■宇恒偉

一、問題的提出

古希臘哲學(xué)、古代中國(guó)哲學(xué)和古印度哲學(xué)被譽(yù)為世界三大哲學(xué)。其中，古希臘哲學(xué)是典型的西方哲學(xué)，古代中國(guó)哲學(xué)和古印度哲學(xué)則是東方哲學(xué)的代表。近代以來，隨著全球化的不斷展開，東西文化的交流和對(duì)話成為一種新的趨勢(shì)。東西哲學(xué)的比較也成為一個(gè)歷久彌新的話題。

古代以及近現(xiàn)代的西方哲學(xué)在路徑上有很大的差別，以致諸多學(xué)者提出，后現(xiàn)代消解了西方哲學(xué)，或者說，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的追求在后現(xiàn)代主義中并不存在。其中，本體是最被后現(xiàn)代主義放棄的一個(gè)概念。現(xiàn)代以前的西方哲學(xué)，本體概念幾乎貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，而本體概念在內(nèi)涵和外延上的不斷演化也成為值得關(guān)注的問題之一。近代以來，中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)都被以本體概念來詮釋和構(gòu)建內(nèi)容以及體系，這種方法極大地影響了中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)的本來面目。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)是否合法的問題成為新的學(xué)術(shù)話題。實(shí)際上，這個(gè)問題由來已久。黑格爾極力推崇以古希臘哲學(xué)為源頭的西方哲學(xué)，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)嗤之以鼻:“史上哲學(xué)的發(fā)生，只有當(dāng)自由的政治制度已經(jīng)形成了的時(shí)候。精神必須與它的自然意識(shí)，與它沉陷于外在材料的情況分離開……東方及東方的哲學(xué)之不屬于哲學(xué)史?！盵1](P112)換言之，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)是自由意志的產(chǎn)物，也就是說，哲學(xué)的產(chǎn)生必須是獨(dú)立的，不受政治制度的制約。這里有兩層含義:一是哲學(xué)剛開始產(chǎn)生的時(shí)候與社會(huì)政治生活、其他學(xué)科沒有直接的關(guān)系;二是哲學(xué)所思索的問題具有獨(dú)立性。黑格爾發(fā)現(xiàn)，東方哲學(xué)與宗教含混不清，并且在內(nèi)容上缺乏創(chuàng)見和獨(dú)立性。以西方哲學(xué)的范式來看待東方哲學(xué)顯然突出的只是西方哲學(xué)的特點(diǎn)，但東方哲學(xué)特點(diǎn)恰恰是不同于西方哲學(xué)的。

從本體論的角度審視印度佛教哲學(xué)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，東方哲學(xué)在人類關(guān)懷的終極問題上同樣具有本體的意義。只是在具體的展現(xiàn)形式上、有些方面不同于西方哲學(xué)，有些則是所有哲學(xué)共同關(guān)注的問題。因此，思考原始佛教的本體論問題既可以開拓新的視野，也可以在某些方面補(bǔ)充西方哲學(xué)的不足，能更清晰地認(rèn)識(shí)以佛教哲學(xué)為代表的古印度哲學(xué)的基本特征。德國(guó)著名的哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾提出“軸心時(shí)代”理論，他認(rèn)為，在公元前200年以后600年左右的時(shí)間內(nèi)，在古希臘、中東、古印度以及古中國(guó)等多個(gè)地方幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的“圣者”，他們對(duì)于人類哲學(xué)的闡發(fā)成為歷史上不同哲學(xué)的源頭。具體到古希臘哲學(xué)中，本體雖然是首先出現(xiàn)的一個(gè)語詞，然而近代以來它廣泛影響于東方哲學(xué)。因此，本體雖是作為西方哲學(xué)源頭的重要詞匯，但是完全可以借用于對(duì)佛教哲學(xué)的解讀。

二、原始佛教的本體傾向

本體論是西方哲學(xué)出現(xiàn)的一個(gè)極為重要的理論，最早由德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫提出，在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》中有明確的定義:“本體論，論述各種抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，如‘有’以及‘有’之成為一和善，在這個(gè)抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇?！盵2](P189)根據(jù)這個(gè)定義，本體論實(shí)則在此之前已經(jīng)存在。一般認(rèn)為，最早可以追溯到柏拉圖。實(shí)際上，柏拉圖之前的古希臘哲學(xué)家雖沒有形成系統(tǒng)的本體論思想，但是從某些層面已經(jīng)觸及本體論的有關(guān)問題。泰勒斯、蘇格拉底等對(duì)世界本原問題的追問實(shí)際上也是一種本體論。

本體在古希臘哲學(xué)中具有特殊的含義，它是在對(duì)萬事萬物進(jìn)行總結(jié)的基礎(chǔ)上，通過個(gè)性總結(jié)出共性，通過現(xiàn)象總結(jié)出本質(zhì)，進(jìn)而進(jìn)行理論提升的一種學(xué)說。柏拉圖的理念論被當(dāng)作最初的本體論也是從這個(gè)意義上而言的。所以，俞宣孟講道:“柏拉圖在《巴門尼德》篇里表述了一種新的理念論。在這個(gè)新的理念論里，柏拉圖拋棄了事物對(duì)理念的分有說，也暫時(shí)置我們的世界不顧，專門到理念世界里去經(jīng)營(yíng)理念間的關(guān)系?！盵3](P270)一方面，萬事萬物分有了理念;另一方面，理念也是現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)。本體論的主旨在于理念以邏輯發(fā)展的形式形成了現(xiàn)實(shí)世界。因此，本體論就是一種邏輯學(xué)。當(dāng)然，這種邏輯和亞里士多德的邏輯不太一樣，后來基督教的上帝造人、“單子論”等學(xué)說才是本體論最經(jīng)典的表達(dá)方式。應(yīng)當(dāng)看到，后來西方哲學(xué)的諸多本體論實(shí)則偏離了柏拉圖最初的本體論，因?yàn)楸倔w論在西方哲學(xué)發(fā)展中進(jìn)一步衍生出了本質(zhì)、基礎(chǔ)、本原等含義。

本體論雖然有非常明確的指向，但是其內(nèi)涵不斷變化。以柏拉圖的理念論為參照，對(duì)于認(rèn)識(shí)原始的特征仍然是有所裨益的。原始佛教理論從幾個(gè)方面展現(xiàn)了與本體論相近的傾向。

1．原始佛教也在探討世界的本質(zhì)問題。比佛教更早的婆羅門教以及與佛教同時(shí)代的沙門思潮一直在探尋世界從哪里來的問題。作為古印度正統(tǒng)宗教的婆羅門教，崇尚“我是梵”、“梵我合一”、“祭祀萬能”等三大綱領(lǐng)，對(duì)于人類在天地之間的處境進(jìn)行哲學(xué)反思。其中，以《薄伽梵歌》、《奧義書》等基本方式展現(xiàn)出對(duì)世界的思考。在婆羅門教看來，“梵”是創(chuàng)生萬物的神靈，和人一樣具有情感。從這個(gè)層面而言，“梵”具有和古希臘哲學(xué)“始基”相同的意義，即和本原是一樣的。在婆羅門教的觀念中，梵天和現(xiàn)實(shí)世界之間具有統(tǒng)一性，所有的現(xiàn)實(shí)事物都可以從中找到根源，找到原初意義。這和柏拉圖的“理念論”是非常相似的。以現(xiàn)象和本質(zhì)以及本原等問題反觀婆羅門教，能非常清晰地看到本原問題具有普遍性。雖然“梵”不是直接關(guān)于本體的邏輯規(guī)定，但是在最終的指向上有本體的傾向。沙門思潮的“地、水、風(fēng)、火”等也是追問世界的本質(zhì)。作為反婆羅門或者反傳統(tǒng)的宗教，原始佛教提倡無明的反面般若就是通過認(rèn)識(shí)層面反思世界的本質(zhì)。相對(duì)于《薄伽梵歌》為代表的古印度傳統(tǒng)，原始佛教則具體通過對(duì)法、我等問題的探討，在分析層面表現(xiàn)出本體論的特征。

2．原始佛教哲學(xué)從人生哲學(xué)開始，進(jìn)而涉及諸如輪回轉(zhuǎn)世、涅槃等問題，與本體論也有一定的聯(lián)系。從苦開始，十二因緣成為重要的理論。有生才有死，生是死的根由。生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識(shí)、行、癡依次構(gòu)成了生死流轉(zhuǎn)過程中的因緣。釋迦認(rèn)識(shí)到癡是最具有決定性的根源。癡消失了，業(yè)行、心識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生等也會(huì)隨之消失。這種認(rèn)識(shí)的更深層次植根于輪回轉(zhuǎn)世。輪回轉(zhuǎn)世既是一個(gè)宗教話題，也是一個(gè)哲學(xué)問題。從人類的思維向度看，輪回必須有轉(zhuǎn)世的主體，但是又與“無我”相矛盾。這個(gè)二律背反問題是在哲學(xué)領(lǐng)域解決的。部派佛教哲學(xué)對(duì)補(bǔ)特伽羅問題的探討就屬于輪回轉(zhuǎn)世范疇。從人生哲學(xué)所觸及的輪回轉(zhuǎn)世等思想看，原始佛教哲學(xué)的本體論傾向是非常明顯的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，原始佛教對(duì)于輪回的探討并沒有很精細(xì)的理論論證，但卻是滲透于佛教發(fā)展始終的最為重要的理念之一。輪回觀念的繼續(xù)發(fā)展不僅表現(xiàn)出本體論，經(jīng)過大乘有宗的發(fā)揚(yáng)帶而有了更多認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的色彩。

三、原始佛教本體論的具體呈現(xiàn)

原始佛教哲學(xué)主要是從因果問題展開，以必然性和偶然性問題為補(bǔ)充，通過形而上學(xué)的探討集中展現(xiàn)了本體論的傾向。

(一)因果關(guān)系是原始佛教哲學(xué)本體論的核心體現(xiàn)

作為沙門思潮的一種，佛教和其他沙門思潮之間存在著較大的差別，和婆羅門教更是尖銳對(duì)立。但是，對(duì)于因果關(guān)系的探討則是共同的，即佛教也力圖解釋人類苦悶的根源。從因果關(guān)系的邏輯中看，因果之間也是相互制約的。一般而言，原始佛教一直在強(qiáng)調(diào)萬法待于因緣，即因緣制約著萬法。但對(duì)于什么是因緣卻很難解釋。根據(jù)佛陀的看法，不僅萬法之間是相互聯(lián)系的，而且因緣之間也是相互聯(lián)系的。根據(jù)一般的思維，果產(chǎn)生于因，但這是否意味著有所謂的第一因呢?根據(jù)古希臘哲學(xué)的回答，這個(gè)第一因就是本原，就是始基，后來逐漸被界定為上帝。根據(jù)“因緣和合”的思想，很容易就能推導(dǎo)出萬法依賴于眾因緣。因緣是否有第一個(gè)?按照“十二因緣”的說法，所有的煩惱都可以追溯到無明。但是，和古希臘的本原不一致的是，本原強(qiáng)調(diào)的是萬法創(chuàng)生的問題，而十二因緣則是從認(rèn)識(shí)層面，即般若層面進(jìn)行論述的。顯然，和婆羅門教不同的是，“梵天”作為創(chuàng)造神被原始佛教否定了。要消除煩惱，不在于追問什么是萬法的最初因，而是要深入到認(rèn)識(shí)層面進(jìn)行分析。因此，《雜阿含經(jīng)》的“此有故彼有，此起故彼起”非常典型地描述了佛教的緣起論。原始佛教的因果并不僅僅限于認(rèn)識(shí)層面，而是與佛教的現(xiàn)世和來世觀念相一致的。原始佛教繼承了古印度傳統(tǒng)的輪回觀，認(rèn)為因果和業(yè)報(bào)也是相聯(lián)系的。既然有多重因果，要獲得何種因果，就要看個(gè)人的修行。這樣，業(yè)報(bào)輪回就獲得了可依賴的基礎(chǔ)。除此之外，萬物對(duì)因緣的依賴還與法的本性相關(guān)，所謂“諸法無我”就說明萬物沒有最終的本性，一切都要從因緣中尋求答案。雖然原始佛教的因果觀和本體問題截然不同，但是其中展現(xiàn)的邏輯理路基本一致。在萬法構(gòu)成的世界中，萬法和我、輪回的關(guān)系則是通過“諸法無我”這個(gè)理念而體現(xiàn)的。

(二)必然和偶然的關(guān)系是原始佛教哲學(xué)本體論的補(bǔ)充

佛教哲學(xué)的因緣和西方典型的本體論是不同的，但是又隱約滲透著本體論的意蘊(yùn)。借用西方哲學(xué)的本體論問題審視古印度佛教哲學(xué)能更深入地了解印歐語系中的公度。同時(shí)要注意到，古希臘哲學(xué)的本原具有典型的宇宙生成論的含義，反觀古印度的原始佛教則并沒有相關(guān)的理論。不過，在西方哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展中，本質(zhì)、基礎(chǔ)等問題也是本體論的進(jìn)一步演化。原始佛教中，因緣是萬法不斷變化和發(fā)展的基礎(chǔ)條件，不僅萬法之間存在著聯(lián)系，而且萬法之間的聯(lián)系成為制約萬法的因緣。從萬法依賴于因緣來看，本原的確不適用于原始佛教，因?yàn)樵挤鸾滩]有探討萬法的起源問題。相反，在“十四無記”問題上，佛陀堅(jiān)決反對(duì)，并認(rèn)為這和現(xiàn)實(shí)訴求是脫節(jié)的。但是，佛陀對(duì)于“十四無記”的排斥并不意味著原始佛教沒有本體訴求。如果說本體指向的是萬法從哪里來這個(gè)問題，那么原始佛教只是從一個(gè)側(cè)面否定了對(duì)未知世界的探尋。在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的思索中，佛陀認(rèn)為萬法是無常的，這說明在現(xiàn)實(shí)世界中沒有一個(gè)永恒的實(shí)體存在。因此，原始佛教實(shí)則從反面表現(xiàn)了本體的內(nèi)容。

(三)世界的有無、大小、有限無限等問題是原始佛教哲學(xué)本體論的直接體現(xiàn)

佛教不同派別對(duì)其他一些理論問題也形成了不同的看法。例如，什么是佛與什么是阿羅漢的問題一直爭(zhēng)論不休;佛說正確與否也被討論;補(bǔ)特伽羅有無的問題開始逐漸顯露出來;供養(yǎng)制多有無功德;心性染凈等問題都被當(dāng)作佛教學(xué)說的問題加以爭(zhēng)論。其中，訶梨跋摩在《成實(shí)論》中集中對(duì)各派的問題進(jìn)行了總結(jié)，并提出“十論”為各派不同爭(zhēng)論的焦點(diǎn):法是否實(shí)在;一切現(xiàn)象是否都有;“中陰”有無;領(lǐng)會(huì)四諦是頓得還是漸得;羅漢有無退轉(zhuǎn);隨眠與心是否相應(yīng);心性是否本凈;未受報(bào)業(yè)是否還存在;佛是否在僧?dāng)?shù);人我是否存在。對(duì)于這十個(gè)問題，不同佛教派別往往有不同的看法，這說明在理論層面上部派佛教已經(jīng)開始出現(xiàn)巨大的分野，在修行層面當(dāng)然也會(huì)存在巨大差別。此外，諸如佛像崇拜等問題開始出現(xiàn)，并引起紛爭(zhēng)。其中，補(bǔ)特伽羅是一個(gè)核心問題。根據(jù)南傳佛教的說法，阿育王在雞園寺供養(yǎng)上萬出家人，這其中當(dāng)然有非佛教徒。他有一次著名的結(jié)集，這次結(jié)集將各種不同的觀點(diǎn)分條陳述結(jié)成《論事》。據(jù)說各種不同觀點(diǎn)有上千條。第一品，是一個(gè)非常重要的補(bǔ)特伽羅問題。指輪回轉(zhuǎn)生之主體而言，即“我”之異名。佛教主張無我說，故不承認(rèn)有生死主體之真實(shí)補(bǔ)特伽羅。但為解說權(quán)便之故，而將人假名為補(bǔ)特伽羅。佛教中，犢子部、正量部、經(jīng)量部等，卻承認(rèn)補(bǔ)特伽羅為實(shí)有。其他各派，并未直接承認(rèn)，但默許存在。這種說法遭到了主持結(jié)集的目連子帝須的反對(duì)。當(dāng)時(shí)的各派向各地傳播，分裂也日益加重。后來，特別是隨著唯識(shí)宗的發(fā)展，補(bǔ)特伽羅問題才成為典型的本體論問題，因?yàn)槲ㄗR(shí)宗正式通過邏輯的方式解釋主體和客體關(guān)系的。

(四)對(duì)法的看法也集中展現(xiàn)了原始佛教哲學(xué)的本體論特色

龍樹在《中論》中對(duì)“空”作了這樣的說明:“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”“空”實(shí)際上是對(duì)“性空幻有”的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。般若經(jīng)集中論述的是“性空幻有”思想。所謂“性空”指的是一切都沒有實(shí)在的自性;現(xiàn)象雖無自性，但以“幻有”的形式呈現(xiàn)出來，因而也是一種有。當(dāng)認(rèn)識(shí)到這兩點(diǎn)時(shí)，也就達(dá)到了空。一方面，法是空無自性的;另一方面，法是假名。只有認(rèn)識(shí)到這兩點(diǎn)，才符合中道。法空無自性，指法依賴于因緣。而從思維或認(rèn)識(shí)講，法是人們給予事物的名號(hào)，它本身并無意義，并非真實(shí)存有。因而，“亦是中道義”以思維和存在的關(guān)系結(jié)尾，體現(xiàn)出中觀。龍樹的“空”觀，從因果關(guān)系入手，以本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系為貫通，以思維和存在的關(guān)系為歸宿，通過簡(jiǎn)潔的語言，描述出“中觀”豐富的內(nèi)涵。與此一致，原始佛教對(duì)法的看法，如對(duì)色認(rèn)識(shí)的理論色彩有欠嚴(yán)謹(jǐn)，但在邏輯理路上和中觀是完全一樣的。

(五)心性問題也是原始佛教哲學(xué)本體論關(guān)注的問題之一

佛教哲學(xué)中的心性學(xué)說與佛性、唯識(shí)、佛陀觀等密切相關(guān)，是一個(gè)非常重要的話題。甚至在某種意義上，心性也被包容于佛性、唯識(shí)、佛陀觀內(nèi)。作為貫穿印度佛教的成佛問題，心性一直是一個(gè)中心話題。從現(xiàn)代學(xué)科層面看哲學(xué)，佛性基本上屬于哲學(xué)問題。心性學(xué)的貫穿作用表現(xiàn)在它是一個(gè)核心的問題，天人關(guān)系、名實(shí)關(guān)系、知行關(guān)系、理等范疇和概念都與此相關(guān)或闡發(fā)而來。在心性問題上，既有“心性本凈、客塵所染”的看法，也有不一定凈的看法，這涉及心與境的關(guān)系、心性的地位和性質(zhì)等問題?！澳戏缴献摹斗ň壅摗?，對(duì)心的性質(zhì)、好壞、地位、階段等詳加分析，得出了八十九種范疇。”[4](P43－44)很明顯，這種分析方法和柏拉圖的本體論非常相似。

四、小結(jié)

原始佛教哲學(xué)沒有典型的本體論，因果關(guān)系、無限有限、輪回轉(zhuǎn)世、法我等思想雖然很容易通向本體論，但是柏拉圖的本體論最主要的是采用邏輯方法，而原始佛教哲學(xué)在這方面非常欠缺，在中期佛教哲學(xué)中這個(gè)問題得到了比較好的解決，特別是佛教哲學(xué)的因明學(xué)，即邏輯學(xué)開始成熟，唯識(shí)宗等理論層面最為豐富的學(xué)說支撐著佛教不斷發(fā)展。

佛教哲學(xué)的因緣具有不同于西方本體論的獨(dú)特性，但它隱約地呈現(xiàn)著某些本體的軌跡和內(nèi)容。在佛教中簡(jiǎn)單地套用本體是不合適的，但佛教用自己獨(dú)特的形式表現(xiàn)出了大致相同的內(nèi)容。按照亞里士多德的解釋，本原就是萬物賴以存在的始基，而這是典型的生成論的觀念。佛教的因緣表達(dá)的是萬物的聯(lián)系性。因緣生法指萬物依賴于各種條件而存在。兩者的差別非常明顯，本原表示萬物由它生成，并且在邏輯和時(shí)間上本原也先于萬物而存在。因緣指的是事物的聯(lián)系性和條件性，既然事物是相互依賴的，那么就不會(huì)有誰產(chǎn)生誰的問題。所以，因緣不具有本原意義，它是一種非本體論。但非本體還是對(duì)本體問題的一種看法，只不過它采取了否定的態(tài)度。佛教的“無我”、“無常”和涅概念集中表現(xiàn)了佛教關(guān)于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。無常說明世間萬物是變化的，沒有永恒不變的東西，即無自性、無體。無我是承認(rèn)沒有主體的存在。涅是對(duì)無我、無常以及人死后的說明。所以，佛教以非本體的形式表現(xiàn)了本體的內(nèi)容。

佛教哲學(xué)本體論問題的意義主要在于，通過西方哲學(xué)范式對(duì)東方哲學(xué)加以解釋，進(jìn)而了解不同哲學(xué)之間的異同，為東西方哲學(xué)的交流提供借鑒。馬克思說:“任何真正的哲學(xué)，都是自己時(shí)代精神的精華，是文明的活的靈魂?！盵5](P121)佛教領(lǐng)域中，佛教哲學(xué)有很多表現(xiàn)，可以利用分析方法進(jìn)行分割，例如因明學(xué)、因緣學(xué)說等。佛教哲學(xué)有兩個(gè)方面值得關(guān)注:一是佛教哲學(xué)與西方哲學(xué)可以相比較而顯現(xiàn)出自身的特點(diǎn)。以因明為例，它與形式邏輯在某些方面有些類似，反映了人類思維的多樣性和共通性。二是佛教哲學(xué)在某些方面具有自身的特點(diǎn)，顯現(xiàn)出與西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)不同的內(nèi)容。

[1](德)黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第1卷)[M]．賀麟，王太慶，譯．北京:商務(wù)印書館，1978．

[2](德)黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第4卷)[M]．賀麟，王太慶，譯．北京:商務(wù)印書館，1978．

[3]俞宣孟．本體論研究[M]．上海:上海人民出版社，2005．

[4]呂澂．印度佛學(xué)源流略講[M]．上海:上海人民出版社，2002．

[5]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1956．