行”修學(xué)次第是趨于一致的。不過，要交代的是，呂澂所認(rèn)同的是《華嚴(yán)經(jīng)》，而非華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗把《華嚴(yán)》的“如來出現(xiàn)”之義解釋為“性起”，就有了“如來藏緣起”的意味，具有覺動性的特征。他在1954年撰寫的《華嚴(yán)宗》一文結(jié)束語中，還一再強調(diào)：“從思想方面說，華嚴(yán)宗和《華嚴(yán)經(jīng)》各有分際，是不應(yīng)混同的?！保?3］魏道儒在《中國華嚴(yán)宗通史》“導(dǎo)言”中對此有很深刻的體會：“千余年來，極少有人自覺認(rèn)識到華嚴(yán)經(jīng)學(xué)與華嚴(yán)宗學(xué)的差別，沒有人在解釋《華嚴(yán)》經(jīng)文時能從理論層面突破唐代注疏?！保?4］

最后，呂澂歸《楞伽》為唯識典籍?！独阗ぁ肥且徊亢芴貏e的經(jīng)典，在禪宗而言是禪師印心的標(biāo)準(zhǔn)，在唯識宗而言屬于唯識家六經(jīng)之一。自來《楞伽》有多部翻譯，呂澂作《起信與楞伽》，認(rèn)為魏譯《楞伽》錯謬百出，而劉宋譯《楞伽》才是正確的。在呂澂看來，四卷《楞伽》即符合“涅槃學(xué)”——性寂說的特征，而并非貼上“如來藏學(xué)”——性覺說的標(biāo)簽。而其中的關(guān)鍵在于佛法的根本“心性本凈，客塵所染”。呂澂在《楞伽如來藏章講義》中用“性寂”的觀點來詮釋“如來藏”，說：“如來藏就性寂而言。如來藏說境界，說染位、自必說道性寂，性寂者即經(jīng)云不生不滅本來寂靜自性涅槃也?！保?2］263我們知道，內(nèi)學(xué)院一系佛學(xué)對如來藏系佛學(xué)當(dāng)然包括禪學(xué)都是一概擯斥的，其目的是要把《楞伽》從世人所認(rèn)同的禪宗典籍中剔除出去。呂澂在1943年所撰寫的《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要》中在判《楞伽》為“五科”佛學(xué)中的“涅槃科”，在1963年編撰的《新編漢文大藏經(jīng)目錄》中把《楞伽》歸為“寶積部”，以恢復(fù)《楞伽》作為唯識學(xué)經(jīng)典的地位和價值。呂澂對“寶積部”情有獨鐘，最主要的原因是《寶積經(jīng)》與唯識學(xué)有莫大的關(guān)聯(lián)。他從唯識大論《瑜伽師地論》里發(fā)現(xiàn)了引用《小品寶積經(jīng)》的舊注，后來刻成《寶積經(jīng)瑜伽釋》一書，尋覓出大乘學(xué)說前后的聯(lián)系?？傊?，《楞伽》并非是作為中土如來藏系“性覺”說的異動思潮來對待，而是作為印土大乘唯識學(xué)的“性寂”說而返本還源。呂澂意圖把《楞伽》寄宿于唯識學(xué)典籍的意旨昭然若揭。

可見，呂澂用其所宗的唯識學(xué)對印度大乘如來藏系佛學(xué)經(jīng)典進(jìn)行判教時，是通過對“偽佛教”——中國佛學(xué)“性覺”思想進(jìn)行批評，返回到“真佛教”——印度佛學(xué)“性寂”思想中去尋求答案。

四、余論

綜上所述，呂澂先生用唯識學(xué)作為主線，勾描出印度佛學(xué)從小乘佛學(xué)至大乘般若學(xué)，再到大乘如來藏學(xué)的圖畫。多發(fā)前人之未發(fā)，迥異于通常而述的印度佛學(xué)思想史。體現(xiàn)了先生宗于唯識學(xué)（指護(hù)法、玄奘唯識今學(xué)）立場的特色所在。尤其是他對印度大乘如來藏系佛學(xué)經(jīng)典進(jìn)行重新判教。我們知道，支那內(nèi)學(xué)院的教旨意欲是從復(fù)興印土純粹佛學(xué)路徑中為中土佛學(xué)弊病開出診療方案，要破斥中國佛教系統(tǒng)——天臺、華嚴(yán)、禪宗等，就必須從中國佛教所依據(jù)印度如來藏系典籍的料簡開始。對此，呂澂在中國佛學(xué)的源頭印度佛學(xué)上做功夫是不遺余力的，這成為二十世紀(jì)佛學(xué)史上最引人矚目的事件之一。呂氏“正本清源”、“回歸原旨”、“宗于唯識”的純粹印度佛學(xué)思維路線固然有其可貴之處，但其批判理性同時也給中國佛教界和思想界造成了極大的心理壓力。

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