朱富強(qiáng)

一、引 言

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)含著根深蒂固的自然主義思維以及社會達(dá)爾文主義社會觀，從而使得市場原教旨主義日益偏盛:它不僅基于“無形的手”、科斯中性定理、帕累托效率原則以及“似乎”假說等為之提供理論支持，甚至還進(jìn)一步地使用復(fù)雜的數(shù)學(xué)工具來構(gòu)建數(shù)理模型或計(jì)量實(shí)證，使這種理論“客觀化”和“精確化”。而且，即使面對著市場機(jī)制已經(jīng)暴露出來的嚴(yán)重問題，也以“兩害相較取其輕”原則鼓吹市場并否定政府干預(yù)。在很大程度上，正是基于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種教條，以及對市場機(jī)制想當(dāng)然的膚淺理解，國內(nèi)一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱衷于貫徹“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的信條，往往把時(shí)下社會工資水平等都視為一種不可改變的自然規(guī)律，從而將現(xiàn)實(shí)合理化并激烈反對受到社會大眾和社會改革者們歡呼的《勞動(dòng)合同法》和集體談判工資制等。同時(shí)也否定收入再分配的正義性，主張實(shí)行所謂的“平稅制”。

實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上要關(guān)注人的需要及其變化，探究如何提高人類社會的福利。康芒斯指出:經(jīng)濟(jì)學(xué)是處理人類努力謀生或努力致富時(shí)的各種問題。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)者首先關(guān)心有財(cái)富的市場和收益的分配所闡述的各種問題①［美］康芒斯:《集體行動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，朱飛等譯，北京:中國勞動(dòng)社會保障出版社，2010年，第9頁。。尤其是，經(jīng)濟(jì)學(xué)要關(guān)注窮人福利的提高:一者，在任何時(shí)代、任何社會中，富人都已經(jīng)獲得歷史條件下的最大滿足;二者，富人的快樂和幸福也需要以社會生活的普遍提高為基礎(chǔ)，否則就會面臨著安全、交往等方面的負(fù)體驗(yàn)效用。正因如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅應(yīng)該關(guān)心市場和效率，而且也應(yīng)該關(guān)心公平、正義、自由和人的尊嚴(yán)，應(yīng)該將市場競爭和社會正義結(jié)合起來。既然如此，社會經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)立和改進(jìn)不應(yīng)該關(guān)注弱勢者的訴求嗎?人類社會不應(yīng)該制定向窮人傾斜的分配制度嗎?在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，這些問題都只是倫理和道德的，而非經(jīng)濟(jì)科學(xué)研究所應(yīng)涉及的。在很大程度上，正是由于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“倫理不及”，從而推出了一系列對窮人非常危險(xiǎn)的政策。本文基于“看得見的”和“看不見的”二分思維對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)因“倫理不及”而產(chǎn)生的理論缺陷和政策困境進(jìn)行剖析。

二、經(jīng)濟(jì)思想史中兩個(gè)代表性案例闡釋

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往基于自然主義思維而將世界看成是和諧一致的以及存在即合理的，因?yàn)樯鐣€(gè)體都是理性的自利者，個(gè)體互動(dòng)借助于市場機(jī)制的“預(yù)定協(xié)調(diào)”功能就可以達(dá)到帕累托最優(yōu)境界。為此，它強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與道德科學(xué)的脫離，反對在經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)用倫理學(xué)和討論福利問題，而是要建立非價(jià)值、非道德、非意識形態(tài)取向的“純經(jīng)濟(jì)理論體系”。顯然，一旦將經(jīng)濟(jì)學(xué)中那些“不科學(xué)”的倫理學(xué)命題消除掉，就只剩下幾條經(jīng)濟(jì)生活的經(jīng)驗(yàn)主義原則;此時(shí)，通過運(yùn)用演繹推理的邏輯方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就能夠找出這些經(jīng)驗(yàn)主義原則蘊(yùn)涵的理論和實(shí)踐觀點(diǎn)。正是這種思維，深刻地影響了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對研究方法和分析工具的偏愛和選擇:它刻意地向物理學(xué)等自然科學(xué)靠攏，試圖通過大量使用數(shù)學(xué)來使得經(jīng)濟(jì)學(xué)更加客觀和科學(xué)，甚至認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步也主要體現(xiàn)在使用更高階的數(shù)學(xué)工具，來將既有的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)一步邏輯化、嚴(yán)密化。問題是，正如卡爾·波蘭尼在《大轉(zhuǎn)型:我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》中強(qiáng)調(diào)的，世界上并不存在一個(gè)獨(dú)立于社會、文化、制度、習(xí)俗的“經(jīng)濟(jì)”，“經(jīng)濟(jì)”總是“嵌入”特定的社會、文化、制度、習(xí)俗環(huán)境中并打上特定背景的烙印①［英］波蘭尼:《大轉(zhuǎn)型:我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼、劉陽譯，杭州:浙江人民出版社，2007年。。同樣，任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人總是“嵌入”特定社會文化和倫理道德環(huán)境中，任何經(jīng)濟(jì)行為都是在一定道德約束下完成的，離開道德環(huán)境，就不可能對人的經(jīng)濟(jì)行為作出有效的解釋。正因如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論與現(xiàn)實(shí)往往相去甚遠(yuǎn)，依其結(jié)論而推行的政策往往加劇而不是緩和了社會業(yè)已存在的問題。

盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的數(shù)學(xué)工具越來越復(fù)雜，推理的數(shù)理邏輯越來越嚴(yán)密，但是，其思想深度卻并沒有多大實(shí)質(zhì)進(jìn)展，基本上還是沿襲和繼承甚至是停留在19世紀(jì)中葉以斯密、李嘉圖、穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，以及薩伊、馬爾薩斯、西尼爾和巴斯夏等為代表的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)那個(gè)階段。科斯曾指出:在過去兩百年里，我們究竟都做了些什么?我們的分析當(dāng)然越來越復(fù)雜，但是，我們并沒有顯示出關(guān)于經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行的更高明洞見。而且，在某些方面，我們的方法還不如亞當(dāng)·斯密②［美］科斯:《國富論》，載《論經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，羅君麗、茹玉驄譯，上海:格致出版社、上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，2010年，第112頁。。同樣，亨特也指出:新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)已逐漸采取了深?yuàn)W的數(shù)學(xué)分析形式，以至于達(dá)到了這樣的程度即經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生可能花了多年時(shí)間僅僅學(xué)會了這種分析根據(jù)和技巧，并對構(gòu)成該分析基礎(chǔ)的哲學(xué)和社會價(jià)值觀變得一無所知……深?yuàn)W的數(shù)學(xué)“煙幕”并未掩蓋這些價(jià)值觀。但是，這些在現(xiàn)代古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的作品中模糊的但又是絕對不可缺少的哲學(xué)、社會和道德價(jià)值觀，基本上與明確反映在馬爾薩斯、薩伊、西尼爾和巴斯夏作品中的那些觀點(diǎn)相雷同。杰文斯、門格爾、瓦爾拉、馬歇爾和克拉克的作品開始逐漸地掩蓋了這些價(jià)值觀，最終用精確的、雅致的、深?yuàn)W的數(shù)學(xué)建造了輝煌的豐碑③［美］亨特:《經(jīng)濟(jì)思想史:一種批判性的視角》，顏鵬飛總譯校，上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2007年，第323頁。。為了審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究思維及其相應(yīng)政策上的缺陷，這里以古典主義后期馬爾薩斯和西尼爾的學(xué)說為例加以剖析。這有兩方面的原因:一者，他們是當(dāng)時(shí)最主要的經(jīng)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)說史的重要人物，大師們的思想和認(rèn)知比一般學(xué)者更值得關(guān)注;二者，他們的思想和學(xué)說比目前一些學(xué)者更為大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)人所熟悉，從而使得這里的分析更便于讀者理解。

(一)馬爾薩斯的人口論及其反社會救濟(jì)的觀點(diǎn)

馬爾薩斯是英國第一位政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授，第一個(gè)主持東印度學(xué)院有關(guān)歷史、政治、商業(yè)與財(cái)政的講座，也被認(rèn)為是最早、并且是他那個(gè)時(shí)代惟一的專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家;其研究思維不僅直接地指向了馬歇爾體系而成為馬歇爾體系的真正先驅(qū)，而且潛含的自然選擇思維又產(chǎn)生了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所信奉的“適者生存”的社會進(jìn)化論。盡管馬爾薩斯的經(jīng)濟(jì)理論涉及到對貨幣的分析、分配理論以及一般過剩理論等眾多方面，但他主要以人口理論出名，而且，他的其他理論幾乎都是以人口理論為基礎(chǔ)。基于人口學(xué)說，馬爾薩斯幾乎反對任何類型的社會救濟(jì)和有利于窮人的收入再分配，強(qiáng)烈反對英國自1601年開始實(shí)施的由教區(qū)向窮人提供糧食、衣物、住所等物質(zhì)幫助的舊濟(jì)貧法。在馬爾薩斯看來，給窮人更多資助的濟(jì)貧法不僅會鼓勵(lì)懶惰和浪費(fèi)，而且會促使他們建立自己不能贍養(yǎng)的家庭，使更多的兒童得以生存下來，從而進(jìn)一步“產(chǎn)生它所養(yǎng)活的窮人”①［英］馬爾薩斯:《人口原理》，朱等譯，北京:商務(wù)印書館，1992年，第33頁。。相應(yīng)地，馬爾薩斯主張應(yīng)該將窮人收容到“貧民習(xí)藝所”;而“貧民習(xí)藝所”實(shí)際上是一種奴役制度，在那里窮人生存的條件是徹底放棄做人的起碼尊嚴(yán)。事實(shí)上，后來馬爾薩斯提出的濟(jì)貧法修正案獲得了采納，而該修正案對被救濟(jì)者提出了非?？量痰臈l件，這包括全部財(cái)產(chǎn)的抵押，甚至家庭的拆散。同時(shí)，馬爾薩斯的人口學(xué)說也影響了他對經(jīng)濟(jì)危機(jī)的政策選擇:盡管馬爾薩斯先驅(qū)性地洞悉，社會有效需求不足將會使得社會產(chǎn)品總值不能實(shí)現(xiàn)，從而引發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī);但是，他卻極力否定通過收入分配來提高有效需求，因?yàn)樗J(rèn)為，改善勞動(dòng)者生活將會刺激人口增長，最終依然會陷入社會貧困?；谶@種思維，馬爾薩斯強(qiáng)調(diào)，要解決生產(chǎn)過剩的危機(jī)，最好的辦法是維持不生產(chǎn)者的消費(fèi)，從而強(qiáng)調(diào)了食利階級和其他不從事生產(chǎn)的消費(fèi)者階級對維持有效需求的重要性，因?yàn)樗麄兪侵毁I不賣的階級;增加有效需求的另一途徑就是增加其他不從事生產(chǎn)的消費(fèi)階級的支出，如奴仆、政治家、醫(yī)生、法官、律師、僧侶等②［英］馬爾薩斯:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，廈門大學(xué)經(jīng)濟(jì)系翻譯組譯，北京:商務(wù)印書館，1962年。。

顯然，馬爾薩斯的政策主張與當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)社會改革家形成了鮮明的對比。當(dāng)時(shí)大多數(shù)社會改革者都繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)所激發(fā)的樂觀主義精神，認(rèn)為人類會逐漸走上成熟、人性可以不斷完善，只是邪惡的制度限制了人類理性的成長而降低身份和帶上枷鎖;理性使人類有能力控制人口增長，實(shí)現(xiàn)人口增長與生活資料增長的平衡，從而最終使人類逐漸走向進(jìn)步和光明，實(shí)現(xiàn)比以往任何時(shí)候都更高水平的物質(zhì)和精神福利。例如，英國政治哲學(xué)家、空想社會主義者葛德文出版的《政治正義論》就強(qiáng)調(diào):德性依賴知識和理性，一個(gè)人的性格取決于他生存的社會環(huán)境而不是由遺傳決定的，一個(gè)完美的社會可以創(chuàng)造出完美的人，因而通過不斷培養(yǎng)更高的理性及不斷增加福利就可以促使人類不斷完善;而人類理性進(jìn)步的主要障礙則是財(cái)產(chǎn)私有、經(jīng)濟(jì)政治不平等和國家的強(qiáng)制，社會的災(zāi)難和不幸也源于私有制，因而廢除私有制后人類理性將得到完善，此時(shí)人口過剩不會成為一個(gè)問題。同樣，法國政治家、哲學(xué)家孔多塞在《人類精神進(jìn)步史表綱要》一書中提出:人性是可以完善的，社會終將走向進(jìn)步，戰(zhàn)爭將被消除，不平等將被平等取代，教育將普及;而且，隨著社會的進(jìn)步，人口將會增加，但借助于技術(shù)和知識的進(jìn)步，食物的供給增長會快于人口增加③［法］孔多塞:《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年。。長期以來，馬爾薩斯的人口學(xué)說一直成為社會改革者和文人的批判之藪，甚至其本人也被視為有反社會和反人類的嫌疑。例如，葛德文女婿、詩人雪萊就批判馬爾薩斯抑制人口的措施違背人類的道德良知，斥責(zé)反對濟(jì)貧法的馬爾薩斯是富人的傳道士。托馬斯·卡萊爾在一次演講中對馬爾薩斯的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了抨擊:這種社會科學(xué)——不是一門快樂的科學(xué)，而是令人懊惱的——它在“供給和需求”中發(fā)現(xiàn)宇宙的奧秘，將人類的統(tǒng)治者的職責(zé)降低為讓人們自行其是，真是再好不過了。我要說，這門科學(xué)不是像我們聽說過的某些科學(xué)那樣是令人愉快的科學(xué)，不，不是。它是陰郁、孤獨(dú)而且的的確確是相當(dāng)悲哀痛苦的科學(xué)④轉(zhuǎn)引自［美］馬克·斯考森:《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷程:大思想家的生平和思想》，馬春文等譯，長春:吉林人民出版社，2006年，第80頁。。

(二)西尼爾的純經(jīng)濟(jì)理論與其政策主張間的悖論

西尼爾是牛津大學(xué)第一位政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授，被認(rèn)為是李嘉圖之后惟一一位深入探究古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，其經(jīng)濟(jì)思想力圖擺脫古典經(jīng)濟(jì)學(xué)而傾向于1870年以后取得支配地位的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，并為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起奠定了基礎(chǔ)。在西尼爾時(shí)代，由于社會矛盾和沖突日益發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)家被卷入了反映社會沖突中各種利益集團(tuán)地位的規(guī)范化或倫理學(xué)的闡述中，比較注重研究社會福利問題，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)理論存在許多的爭論。與此同時(shí)，學(xué)院派的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)開始向類似于自然科學(xué)那樣的“純理論化”方向發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也在刻意地將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律當(dāng)作“社會物理學(xué)”規(guī)律、社會進(jìn)化規(guī)律來規(guī)范和研究。在這種情勢下，西尼爾主張把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)成為一門非價(jià)值取向的、中立的“純科學(xué)”，從而成為純理論的倡導(dǎo)者。在西尼爾看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“是論述自然、生產(chǎn)和財(cái)富分配的科學(xué)”，而不是有關(guān)福利問題的討論;相反，只要倫理學(xué)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的構(gòu)成部分，科學(xué)進(jìn)步就永遠(yuǎn)也不可能使經(jīng)濟(jì)學(xué)家達(dá)成一致。同時(shí)，一旦將經(jīng)濟(jì)學(xué)中那些“不科學(xué)”、倫理學(xué)的命題消除掉，就只剩下幾條經(jīng)濟(jì)生活的經(jīng)驗(yàn)主義原則;此時(shí)，通過運(yùn)用演繹推理的邏輯方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就能夠找出這些經(jīng)驗(yàn)主義原則蘊(yùn)涵的理論和實(shí)踐觀點(diǎn)，而這些結(jié)論的運(yùn)用和實(shí)施并不是作為科學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家所關(guān)心的問題，而是倫理學(xué)家和立法者所關(guān)注的。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方式應(yīng)該是目前所謂的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，而不是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，對財(cái)富、善行和制度改革進(jìn)行討論不在經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍之內(nèi)，而應(yīng)留給國會議員去討論。然而，西尼爾又熱衷于為政策開出藥方:不但在幾個(gè)重要的皇家委員會工作過，而且也曾從事數(shù)量頗為可觀的事實(shí)調(diào)查工作。結(jié)果，在西尼爾提出的政策主張與其純經(jīng)濟(jì)學(xué)理論主張之間，往往就形成一道互為諷刺的風(fēng)景線。

事實(shí)上，西尼爾在經(jīng)濟(jì)學(xué)史上“第一次”明確強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的“中立性”，他的“方法”要求經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的分析要撇開福利和倫理因素，將經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和政策與其他學(xué)科割裂開來。因此，他的政策主張往往對社會最大多數(shù)人——?jiǎng)趧?dòng)者或窮人會非常危險(xiǎn)和“不倫理”，而明顯體現(xiàn)了為現(xiàn)實(shí)制度和既得利益者進(jìn)行辯護(hù)的性質(zhì)。第一，西尼爾極力反對當(dāng)時(shí)社會改革家提出的對雇傭童工進(jìn)行限制的奧爾索法案。其理由是，這個(gè)法案把經(jīng)濟(jì)損失強(qiáng)加給了9歲以下兒童的父母，因?yàn)樗麄兊淖优荒茉诩徔棌S勞動(dòng)更長的時(shí)間，從而就失去了通過勞動(dòng)獲取報(bào)酬的機(jī)會。但問題恰恰在于，正是由于大量勞動(dòng)的供給，使得雇主可以盡可能地降低工資，從而最終損害了這些家庭的利益。所以，奧肯指出，社會禁止你出售權(quán)利，這顯然是侵犯了你的自由，但同時(shí)也保護(hù)了你，以防他人奪走你的權(quán)利。在奧肯看來，正因?yàn)榉山箤?quán)利作為最后求救手段，從而堵住了陷于絕望和困難者的某些潛在出路，因而社會就必須有更好的方式來防止或減輕那些絕望。譬如，當(dāng)禁止使用童工后，寡居的母親和殘疾的父親想從年輕的子女所掙的工資中得到收入的機(jī)會被剝奪了;在這種情況下，社會上出現(xiàn)的一系列的福利政策就是一個(gè)援助困難者的更好方式①［美］阿瑟·奧肯:《平等與效率》，王奔洲等譯，北京:華夏出版社，1999年，第19頁。。第二，西尼爾極力反對當(dāng)時(shí)法定的10小時(shí)工作日，其所持的理由就是“最后一小時(shí)工資”理論。問題在于，西尼爾錯(cuò)誤地認(rèn)為，一個(gè)勞動(dòng)日減少一個(gè)小時(shí)將減少變動(dòng)成本和產(chǎn)出，但卻不影響固定成本;其實(shí)相反，勞動(dòng)的減少將迫使廠房和設(shè)備閑置，從而增加每單位產(chǎn)出的固定成本負(fù)擔(dān)。熊彼特甚至指出，西尼爾是能干的，但是，打瞌睡的時(shí)候太多了，也即蠢話說得太多了②［美］約瑟夫·熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》(第2卷)，楊敬年譯，北京:商務(wù)印書館，1992年，第166頁。。第三，在濟(jì)貧法上，西尼爾積極參與政策制定并作為“濟(jì)貧法調(diào)查委員會”的成員主筆完成了制定新濟(jì)貧法的報(bào)告，提出了嚴(yán)苛的改革建議。實(shí)際上，他的提議與其說是一個(gè)經(jīng)濟(jì)解決方案，還不如說是一個(gè)壓迫的和退化的機(jī)制。例如，作為對貧困的懲罰，它強(qiáng)制勞動(dòng)者進(jìn)入像監(jiān)獄一樣的工廠，強(qiáng)行分開丈夫、妻子和孩子，甚至打消他們生育出更多貧民這一危險(xiǎn)的誘惑。

總之，從歐洲諸國的社會制度變革和改良的歷史我們可以看到這類景象:一者，許多關(guān)注社會進(jìn)步和完善的社會科學(xué)家都在努力探索社會的改革，并成為一系列法案的積極支持者或推進(jìn)者;二者，那些學(xué)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻反對社會改革家提出的各種改革，而極力維護(hù)原來的秩序。事實(shí)上，禁止棉紡廠雇傭9歲以下童工并規(guī)定所有16歲以下童工的日工作時(shí)間不得超過12小時(shí)，最早就是社會改革家歐文推動(dòng)的，但這些規(guī)定曾遭到棉紡廠雇主們的強(qiáng)烈反對，而注重福利經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的學(xué)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)家則往往為雇主的觀點(diǎn)提供理論支持。例如，馬爾薩斯就反對扶助窮人、反對濟(jì)貧法、維護(hù)既存的谷物法;同樣，西尼爾不僅在對弱勢群體的政策援助上反對奧爾索法案，而且在弱勢群體的力量聯(lián)合上反對行業(yè)工會運(yùn)動(dòng)。那么，學(xué)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)家和其他社會科學(xué)家對待社會改革的思維上為何存在這種差異呢?在很大程度上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家與其他社會科學(xué)家以及社會改革者之間的這種差異正體現(xiàn)出:經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的無道德性或“倫理不及”性。純經(jīng)濟(jì)學(xué)理論強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的“中立性”，以致即使其政策主張對社會最大多數(shù)人——?jiǎng)趧?dòng)者或窮人是如此危險(xiǎn)、甚至有悖于基本人倫，他們也能夠基于所謂的“客觀”和“科學(xué)”分析而心安理得。當(dāng)前，一些“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)者就強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)分析應(yīng)該基于理性邏輯之上，而不能由社會大眾的投票決定。而且，正是基于所謂的邏輯分析，他們理直氣壯地提出一系列的有悖于基本人倫的政策建議。問題是，難道經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性可以意味著反道德性嗎?現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性思維是否已經(jīng)成了社會實(shí)踐的制約呢?沃勒斯坦指出:正因?yàn)榘褍r(jià)值排除于社會研究之外，因而19世紀(jì)的研究是地地道道的矯揉造作①［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦:《否思社會科學(xué):19世紀(jì)范式的局限》，劉琦巖、葉萌芽譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第119頁。。

三、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)“能夠看見的”和“不能看見的”

上面從兩個(gè)例子來說明主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開出的社會政策之荒唐性，為什么說荒唐呢?因?yàn)樗麄兊乃季S與民主社會制定公共政策的過程是相左的，政策主張與社會發(fā)展也是明顯背道而馳的，對社會大眾更是危險(xiǎn)的。但是，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的分析又似乎都是建立在“嚴(yán)密”邏輯分析的基礎(chǔ)之上:逐利的本能、市場機(jī)制的有效性。棉紡廠的雇主們之所以反對改變現(xiàn)行的法規(guī)，也就是從經(jīng)濟(jì)上尋找依據(jù)的，如新的禁止童工的法律將使得產(chǎn)品更為昂貴，乃至可能導(dǎo)致通貨膨脹、競爭力下降、工廠倒閉和失業(yè)，也會降低那些無法再利用小孩工作之家庭的收入。經(jīng)濟(jì)學(xué)家只不過將雇主的這些關(guān)注理論化和系統(tǒng)化，并賦予了效率思維。正是基于靜態(tài)的經(jīng)濟(jì)計(jì)算，學(xué)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)家就起而反對這些制度變遷。事實(shí)上，正是基于效率和經(jīng)濟(jì)考慮，馬爾薩斯對窮人總是抱有一種極端冷漠、殘酷甚至有些變態(tài)的“理性”態(tài)度，他為此甚至被認(rèn)為有反社會和反人類的嫌疑。然而，一些現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻為馬爾薩斯進(jìn)行辯護(hù)，因?yàn)樗麄兓谕瑯拥男试瓌t。例如，施蒂格勒就強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家工作的科學(xué)性要求他們只能“按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯得出無情的結(jié)論”，因此他們總是“一如既往地對各種善意的政策毫不留情地提出批評”，就算提供了壞的消息、作出悲觀的預(yù)期或者對政策作出尖銳的批判②［美］施蒂格勒:《喬治·施蒂格勒回憶錄:一個(gè)自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的自白》，李淑萍譯，北京:中信出版社，2006年，前言。。而馬爾薩斯之反對濟(jì)貧法，所應(yīng)用的不過是經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯，即使他的主張違背了窮人的利益，卻符合社會進(jìn)步的原則，因而應(yīng)該得到支持。

顯然，基于效率原則為那些引起社會大眾反感的社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行辯護(hù)也是絕大多數(shù)“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)者的特性。譬如，當(dāng)社會大眾對收入分配差距拉大、房價(jià)高漲等現(xiàn)象極度不滿時(shí)，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻熱衷于為此類現(xiàn)象提供合理化經(jīng)濟(jì)分析乃至鼓吹。而且，這些經(jīng)濟(jì)學(xué)者還宣稱，自己的結(jié)論都是理性分析的結(jié)果，而那些批判者則是無理性的憤世者。問題是，經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上不是要關(guān)注人們的福利嗎?而福利本身不是與人們的切實(shí)感受聯(lián)系在一起嗎?那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)又如何撇開社會大眾的感受而強(qiáng)調(diào)其研究的理性和客觀呢?學(xué)院派經(jīng)濟(jì)學(xué)者從效率角度來論證諸如限制童工、減少勞動(dòng)時(shí)間以及提高基本工資等制度變遷和改造的無效性，而社會改革者卻質(zhì)問道:人類社會發(fā)展到今天，讓孩子們?nèi)源诿藜弿S里而不是在學(xué)校讀書，難道符合文明的進(jìn)步嗎?讓那些農(nóng)民工們冒極大的危險(xiǎn)來取得微薄的生存工資，難道符合社會正義的發(fā)展嗎?其實(shí)，效率本身只是一個(gè)實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的速度指標(biāo)，從人類社會的合理發(fā)展出發(fā)，以多大的成本來實(shí)現(xiàn)孩子的學(xué)校教育和農(nóng)民工的應(yīng)得權(quán)利就是我們需要考慮的問題。而此權(quán)衡過程顯然就涉及到了社會收入分配問題。布羅姆利指出:制度變遷考慮的是特定的制度安排會使哪些人的利益提高，哪些人的利益受損，這些選擇本質(zhì)上就具有分配的性質(zhì)①［美］丹尼爾·W·布羅姆利:《充分理由——能動(dòng)的實(shí)用主義和經(jīng)濟(jì)制度的含義》，簡練等譯，姚洋校，上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2008年，第8頁。。顯然，這些都揭示出，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析思維以及由此得出的理論存在嚴(yán)重的問題，在很大程度上，它們犯了巴斯夏所稱的“只看到了能看見的一面，而沒有考慮到看不見的一面”的錯(cuò)誤。

(一)如何評估庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家及其學(xué)說

巴斯夏的長篇論文《人們看到了什么和沒有看到什么》虛構(gòu)了這樣一個(gè)場景:一個(gè)頑童不小心打碎了一家面包店的櫥窗，一幫看熱鬧的人開始從經(jīng)濟(jì)方面思考這一事件，他們得出結(jié)論:這個(gè)開始看起來是一個(gè)有害的破壞行為，卻由于玻璃裝配行業(yè)可獲得額外的收益而成為從經(jīng)濟(jì)上看是一積極性的事件。因?yàn)榈曛鲿匦沦徺I一塊玻璃，而玻璃商又可用這筆錢去支付給另外的人，如此循環(huán)就可以導(dǎo)致整個(gè)工業(yè)的發(fā)展，亦即，從破壞中誕生了經(jīng)濟(jì)增長，這就是所謂的“破窗理論”。但是，巴斯夏則反對這種看法，認(rèn)為這些人僅僅看到了能看見的一面，而沒有考慮到看不見的一面:因?yàn)?，此事的全部積極效應(yīng)只是對玻璃裝配商而言的，因?yàn)楸淮蛩椴ＡУ闹魅爽F(xiàn)在要為裝修付錢，而這一支出不是為了有益于經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)。例如，面包店店主本可以用那筆錢來購買新書或新鞋，現(xiàn)在則不去買新書或新鞋了，結(jié)果，書商或鞋商就成為了犧牲品，這卻永遠(yuǎn)也不為人們所知。顯然，那些好心的、涉足經(jīng)濟(jì)過程中的人從來沒有比較準(zhǔn)確地描寫這種看不見的副作用，沒有考慮到除表面當(dāng)事雙方之外的第三方——書商或鞋匠——的利益。顯然，“破窗理論”揭示出了某些經(jīng)濟(jì)學(xué)家在研究視野上的狹隘，因?yàn)樗麄兺窃诩榷ǖ目蚣軆?nèi)提出并分析問題，他們的思維經(jīng)常被成見所禁錮，從而這類視野狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)家就不是“好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。為此，巴斯夏指出:一個(gè)壞經(jīng)濟(jì)學(xué)家和一個(gè)好經(jīng)濟(jì)學(xué)家的惟一區(qū)別是:壞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家局限于可見的影響;好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則既考慮可見的影響，也考慮那些必須被預(yù)見的影響②轉(zhuǎn)引自［美］馬克·斯考森:《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷程:大思想家的生平和思想》，馬春文等譯，長春:吉林人民出版社，2006年，第60頁。。即一個(gè)好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，只能是那些不僅看到直接結(jié)果，而且也能看到經(jīng)濟(jì)政治行為的后續(xù)結(jié)果的人③參見［德］多林:《曼徹斯特自由主義的宣告人:弗雷德里克·巴斯夏》，載［法］弗雷德里克·巴斯夏:《和諧經(jīng)濟(jì)論》，許明龍等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1995年，第11頁。。

按照巴斯夏的“破窗理論”，好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往表現(xiàn)為深刻的認(rèn)知和深入的洞察、廣闊的視野和透徹的理解;而壞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則體現(xiàn)在對世界的認(rèn)知或者流于膚淺，或者流于狹隘。一般地，一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家視野的廣闊程度往往取決于兩個(gè)層面的因素:一是認(rèn)知能力層面，這主要與一個(gè)人的知識結(jié)構(gòu)及其所處的時(shí)代背景有關(guān);二是意識形態(tài)層面，這很大程度上取決于一個(gè)人的學(xué)術(shù)理念和學(xué)問態(tài)度。同時(shí)，人的大腦及社會實(shí)踐的有限性決定了人的認(rèn)知的有限性，對于客觀真實(shí)的世界，人的認(rèn)知只能停留在相對的水平。既然人的認(rèn)知的局限性是客觀和必然的，人的視野的狹隘也即是客觀而絕對的。因此，好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家不過是努力追求突破這種局限性并能夠突破這種局限性的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而壞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也不過是甘于屈從或者無力突破這種局限性的經(jīng)濟(jì)學(xué)家④趙峰:《壞的和好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報(bào)》2008年6月6日。。顯然，按照巴斯夏關(guān)于好的或者壞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)，馬爾薩斯和西尼爾都是有著嚴(yán)重視野局限的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，因而不是“好的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。關(guān)于這一點(diǎn)，我們主要以馬爾薩斯為例加以剖析。

其一，就認(rèn)知能力的局限而言。馬爾薩斯對人口發(fā)展的觀察僅僅體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的一般現(xiàn)象，而這一現(xiàn)象早在其150年以前就為威廉·配第在《人類與政治算術(shù)》一書中詳細(xì)描述過。同時(shí)，他所提出的解決措施也為很多學(xué)者提出過，如坎梯隆就認(rèn)為如果缺少生活資料的限制，人就會像倉中的老鼠一樣倍增，而孟德維爾則提出了用罪惡來限制人口增長，并把外科醫(yī)生和吸毒者都包括在對人口增長的抑制措施之中。中國清代的洪亮吉更是系統(tǒng)地闡述了人口增長問題，并斷言生物界相殺的現(xiàn)象“不過恃強(qiáng)弱之勢，寡眾之形”，并提出了比馬爾薩斯更為全面的兩類措施:天地調(diào)劑法(即水旱疾役)和君相調(diào)劑法①(清)洪亮吉:《意言·百物篇》《意言·治平篇》，轉(zhuǎn)引自胡寄窗:《中國經(jīng)濟(jì)思想史簡編》，上海:立信會計(jì)出版社，1997 年，第431、434 頁。。顯然，馬爾薩斯只是看到了事物的表象，僅僅論述供求關(guān)系的影響，從而只是從自然層面來認(rèn)識貧困和饑荒的原因。他沒有深入到事物的本質(zhì)，沒有探究影響供求的結(jié)構(gòu)因素，從而無法從社會制度層面揭示貧困和饑荒的真正根源。更不要說，馬爾薩斯對現(xiàn)象的分析還存在嚴(yán)重的邏輯缺陷:一者，他關(guān)于人口按幾何級數(shù)增長的規(guī)律是根據(jù)當(dāng)時(shí)美國的數(shù)字，而當(dāng)時(shí)美國人口增長主要是外來移民激增而不是自然繁殖;二者，他關(guān)于生活資料按算術(shù)級數(shù)增長的理論基礎(chǔ)是西歐諸國日益顯現(xiàn)出來的土地收益遞減規(guī)律，因?yàn)槲鳉W的土地已經(jīng)基本被開發(fā)而呈現(xiàn)出日益的有限和稀缺性。正因?yàn)轳R爾薩斯一方面利用了美國的人口數(shù)據(jù)，另一方面卻利用歐洲的土地?cái)?shù)據(jù)，從而在數(shù)據(jù)上就存在嚴(yán)重的張冠李戴現(xiàn)象。

其二，就意識形態(tài)上的偏見而言。馬爾薩斯學(xué)說中更為嚴(yán)重的缺陷在他所持的意識形態(tài)上:一者，馬爾薩斯是一個(gè)自發(fā)的社會達(dá)爾文主義者，認(rèn)為只有最優(yōu)者才能生存，而政府救濟(jì)則會導(dǎo)致那些“不適者生存”，從而違反了自然法則;二者，馬爾薩斯信奉人類的不幸是源自上帝對“原罪”懲罰的宗教信仰，認(rèn)為貧窮和困苦是對“下等階層”沒有能夠控制其人口增長的自然懲罰，而改進(jìn)人類境況的那些措施如包括對窮人的救濟(jì)其實(shí)無濟(jì)于事，社會進(jìn)步方面的每一種努力往往都會導(dǎo)致不可抑制趨勢的災(zāi)難。在馬爾薩斯看來，盡管人類的理性能力是上帝賦予的，但上帝并沒有承諾給予人類充分的理性。例如，就人類的生存和發(fā)展而言，上帝賦予人們生育的能力，同時(shí)給予人們滿足生存的生活資料，但他從來沒有承諾二者的平衡。馬爾薩斯強(qiáng)調(diào)，如果上帝必然要懲罰人類，那么，災(zāi)難就是人類的宿命。因此，馬爾薩斯終身都是富人利益的辯護(hù)士，他對窮人的艱難處境似乎從來沒表示過同情。而且，正是基于這種價(jià)值觀，馬爾薩斯對當(dāng)時(shí)的社會改良措施和學(xué)說持有強(qiáng)烈的抵制和反對態(tài)度。例如，早在馬爾薩斯之前，偉大的啟蒙思想家孔多塞就已經(jīng)關(guān)注人口問題?？锥嗳J(rèn)為，人口的增長特別是“人口數(shù)量的增長超過他們的生存手段”就會導(dǎo)致“或是幸福和人口的持續(xù)下降的一種真正的退化運(yùn)動(dòng)，或者至少是在好與壞之間的某種徘徊”。但同時(shí)，孔多塞預(yù)見到自愿的生育率減低，并且預(yù)言基于“理性的進(jìn)步”將會出現(xiàn)較小家庭規(guī)模的新范式。并且，孔多塞還展望了一個(gè)時(shí)代的到來:人們“將認(rèn)識到，如果他們對未出生者承擔(dān)一種責(zé)任，這個(gè)責(zé)任并不是給他們以存在，而是給他們以幸?！?這種類型的理性思維主要是通過教育，特別是婦女教育來促使人們自愿選擇這么做②［?。莅ⅠR蒂亞·森:《以自由看待發(fā)展》，任賾、于真譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2002年，第215頁。。在此之后，西斯蒙第也強(qiáng)調(diào)資本主義人口過剩只是相對人口過剩，通過改變生產(chǎn)資料所有制形態(tài)就可以為防止“與收入不成比例的人口增加”。而且，西斯蒙第還主張，通過教育等形式來降低或停止生育，強(qiáng)調(diào)“為貧困而生小孩，也就是為罪過而生小孩”③［瑞士］西斯蒙第:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)新原理》，何欽譯，北京:商務(wù)印書館，1983年，第438頁。。在很大程度上，馬爾薩斯的人口理論之所以吸引人們的注意力，主要不是作為研究人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的一種科學(xué)貢獻(xiàn)，而是作為對葛德文、孔多塞和歐文等關(guān)注用社會立法手段來改善人類社會的樂觀主義的一種駁斥，并為維持生存工資理論提供了理論支持。

(二)為何現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說如此狹隘

正是根基于社會達(dá)爾文主義思維，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往反對國家對市場機(jī)制的干預(yù)，反對任何改變當(dāng)前社會力量結(jié)構(gòu)的政策和行動(dòng)，這種情形不僅體現(xiàn)在馬爾薩斯和西尼爾身上，也廣泛出現(xiàn)在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家身上。事實(shí)上，絕大多數(shù)現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家都與西尼爾一樣，反對最低工資立法，反對集體勞動(dòng)權(quán)，這可以從近年我國制定和推行《勞動(dòng)合同法》和集體談判工資制所遭受到一些“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批判和反對聲中窺見一斑。在很大程度上，他們也只是繼承了以“導(dǎo)師”弗里德曼為代表的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)智慧。弗里德曼在20世紀(jì)60年代就寫道:最低工資法也許是我們所能找到的其影響和善意支持該法規(guī)的人們的意圖恰好相反的最明顯事例……事實(shí)上，如果最低工資法有任何影響的話，那么，它們的影響顯然是增加貧窮。國家能夠通過立法制定一個(gè)最低工資率，但它很難要求雇主按照最低工資雇傭所有以前在最低工資率以下被雇傭的人。這樣做顯然是不符合雇主利益的。因此，最低工資的影響是使失業(yè)多于沒有最低工資時(shí)的情況。就低工資確實(shí)是貧窮的象征而言，那些因之而失業(yè)的人們恰恰是那些最經(jīng)受不起放棄他們一直在拿收入的人①［美］弗里德曼:《資本主義與自由》，張瑞玉譯，北京:商務(wù)印書館，1986年，第173頁。。顯然，這里弗里德曼和西尼爾一樣沒有看到那些不能看到的東西:一者，實(shí)際生產(chǎn)并不是在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的邊際成本等于邊際收益處，收入分配也不是決定于勞動(dòng)貢獻(xiàn)而是力量結(jié)構(gòu)，最低工資立法只是提高勞動(dòng)者的一點(diǎn)談判力量，減少雇主的一點(diǎn)收益;二者，勞資雙方之間的關(guān)系也并非是對立的，而且兩者的總和生產(chǎn)力以及相應(yīng)的總收益往往取決于兩者的關(guān)系狀態(tài)，更為公平的收益分配往往有助于總和生產(chǎn)力的提升。事實(shí)上，從縱向比較來看，現(xiàn)代社會幾乎所有的國家都設(shè)有不同程度的勞動(dòng)保護(hù)法，但失業(yè)率顯然不是比以前更高而是更低;而且，即使橫向比較來看，那些收入更為平等的國家也并非會產(chǎn)生更高的失業(yè)率，斯堪的納維亞諸國的生產(chǎn)率往往更高。

在很大程度上，社會達(dá)爾文主義思維不僅嚴(yán)格限制了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對社會問題的發(fā)現(xiàn)，而且也限制了他們對問題解決的視野寬度，這里舉一例說明。1995年盧卡斯獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)時(shí)美國幾家電臺搞了一個(gè)訪談，一位節(jié)目主持人問盧卡斯:你認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)怎么樣?盧卡斯馬上說道:還可以(It's okay)。而沒有再往下說一個(gè)字。節(jié)目主持人呆了，問他:沒有任何話要講了?盧卡斯回道:我已經(jīng)說了It’s okay。于是，一分鐘不到節(jié)目全部結(jié)束。但實(shí)際上，當(dāng)時(shí)美國社會經(jīng)濟(jì)潛含的問題已經(jīng)非常突出了，作為一位對社會經(jīng)濟(jì)問題應(yīng)該保持敏銳性的經(jīng)濟(jì)學(xué)家竟然說:一切都沒問題。當(dāng)時(shí)，經(jīng)過里根時(shí)代的自由放任經(jīng)濟(jì)政策，降低富人的稅收，削減窮人的社會福利等，使得社會不平等持續(xù)上升，貧富之間的鴻溝已經(jīng)逼近20世紀(jì)20年代以來美國社會的最高水平。桑德爾指出:這個(gè)時(shí)期幾乎所有提高的家庭收入都跑到最富裕的1/5人口手上去了。大多數(shù)美國人的情況變糟了。財(cái)富分配也明顯日益不平等。1992年最富裕的1%的美國人擁有全部私人財(cái)富的42%。10年前這一數(shù)字還是34%，現(xiàn)在美國人的財(cái)富集中程度比英國高出兩倍還多②參見［美］邁克爾·桑德爾:《民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂、劉訓(xùn)練譯，南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2008年，第384頁。。但是，盧卡斯卻完全看不到這些問題的存在，他在美國經(jīng)濟(jì)學(xué)會2003年度會長致辭中還宣稱，“預(yù)防蕭條這一中心問題已經(jīng)被解決”。在很大程度上，正是由于收入差距的持續(xù)拉大，最終導(dǎo)致了2007年后的全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)。即使如此，盧卡斯依然爭辯說衰退是由暫時(shí)的混淆引起的:工人和企業(yè)很難將由通脹或通縮導(dǎo)致的整體價(jià)格水平變化與由各企業(yè)自身具體的商業(yè)環(huán)境變化區(qū)分開來。正是基于這種認(rèn)知，盧卡斯警告道，任何試圖與商業(yè)周期作斗爭的努力都只能適得其反，并且，他將奧巴馬政府的經(jīng)濟(jì)刺激計(jì)劃視為“次品經(jīng)濟(jì)學(xué)”，認(rèn)為這些激進(jìn)政策只能使一切雪上加霜③［美］克魯格曼:《經(jīng)濟(jì)學(xué)家如何錯(cuò)得如此離譜?》，朱富強(qiáng)、安苑譯，《中國社會科學(xué)內(nèi)刊》2009年第6期。。

為什么連現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)大家都會對那些明顯的現(xiàn)實(shí)問題熟視無睹呢?關(guān)鍵就在于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本思維以及由此帶來的方法選擇。一般地，社會達(dá)爾文主義本身就源于自然主義思維，因此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也刻意地向自然科學(xué)攀親:模仿自然科學(xué)的研究方法而大量使用數(shù)學(xué)手段，試圖獲得像自然科學(xué)那樣的簡潔和優(yōu)美的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。正因如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究就呈現(xiàn)出這樣兩種基本傾向:一是，它逐漸將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門藝術(shù)，經(jīng)濟(jì)研究也被等同于藝術(shù)創(chuàng)造;二是，它日益注重對細(xì)枝末節(jié)問題的自圓其說的解釋，經(jīng)濟(jì)研究也被等同于故事編造。但顯然，這兩種研究傾向都嚴(yán)重誤解了經(jīng)濟(jì)學(xué)科的本質(zhì)和經(jīng)濟(jì)研究的根本宗旨。它混淆了社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間的差異，而是熱衷于以形式邏輯這一靜態(tài)平面的眼光去審視應(yīng)該反映不斷變化發(fā)展的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之理論，從而無法真正提高人們對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的認(rèn)識和解決問題的能力。正因?yàn)楝F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)采取局部分析的思維而將本來相互聯(lián)系的社會整體割裂開來，熱衷于靜態(tài)地考察其著力分析的具體個(gè)案，而沒有將之置于歷史的和整體的框架中進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析，所以，它就普遍地只能看到能看見的或愿意看見的一面，而無法考慮到看不見的或不愿意看見的一面，從而犯了“一葉障目、不見泰山”的錯(cuò)誤。被馬克思稱為19世紀(jì)卓越的現(xiàn)實(shí)主義作家的狄更斯就將利益計(jì)算的經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門邪惡的學(xué)問，因?yàn)槔硇杂?jì)算疏離了人與人的社會關(guān)聯(lián);而經(jīng)濟(jì)學(xué)家是一群冷冰冰的理性動(dòng)物，“在他們眼中除了符號和均值，別無其他——他們代表了這個(gè)時(shí)代最邪惡和最可憎的惡行”①［澳］奧利弗·科爾曼:《經(jīng)濟(jì)學(xué)及其敵人:反經(jīng)濟(jì)學(xué)理論200年》，方欽、梁捷譯，上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2007年，第161頁。。

總之，正是基于這種社會達(dá)爾文主義思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)排除了對倫理道德、社會正義乃至文化心理等的考慮，而極端地崇尚基于個(gè)體力量博弈的純粹市場機(jī)制。同時(shí)，由于舍棄了各種社會性因素的考慮，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又將豐富多樣的人抽象為原子時(shí)的個(gè)體，他們理性地追求個(gè)人利益最大化，并在上帝式的拍賣人的引導(dǎo)下形成社會的和諧一致。在這種情況下，經(jīng)濟(jì)學(xué)就沒有什么可研究的了，因?yàn)樗巡辉偈菫榱税l(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的問題，不再是追求人類的理想，而是基于理性選擇行為或供求分析框架對現(xiàn)實(shí)的描述和合理化解釋。相應(yīng)地，經(jīng)濟(jì)政策也只是建立起諸如單一貨幣供給、單一稅收、單一教育券、單一負(fù)所得稅等一般的抽象規(guī)則，而不再關(guān)注人類社會的起點(diǎn)是否平等正義，政策帶來的結(jié)果是否有利于緩和不平等和不正義。正因如此，新自由主義思潮自20世紀(jì)70年代以后就逐漸興起，而且，這種思潮在當(dāng)今國內(nèi)學(xué)術(shù)界尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)界更是甚囂塵上。問題是，新自由主義極端地崇尚市場機(jī)制和自由放任，而這明顯地與自由主義日益復(fù)雜化的內(nèi)涵是背道而馳的。事實(shí)上，自由主義本身經(jīng)歷了一個(gè)不斷豐富和復(fù)雜的過程:早期自由主義主要關(guān)注對私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，但現(xiàn)代自由主義則更加關(guān)注貧困和社會保障，關(guān)注社會正義，因而自由和平等已經(jīng)不可分離。顯然，浸含在新自由主義思潮中的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，無論是在理論研究還是政策主張上都具有明顯的簡單化傾向，沒有深入剖析人類社會中業(yè)已存在的多樣化協(xié)調(diào)機(jī)理，甚至也很少有人知道市場化倫理本身就是市場機(jī)制必不可少的內(nèi)容這一事實(shí)。赫希曼(Hirschman)在1991年發(fā)表的《反對的修辭》一書中就指出:那些保守的批判家正沉著自然地撰寫“百無一用”的論文②Hirschman，Albert O.，1991，The Rhetoric of Reaction，Cambridge，MA:Belknap Press of Harvard University Press.。

四、結(jié) 語

自古典經(jīng)濟(jì)學(xué)后期經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向所謂的“純理論”研究開始，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就越來越向自然科學(xué)靠攏，并呈現(xiàn)出日益庸俗化的趨勢:一者，它日益偏重于工程學(xué)的內(nèi)容，并刻意地模仿自然科學(xué)的研究思維和方法，從而忽視了社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的復(fù)雜性和整體性;二者，它日益強(qiáng)化自然主義思維，并刻意地基于社會達(dá)爾文主義而把存在的視為合理的，從而忽視了對弱勢者訴求的關(guān)注和對福利問題的研究。在很大程度上，正是基于上述特性，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持市場機(jī)制有效的信條，并將市場經(jīng)濟(jì)中的初始分配收入和市場交換所得視為正義的，等同于勞動(dòng)貢獻(xiàn)或應(yīng)得權(quán)利。相應(yīng)地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往不承認(rèn)分配正義的存在，而僅僅承認(rèn)存在交換正義;而在交換正義方面，又只是關(guān)注交換程序是否對所有人一視同仁，而不關(guān)注在交換起點(diǎn)上是否地位平等。在很大程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往局限于在特定引導(dǎo)假定以及由此產(chǎn)生的解釋共同體下進(jìn)行思維和分析，從而只是看到了它能夠或愿意看見的一面，卻看不到它不能或不愿看見的一面。但是，如果放棄主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的上述信條，那么，我們就會有更廣的視野，更容易看到現(xiàn)實(shí)中的問題。

事實(shí)上，作為一門學(xué)以致用的社會科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究是根本上離不開倫理學(xué)的，因?yàn)槿说纳钚袨橐约跋鄳?yīng)的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身就受意識形態(tài)所支配。瓊·羅賓遜指出:無論是否可以把意識形態(tài)從社會科學(xué)的思維范疇內(nèi)消除掉，意識形態(tài)在社會生活的行為范疇內(nèi)確實(shí)不可或缺①［英］瓊·羅賓遜:《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)》，安佳譯，北京:商務(wù)印書館，2011年，第4頁。。在很大程度上，只有將意識形態(tài)、倫理價(jià)值等因素納入其中來考慮，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論才能與社會現(xiàn)實(shí)保持一致，從而走上一條與社會歷史保持邏輯一致關(guān)系的健康發(fā)展道路。關(guān)于這一點(diǎn)，我們也可以看一段布魯姆的評論:經(jīng)濟(jì)學(xué)在一定程度上涉及對經(jīng)濟(jì)安排的價(jià)值評估，涉及政府應(yīng)如何管理引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)事務(wù)的判定，這就要對經(jīng)濟(jì)問題中的好與壞、對與錯(cuò)進(jìn)行判斷，進(jìn)行這些判斷需要標(biāo)準(zhǔn)，而標(biāo)準(zhǔn)必須源于倫理學(xué);另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家為自身目的而發(fā)展形成的一些嚴(yán)密的分析方法，結(jié)果證明在倫理哲學(xué)中也是很有用的，它們不僅可以幫助解決倫理學(xué)實(shí)踐中的問題，還可以幫助解決倫理學(xué)理論中的基礎(chǔ)性問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)家特別關(guān)心的問題存在于資源稀缺迫使一個(gè)社會為這些資源權(quán)衡可供選擇的可能途徑，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)自稱是關(guān)于匱乏的學(xué)科。事實(shí)上，在這個(gè)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間并沒有明顯的區(qū)分。在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家尋求基礎(chǔ)性問題的解決，在倫理學(xué)中，哲學(xué)家尋求實(shí)踐問題的解決，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和倫理學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)他們在處理相同的問題:平等有價(jià)值嗎?我們應(yīng)在多大程度上關(guān)心未來人的幸福?我們應(yīng)確定什么價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來保護(hù)自然或保護(hù)人類生命②［英］布魯姆:《倫理的經(jīng)濟(jì)學(xué)詮釋》，王玨譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2008年，第1、2頁。。

盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)基于構(gòu)建具有普遍性的純理論取向而極力排除倫理學(xué)的內(nèi)容，但實(shí)際上，它也并非真的是“倫理不及”的，而是具有強(qiáng)烈的一元論倫理觀，這就是倫理自然主義。倫理自然主義賦予自然主義以一定的價(jià)值信念而形成:將自然存在的就視為合理的，并以社會達(dá)爾文主義為之提供理論支持。問題是，源自斯賓塞的社會達(dá)爾文主義本身就充滿了邏輯缺陷。例如，有學(xué)者就舉“狐貍?cè)ネ狄恢浑u在雪地上留下腳印”為例進(jìn)行說明:進(jìn)化論者看到的時(shí)候僅僅只有狐貍的腳印，為此就將這件事解釋成為狐貍是為了在雪地上留下腳印才去偷雞的。這不是很荒唐的嗎?為什么會出現(xiàn)這種荒唐的解釋呢?就在于，進(jìn)化論者沒有觀察到全部的事物，而只觀察到了生存下來的事物，但它卻用這些生存下來的事物的合理性去建構(gòu)整個(gè)自然界的過程③汪丁丁:《經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史講義》，上海:世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2008年，第79頁。。例如，弗里德曼等就用“as if”假說來說明市場機(jī)制中生存的企業(yè)都是實(shí)現(xiàn)了利潤最大化的企業(yè)，而這明顯忽視了在企業(yè)運(yùn)行過程中存在大量的決策錯(cuò)誤，而有的錯(cuò)誤決策則最終導(dǎo)致那些一直被視為高效的企業(yè)突然倒閉。而且，正因?yàn)楝F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)崇尚社會達(dá)爾文主義和倫理自然主義，它就不再探討社會合理性問題，不再辨識社會倫理問題，而專注于個(gè)體理性行為的分析，集中于市場的交換行為?？ㄈR爾很早就嘲弄說:在所有的鴨鳴聲中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的叫聲是最響亮的。它不是告訴我們一個(gè)人的國家意味著什么，什么使人幸福、道德、有信仰，或者相反，它告訴我們?nèi)绾斡梅ㄌm絨上衣去交換豬肉④轉(zhuǎn)引自［美］馬克·斯考森:《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷程:大思想家的生平和思想》，馬春文等譯，長春:吉林人民出版社，2006年，第80頁。。事實(shí)上，自20世紀(jì)初，摩爾等就認(rèn)識到了社會達(dá)爾文主義的錯(cuò)誤，認(rèn)為進(jìn)化論不適用于社會科學(xué)。而且，社會學(xué)家在20世紀(jì)50年代也已經(jīng)整體性批判和放棄了進(jìn)化論的社會學(xué)解釋。但是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維卻依舊受社會達(dá)爾文主義的支配，從而就產(chǎn)生了諸多反社會和不倫理的論斷。顯然，就當(dāng)前日益狹隘的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它更應(yīng)該認(rèn)真地聽聽來自倫理學(xué)的聲音，認(rèn)真汲取倫理學(xué)的新洞識。