石 慧

（湖南女子學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410004）

略談南蠻文化對(duì)楚文化的影響

石 慧

（湖南女子學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410004）

楚文化的形成與發(fā)展，得益于楚族遷居江漢平原后對(duì)苗蠻土著文化的吸收和融合。潛入歷史深處的“三苗”文化的遺存，“山地文化”所鑄造的“南蠻特性”，以及蠻夷土著崇尚巫教的生態(tài)文化環(huán)境等，都對(duì)楚文化特質(zhì)的形成產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響。屈原對(duì)南方土著巫鬼文化的吸收和改造，更是一種自覺(jué)而明確的“尋根”意識(shí)。

南蠻文化；楚文化；楚辭

楚文化之所以引領(lǐng)南方文化之風(fēng)騷，很大程度上得益于與南蠻文化的交潤(rùn)互浸，它們之間的相互影響和承啟流變，以筆者之淺陋，要作全面評(píng)述恐怕是很難講清楚的。本文僅簡(jiǎn)要地描述南蠻族群在文化傳統(tǒng)、觀(guān)念形態(tài)方面對(duì)楚文化形成所產(chǎn)生的影響。

一 、對(duì)民族形成的影響

民族成長(zhǎng)的歷程，就是文化發(fā)展的歷程。楚族的形成遠(yuǎn)比楚國(guó)要早，據(jù)古文獻(xiàn)記載，它源自活動(dòng)在中原的新鄭、嵩山一帶的祝融八姓之一的羋姓，故楚文化難以割舍與華夏文化集團(tuán)的血緣關(guān)系。大多數(shù)研究者認(rèn)為，楚民族并非南方“土產(chǎn)”。楚人為了和其他民族爭(zhēng)奪生存發(fā)展空間而不斷征戰(zhàn)、遷徒，當(dāng)楚族在夏商之際由中原遷移到古“三苗”原居地江漢平原后，才與南方地域之苗蠻雜居的。這樣，不僅給兩湖地區(qū)帶來(lái)了先進(jìn)的華夏文明，加快了江南的開(kāi)發(fā)，而且自覺(jué)地從民間、從蠻夷的異質(zhì)文化中吸收營(yíng)養(yǎng)以豐富自己的文化傳統(tǒng)。成熟而富于個(gè)性的楚文化的形成，除社會(huì)變革的時(shí)代際遇，高山大澤、云煙變幻的地理環(huán)境的孕育等因素外，也離不開(kāi)楚國(guó)在“撫夷屬夏”“甚得江漢間民和”的情勢(shì)下，本土下層文化的回升和原始文化的復(fù)蘇。

楚文化固然是楚民族締造的，但純粹意義上的民族文化僅存于發(fā)端的暫短時(shí)期，興國(guó)拓疆后的楚國(guó)南方境內(nèi)，除主體民族荊楚以外，還生聚著眾多土著蠻族，其主體是三苗的后裔。[1]此外，如自商到春秋，楚人入湘前境內(nèi)居住著大量揚(yáng)越族群，《史記·齊太公世家》中所謂“楚成王初收荊蠻有之”的“荊蠻”，實(shí)指越人；相傳為屈原故鄉(xiāng)的秭歸，即雜居著眾多巴人，致使該地楚民也被巴化，直到戰(zhàn)國(guó)中晚期的郢都內(nèi)，唱“下里巴人”合者甚眾即是明證；大江以南還有不少濮人、庸人、麋人等雜居，后來(lái)都成為楚國(guó)的屬民。這些被歷代史家泛稱(chēng)為“南蠻”或“楚蠻”的部落、族群，雖無(wú)統(tǒng)一的文字，并入楚國(guó)的時(shí)間早晚及與楚族同化的程度也并不一致，但它們都有各自的秉性與文化習(xí)俗，有的還保留了較多異民族的特點(diǎn)。作為客籍的楚族習(xí)染既久，江漢間土著楚蠻文化的某些因素、特質(zhì)浸潤(rùn)到楚文化之中便在所難免。

上述影響首先體現(xiàn)于考古發(fā)現(xiàn)所顯示的文化面貌上，如陶器中由蠻夷罐形鬲演變而成的高腿錐足的“楚氏鬲”，其形器結(jié)構(gòu)、審美特征皆與流行于中原的“殷式鬲”“周氏鬲”迥異，這是楚文化形成的諸標(biāo)志之一；[2]此外湖北荊門(mén)出土的“大武辟兵”的銅戚，乃巴人表演大武之樂(lè)的道具，據(jù)有關(guān)學(xué)者推斷，楚人的武舞即從巴人那里學(xué)來(lái)的。[3]以上皆楚人“師夷之長(zhǎng)技”的顯例。當(dāng)然，歷史原型的深遠(yuǎn)文化源頭永遠(yuǎn)是潛在的，那種以集體無(wú)意識(shí)形式潛入歷史深處的“三苗”文化的遺存，勢(shì)必潛移默化地影響到楚人的思維方式與行為模式，這種影響有時(shí)甚至比思想的直接影響更為持久。

揆諸《尚書(shū)·呂覽》《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》《史記·五帝本紀(jì)》等史籍，所謂“三苗”（又稱(chēng)“有苗”、“苗民”，徐旭生先生稱(chēng)為“苗蠻”）實(shí)際上不過(guò)是原始社會(huì)末期包括眾多氏族、部落的聯(lián)盟，據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載，乃“九黎”之后。①據(jù)何光岳先生《南蠻源流考》考證：三苗乃神農(nóng)氏炎帝之后，姜姓的苗和蚩尤后來(lái)加入到黃帝系的厘姓丹朱驩兜，他們與黃帝系的祝融黎氏、九黎部落共同組成。另?yè)?jù)考古遺址發(fā)現(xiàn)，廣泛分布于長(zhǎng)江中游地區(qū)的以屈家?guī)X文化為中心的三大階段的原始文化，大體上為三苗遺存。[4]一種古老族群所擁有的文化習(xí)俗，因其承傳性和頑強(qiáng)的再生力，其根脈是不易斷絕的。因三苗部落聯(lián)盟在江淮、荊州地區(qū)，被夏禹戰(zhàn)敗而徹底瓦解，故夏之后“三苗”“有苗”的名稱(chēng)遂在史籍中消失，而其內(nèi)在的精神因素卻依然存在，其文化傳統(tǒng)亦以口頭繼承或轉(zhuǎn)換成其他不顯形跡的文化形態(tài)存襲下來(lái)。張正明先生通過(guò)采風(fēng)得出結(jié)論：現(xiàn)湖北中部的大洪山區(qū)流行“姜央”（苗族神話(huà)的主角）傳說(shuō)的居民，主要是漢化了的三苗遺裔，[5]由此即可窺測(cè)一斑。商、周之后，三苗的主要部分在長(zhǎng)江中下游地區(qū)與其他民族雜處，被稱(chēng)為“南蠻”或“荊蠻”。如《呂氏春秋·召類(lèi)篇》中便將“南蠻”與“三苗”相互替代使用。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“南蠻”這一概念是個(gè)歷史發(fā)展的具體范疇，倘離開(kāi)特定的語(yǔ)境我們很難作出嚴(yán)格意義上的界定?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》等先秦文獻(xiàn)所見(jiàn)的南方蠻人，多指江漢之滸的部落族群?！逗鬂h書(shū)·南蠻傳》中南蠻的分布又?jǐn)U展到東漢王朝南部的交州、益州一帶。如前面所述，南蠻并非單一的民族，而是多個(gè)族群構(gòu)成的共同體，學(xué)界一般認(rèn)為，它主要指苗瑤語(yǔ)系各族的先民。這里附帶說(shuō)明，本文之所以將南蠻文化和荊楚文化作為“本文化”與“異文化”來(lái)進(jìn)行影響研究，不過(guò)是為了表述的方便而已，其實(shí)兩者是你中有我，我中有你，或者說(shuō)，楚族立國(guó)后已與境內(nèi)的土著蠻夷融為一個(gè)新的民族，其外來(lái)文化（主要是華夏文化）與本土文化（主要是南蠻文化）已乳融演化為一種新的文化，這便是燦爛的楚文化。事實(shí)上，中原諸夏為維持“我”民族的尊貴地位，一直斥楚族為“非我族類(lèi)，其心必異”的蠻夷，直到清初的王夫之，仍囿于《公羊》《谷梁》中“華夷之辨”的偏見(jiàn)，視荊楚吳越為夷狄。[6]而楚之國(guó)君也常以“我蠻夷也”而自矜。對(duì)此，人們當(dāng)然可視為楚王對(duì)楚族邊緣化處境的負(fù)氣所致，亦可理解為楚王對(duì)中原話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的某種對(duì)峙心態(tài)。但作為蠻夷之地的國(guó)王，這種自稱(chēng)多少反映了楚人的自我認(rèn)同意識(shí)。這種認(rèn)同的基礎(chǔ)，即楚族與南蠻族群在共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活及歷史特點(diǎn)基礎(chǔ)上所形成的精神傳統(tǒng)及文化心理的同構(gòu)。以上恐怕是本文探討南蠻文化之影響楚文化的重要邏輯起點(diǎn)。

二 、對(duì)民族文化的影響

從物質(zhì)文化層面看，大概誰(shuí)也不會(huì)懷疑楚國(guó)較多地接受了中原華夏族先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)思想和生產(chǎn)技術(shù)，但南蠻諸族對(duì)楚國(guó)物質(zhì)文明的影響往往被人忽略不計(jì)。其實(shí)，從迄今發(fā)現(xiàn)的上古湖北銅綠山、湖南麻陽(yáng)銅礦兩大遺址考察，最早的銅礦開(kāi)發(fā)者乃包括“荊蠻”在內(nèi)的土著民族，這無(wú)疑為楚國(guó)后來(lái)一躍為青銅之鄉(xiāng)提供了最初的物質(zhì)基礎(chǔ)。楚境的揚(yáng)越人早在商代便掌握了青銅冶鑄技術(shù)，他們給楚文化的影響主要是供給大量紅銅，從而促進(jìn)了楚國(guó)青銅器冶煉鑄造業(yè)的發(fā)展，[7]如湖南境內(nèi)出土的鐃、甬鐘、镈、鼎等西周銅器，大部分在造型與紋飾上皆烙下古越人的文化印記即可佐證。此外，生活在長(zhǎng)江流域的楚族不僅與境內(nèi)蠻族共同發(fā)展了稻作文化，并且向南方土著民族學(xué)習(xí)灌引河水的筑陂技術(shù)，這對(duì)促進(jìn)楚國(guó)農(nóng)業(yè)文化的進(jìn)步，無(wú)疑至關(guān)重要。在我看來(lái)，楚文化中那些地域性的性格、習(xí)俗、心理素質(zhì)方面的文化要素，受到南蠻文化的影響也許更為深遠(yuǎn)，更值得后人追懷。有學(xué)者通過(guò)對(duì)南方河姆渡文化遺址的考釋?zhuān)J(rèn)為苗蠻以鳥(niǎo)為圖騰，而羋姓的楚族原以羊圖騰為其文化標(biāo)識(shí)，楚國(guó)建立后由于與南蠻土著融合，楚族便在苗蠻鳥(niǎo)圖騰的基礎(chǔ)上，由羊圖騰而演變?yōu)轼P圖騰；[8]巫山神女的故事由巴文化轉(zhuǎn)換為楚文化也是一例。再以服飾來(lái)折察，它作為一種“集體表象”，其形式中積淀著特定的文化傳統(tǒng)與習(xí)俗的豐富內(nèi)涵，是我們識(shí)別民族文化異同和承傳性的重要標(biāo)志?！逗鬂h書(shū)·南蠻傳》謂南方蠻人“好五色衣服”“衣裳斑斕”，作為三苗后裔的苗族，由于信古守常觀(guān)念的支配，有些偏遠(yuǎn)地區(qū)的苗人服飾至今未變。而楚人的服飾雖禮俗等級(jí)的區(qū)分比蠻族更為明顯，但其主要特征也體現(xiàn)為華麗斑斕，富有浪漫氣息，與中原地區(qū)“禁異服”大不相同。如《九歌·云中君》：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”；《戰(zhàn)國(guó)策·秦策五》中姚宏釋楚服為“盛服”；江陵楚墓飾戶(hù)棺中死者穿戴著五色織錦衣服等，皆可印證。以上相似之處恐怕不是偶然的巧合，我們不宜輕易濾掉。

南蠻族群對(duì)楚國(guó)精神文化層面的影響，除上述獨(dú)立的實(shí)體性文化外，有些則以一種更加抽象化的形態(tài)而存在，歸結(jié)起來(lái)恐怕有兩點(diǎn)值得關(guān)注：一為苗蠻文化使楚國(guó)的巫覡文化得以鞏固與延續(xù)；二是南蠻文化為楚文化整體注入了原始感性生命的強(qiáng)力。

苗蠻有著自古崇尚巫教的深邃根基，即所謂“夫人作享，家為巫史?！蓖跻荨冻o章句·九歌序》指出：地處楚文化腹地的南郢、沅湘之間，“其俗信巫而好祠，其祠，必作歌樂(lè)鼓舞，以樂(lè)諸神?！敝祆渲^此乃“荊蠻陋俗”，正反映了荊楚土著居民依賴(lài)諸多祭神儀式構(gòu)建的巫鬼文化習(xí)俗。曾任全國(guó)人大民族委員會(huì)主任的王朝文先生認(rèn)為：苗族流傳的古代巫詞、祭詞諸如《祭天地詞》《祭祖詞》《招魂詞》等便是荊蠻巫俗中頗具代表性的。[9]不消說(shuō)，這種崇巫信鬼、人神雜糅的原始文化，正是荊蠻部落巢居野處的生存狀態(tài)和求生繁殖愿望的真實(shí)反映。特殊的社會(huì)存在決定了特殊的文化心理，因南蠻支系較多，且分散居住在山林阻險(xiǎn)之處，一般很難形成共同的社會(huì)政治聯(lián)系，也較少受到中原理性文化的規(guī)范和異化，故能將氏族社會(huì)的巫風(fēng)遺俗完整地保留下來(lái)。

楚文化是在南方的原始宗教、巫術(shù)和神話(huà)的基礎(chǔ)上，融合中原文化的影響而發(fā)展起來(lái)的。從信陽(yáng)出土的楚墓錦瑟畫(huà)漆，到長(zhǎng)沙大山楚墓出土的“夔龍仕女”的帛畫(huà)、馬王堆一號(hào)漢墓黑地彩繪棺的長(zhǎng)角怪獸的繪畫(huà)，以及楚人時(shí)代服飾的刺繡圖案中的諸多騎駕龍鳳飄游于云氣、神廟之上飛升的紋樣，無(wú)不想象豐富，詭譎奇秘，表現(xiàn)出巫覡文化的流風(fēng)滋潤(rùn)；也正是由于原始巫道心理的潛在支配，《楚辭》《老子》《莊子》，乃至以圖騰神獸命名的史書(shū)《梼杌》等楚人或久沐楚風(fēng)者的著作，皆充滿(mǎn)“江山光怪之氣”，不乏天道變幻無(wú)常之思，無(wú)怪乎有學(xué)者說(shuō)楚人整理編寫(xiě)的《山海經(jīng)》是“古代一部巫覡之書(shū)”。[10]不待說(shuō)，楚文化的神奇性與獨(dú)特魅力，就在于它潛藏著無(wú)數(shù)原始巫覡文化的密碼，具有深入到自然本質(zhì)的超驗(yàn)色彩。

從文化演進(jìn)的大趨勢(shì)來(lái)考察，北方早在周室入主中原后，巫覡文化便逐漸為史官文化所替代并發(fā)展為禮治文化，這標(biāo)志著遠(yuǎn)古鴻蒙在中原理性精神的作用下逐漸消退。而楚國(guó)盡管上層貴族希望通過(guò)維護(hù)官方祭司的壟斷權(quán)來(lái)抵制民間淫祀，但楚地民間巫術(shù)、巫風(fēng)仍長(zhǎng)盛不衰。姜亮夫先生曾以《晉書(shū)·夏統(tǒng)傳》為據(jù)，指出楚地“九歌巫風(fēng)歷兩漢三國(guó)而未衰”。[11]當(dāng)然，這一現(xiàn)象不能簡(jiǎn)單地理解為楚國(guó)的巫文化直接地繼承了九黎與三苗的巫教，楚人信巫早在南下定居之前的顓頊時(shí)代便已開(kāi)始，顓頊本人便是位大巫師。但從意識(shí)形態(tài)的合理性角度來(lái)解讀，南方蠻夷土著所形成的文化生態(tài)環(huán)境，為楚國(guó)巫風(fēng)的持續(xù)發(fā)展，提供了文化精神的基礎(chǔ)，并使之鞏固、加強(qiáng)與延伸，卻是一種不證自明、自然而然的結(jié)果，根本無(wú)毋置疑。

夏、商、周時(shí)期南蠻的生存狀態(tài)史家記載得頗不確切，我們只能說(shuō)不甚了了，但根據(jù)漢代后各種零星的史料所提供的蛛絲馬跡，做出某些合乎情理的推斷卻是允許的。如《后漢書(shū)·南蠻傳》謂其“語(yǔ)言侏離，好入山壑，不樂(lè)平曠”；《梁書(shū)·張纘傳》說(shuō)南方蠻人“依山險(xiǎn)為居，刀耕火種，采食獵毛，食盡則他徙”《晉書(shū)·南蠻傳》則謂蠻族：“丑黑拳發(fā)，倮身洗行”云云。王國(guó)維《殷周制度論》中指出早在商、周之際中原就確立了同姓不婚之制度，而《舊唐書(shū)·南蠻傳》則曰：“嫁娶之法，得取同姓”。由此推斷，時(shí)限直至隋唐，南方蠻人總體來(lái)說(shuō)仍屬于未開(kāi)化的“山地部落”，它們和華夏族的區(qū)別主要是經(jīng)濟(jì)文化和生活習(xí)俗，而不是血統(tǒng)差別。那么，先秦時(shí)期就更不用說(shuō)了，盡管其中存在著地區(qū)、群團(tuán)之間的差異。我們從《苗族古歌》中那種非邏輯地連接飛動(dòng)表象的敘事方式中，就不難感受到苗族先民（南蠻）非理性思維的渾沌狀態(tài)。再結(jié)合《古本竹書(shū)紀(jì)年·周紀(jì)》《史記》等史料所載中原諸夏對(duì)南蠻追剿、歧視、乃至殘殺，以及蠻人時(shí)叛時(shí)服來(lái)看，南蠻族群所處的社會(huì)環(huán)境與自然環(huán)境都十分險(xiǎn)惡。

倘從生命哲學(xué)的意義而言，正是嚴(yán)酷的生存環(huán)境和“山地文化”，鑄造了南方蠻人剛毅不屈、桀驁不馴的性格，從而體現(xiàn)出人的本質(zhì)力量（即征服自然的能力）的延伸。以原始思維、原始宗教為基礎(chǔ)的南蠻文化，是一種豪野的巫覡文化，其中固然含有若干因襲、蒙昧成分，它是人的成長(zhǎng)還十分不成熟階段的產(chǎn)物，但它同時(shí)又具有活旺的氣脈和未經(jīng)馴服的生命強(qiáng)力。因此，南蠻文化之融入楚文化，它給楚文化注入的是一種原始感性生命的驅(qū)力，一種自發(fā)的自由精神。即以脫胎于荊蠻民間祭祀樂(lè)章的《楚辭·九歌》為例，其中不難窺見(jiàn)楚人于樂(lè)神娛人中對(duì)人性本能的渲泄與原始性愛(ài)的放縱，體現(xiàn)出野性的勃勃活力。若從深層次上看，這正是一種苗蠻文化中強(qiáng)旺的原始生命力的承傳與延續(xù)。楚民族在歷史上素以剛毅勇猛、強(qiáng)悍狂放著稱(chēng)，來(lái)到江漢流域后，為了求生存，他們發(fā)揚(yáng)了艱苦創(chuàng)業(yè)的精神，依靠自己不屈不撓的斗爭(zhēng)，才贏(yíng)得了自立于南方的獨(dú)立地位?！蹲髠鳌ふ淹跏辍分幸浴氨僭谇G山，蓽路藍(lán)縷”概括其克艱歷險(xiǎn)、奮發(fā)圖強(qiáng)的精神風(fēng)貌。這種民族性格的形成，除楚人先天的文化基因、山林草莽的自然環(huán)境的影響外，也離不開(kāi)南蠻野性文化的感性滋潤(rùn)，或者說(shuō)，楚文化這種地域性格的文化要素中，有著“南蠻特性”的深厚文化積淀。

三、對(duì)民族文學(xué)的影響

文學(xué)是文化的象征。描述南蠻文化與荊楚文化之關(guān)系，自然無(wú)法繞開(kāi)南楚大詩(shī)人屈原與《楚辭》。嘗以高陽(yáng)貴胄自詡的屈原，其思想主流不乏儒家理性主義的清醒與自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)儒家“美政”理想是他一生的志業(yè)所寄。因而，今之學(xué)者多把屈原歸于儒家之列。值得注意的是，在屈原的時(shí)代楚國(guó)君臣上下嫻熟地引用《詩(shī)經(jīng)》的章句作為外交辭令已成風(fēng)習(xí)，作為一個(gè)博學(xué)多才的外交家，照理講他應(yīng)當(dāng)用當(dāng)時(shí)流行的較規(guī)則的四言詩(shī)體及“雅言”來(lái)創(chuàng)作，才符合其身份教養(yǎng)，作品也便于傳播。但屈原不屑于接受現(xiàn)成的文學(xué)規(guī)范，縱觀(guān)《離騷》《九歌》《天問(wèn)》《招魂》諸什，皆采用被朱熹斥為“荊蠻陋俗”的巫術(shù)題材和楚地方言，且耽于人神共娛的原始狂迷，表現(xiàn)出與北方詩(shī)歌截然不同的風(fēng)貌。故爾，班固《離騷序》斥責(zé)其作品采用的素材（即神話(huà)傳說(shuō)）不合儒家經(jīng)傳，并不足怪。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，民間神話(huà)傳說(shuō)是民族文化的合成，也是探究不同民族思想文化的依據(jù)，將其融于文學(xué)作品，其意義在于遠(yuǎn)古神話(huà)本身具有的精神性、民族性、地域性特征，與文學(xué)創(chuàng)作的繼承性、創(chuàng)新性相互作用而形成的綜合效應(yīng)。屈原作品中許多邈遠(yuǎn)的神話(huà)人物皆與北方系統(tǒng)的神話(huà)不同，如東皇太一、湘君、湘夫人、山鬼、河伯等，或出自南方，或與楚地自然環(huán)境相關(guān)聯(lián)。這些神話(huà)無(wú)論是楚地自產(chǎn)或外來(lái)神話(huà)的“楚化”，都具有與巫風(fēng)相結(jié)合的特點(diǎn)，并體現(xiàn)出世俗化的傾向，顯然它與楚國(guó)民間“信鬼神而好祀”的遺風(fēng)有關(guān)，也與屈原“博聞強(qiáng)記”并廣采“南蠻”之地的民俗文化，其創(chuàng)造性才得以自由發(fā)揮不無(wú)關(guān)系。據(jù)王逸考釋?zhuān)短靻?wèn)》的創(chuàng)作激情即屈原在楚廟中見(jiàn)到繪有荒誕神話(huà)故事的壁畫(huà)而引發(fā)的?；蛟S越是原始的，越接近文化之根，越能反映民族文化的精神內(nèi)核?！峨x騷》以總體內(nèi)容來(lái)看，雖是一個(gè)塵世詩(shī)人的自敘，但巫術(shù)影響的痕跡仍十分明顯。如有學(xué)者指出：《離騷》中信巫的意蘊(yùn)，其基本要素如占卜、求女，神游、祭祖，皆與苗蠻的信巫風(fēng)俗有著內(nèi)在聯(lián)系，屈原作品從民間吸收了充滿(mǎn)原始生命力的苗俗精神；[12]還有學(xué)者指出；苗族先民的民歌及苗巫覡神即《九歌》的部分原型，[13]苗族的原始祭詞《招魂詞》與《楚辭》中的《招魂》別無(wú)二致。[9]這些都是一家之言，我們雖不必過(guò)分依賴(lài)，可也不能完全撇開(kāi)。從上述意義上講，是否可以說(shuō)，屈原對(duì)南方土著巫鬼文化的吸收和改造，在他自己，是一種自覺(jué)而明確的“尋根”意識(shí)。

某些治騷者所謂屈原世界觀(guān)先進(jìn)而創(chuàng)作構(gòu)思和造詞藝術(shù)落后的說(shuō)法，顯然是皮相之見(jiàn)。試想，《楚辭》中若去掉那些荊蠻詭氣和烙刻著土著民族印記的原始意象，或許會(huì)接近班固符合經(jīng)傳的要求，其文也雅馴美聽(tīng)一些，但作品鮮明的藝術(shù)個(gè)性與獨(dú)特的魅力也就隨之蕩然無(wú)存。也很難想象，沒(méi)有南蠻之地豐富的民間藝術(shù)、巫師歌舞，能產(chǎn)生《九歌》這樣詭奇浪漫、歷久彌新的傳世之作。事實(shí)亦如此，屈原從南方少數(shù)民族文化中吸收新鮮活力，并不意味著作品就降低到民間信巫的水平，而是在南方神話(huà)原型的基礎(chǔ)上，“更定其詞，去其太甚”（朱熹語(yǔ)），向著高級(jí)的藝術(shù)精神和審美層次升華，遂成絕代之嗣響。也許，南蠻文化對(duì)楚文化的影響僅此一端便屬顯而易見(jiàn)。

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[11] 姜亮夫.屈原賦校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1957：189.

[12] 李建國(guó),蔣南華.苗楚文化研究[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1996.

[13] 熊曉輝.《九歌》應(yīng)該是苗族古代民歌[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2010,(1):102-107.

A Brief Study of Nanman Culture’s Impact on Chu Culture

SHI Hui

(Hunan Women’s University, Changsha 410004, Hunan, China)

The formation and development of the Chu culture benef i ted from the absorption and fusion of Miaoman indigenous culture after the Chu nationality is moved to Jianghan Plain. Diving into the depth of history “Sanmiao” cultural relics,“mountain” culture has cast “ Nanman characteristics” and the ecological and cultural environment of the witch religion advocated by the barbarians indigenous. They have produced a lasting and profound inf l uence on the forming of Chu culture characteristics. The indigenous culture of witch and ghost absorbed and transformed by Qu Yuan is a more conscious and explicit “root-seeking awareness”.

Nanban culture; Chu culture; The Songs of Chu

G04

A

1673-9272(2013)06-0131-04

2013-08-18

石 慧（1978-），女，苗族，湖南湘西人，湖南女子學(xué)院講師，碩士，研究方向：古代文學(xué)。

[本文編校：李浩慧]