王志勇

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072)

萊布尼茨的偶然性理論

王志勇

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072)

萊布尼茨的偶然性理論是他與斯賓諾莎式的必然主義觀點(diǎn)劃清界限的關(guān)鍵，而概念的無限分析是他的偶然性理論得以成立的理論基礎(chǔ)，這種偶然性理論與他的主謂項(xiàng)邏輯學(xué)以及可能世界理論具有內(nèi)在的一致性。

萊布尼茨;偶然性;必然性;無限分析;可能世界

偶然性理論是萊布尼茨為避免自己的哲學(xué)陷入斯賓諾莎式的絕對必然主義而提出的主要解決方法，也是說明自由與必然性的關(guān)系的關(guān)鍵。通過對偶然性和必然性的區(qū)分，萊布尼茨從分析的角度重新闡述了偶然性的本質(zhì)。本文的主要目的在于揭示萊布尼茨的偶然性理論的基本內(nèi)涵，并表明這一理論與他的主謂項(xiàng)邏輯學(xué)以及可能世界理論所具有的一致性。

一、偶然性問題

偶然性問題是萊布尼茨一直都很關(guān)注的問題，他對偶然性的看法散見于他的各種文章、短論之中，比如《論自由與可能性》、《哲學(xué)家的自白》、《形而上學(xué)論》、《論偶然性》、《第一真理》、《單子論》等等。然而，盡管萊布尼茨為了解釋自由的可能性以及減輕他的哲學(xué)體系的必然主義色彩而對偶然性理論作了大量錯綜復(fù)雜的論述，但是一些評論者認(rèn)為，他所堅持的一些基本主張與偶然性理論之間仍然充滿著巨大的張力，這些基本主張包括“謂詞在主詞中”原則，上帝從無數(shù)的可能世界中選擇了最好的世界，個體實(shí)體的概念包含所有的曾經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生、將要發(fā)生的一切等等。

正如萊布尼茨自己后來所指出的，他早年似乎持有一種較強(qiáng)的決定論觀點(diǎn)。在1679年的《論自由》(On Freedom)一文中，在回顧自己的思想進(jìn)展時，他提到自己曾經(jīng)的觀點(diǎn)與相信任何事情的發(fā)生都具有必然性的人非常接近，“當(dāng)時我認(rèn)為除非我們訴諸于某些特殊的實(shí)體，否則沒有任何事情是憑機(jī)會或者碰巧發(fā)生的，與命運(yùn)判然有別的運(yùn)氣只是一句空話，……我發(fā)現(xiàn)自己非常接近那些認(rèn)為一切事情都是絕對必然的人的觀點(diǎn)”，“但是對那些現(xiàn)在、過去和將來都不存在的可能者的考慮，把我從這懸崖邊拽了回來”。［1］263按照萊布尼茨的說法，他早年的觀點(diǎn)只是與必然主義相接近，他似乎并不完全主張必然主義的觀點(diǎn)。但問題是，他離這種必然主義的觀點(diǎn)究竟有多近?

亞當(dāng)斯(Robert Merrihew Adams)認(rèn)為，萊布尼茨其實(shí)已經(jīng)越過這“懸崖”的邊緣，［2］11而布朗(Stuart Brown)則指出，即使對過去、現(xiàn)在和未來都不存在的可能者的考慮把萊布尼茨從懸崖邊拽了回來，但這并沒有讓他撤離到安全的地方。［3］122兩位研究者所依據(jù)的文本是萊布尼茨于1671年寫給基爾(Kiel)的法學(xué)學(xué)者魏德科普夫(Wedderkopf)的一封信。

在這封信中，萊布尼茨論述了上帝的命令與事件的必然性，并論述了上帝從無數(shù)的可能者當(dāng)中選擇最好者的思想?！耙?yàn)樯系垡庥切┧庾R到是最好的同樣也是最和諧的東西，可以說，他是從所有無數(shù)的可能者當(dāng)中選擇了它們?！保?］3萊布尼茨后來所提出的可能世界理論似乎就發(fā)源于此?？墒?，萊布尼茨根據(jù)這個思想?yún)s得出了一種必然主義的結(jié)論。

“由于上帝是最完美的心靈，他不可能不受最完美的和諧的影響，因而必然憑事物的觀念性創(chuàng)造出最好者。……由此可見，曾經(jīng)發(fā)生的、正在發(fā)生的和將會發(fā)生的一切都是最好的，因而是必然的?！保?］5

由此可見，正如亞當(dāng)斯所說，萊布尼茨事實(shí)上在這封信里已經(jīng)表明了自己的必然主義觀點(diǎn)，認(rèn)為一切事情的發(fā)生都是必然的，他顯然已經(jīng)跨過了“懸崖”。不過，萊布尼茨后來改變了這種必然主義的立場，尤其是在1676年與斯賓諾莎會面之后，他為了防止別人指責(zé)他的哲學(xué)體系的必然主義傾向，轉(zhuǎn)而對偶然性問題做了大量論述，以此希望使自己與斯賓諾莎那種認(rèn)為事物的本性中沒有任何偶然的東西，一切事物都是由上帝本性的必然性所決定的觀點(diǎn)保持距離。因此，如何將必然性與偶然性嚴(yán)格地區(qū)分開來成為萊布尼茨所面臨的一項(xiàng)非常重要的任務(wù)。

二、偶然性與無限分析

萊布尼茨關(guān)于必然真理和偶然真理的區(qū)分最為人熟知的論述是在1714年的《單子論》中，“同樣存在著兩種真理:理性的真理和事實(shí)的真理。理性的真理是必然的，其反面是不可能的。事實(shí)的真理是偶然的，其反面是可能的”。［1］646換句話說，必然真理的反面包含著矛盾，而偶然真理的反面仍是可能的。不過，通過可能性和不可能性來闡述必然性和偶然性仍然不能讓人明白兩者的區(qū)別究竟在什么地方。

如果從現(xiàn)代的可能世界語義學(xué)的觀點(diǎn)來看，所謂的必然真理就是在一切可能世界中都為真的命題，而偶然真理是現(xiàn)實(shí)世界為真但至少在其他一個可能世界中為假的命題。雖然現(xiàn)代邏輯學(xué)家們將可能世界理論歸于萊布尼茨的貢獻(xiàn)，但是，萊布尼茨本人似乎并沒有從可能世界語義學(xué)的角度來闡述偶然真理和必然真理的區(qū)分，他所采用的方法其實(shí)是與他的主謂項(xiàng)邏輯學(xué)和概念的分析聯(lián)系在一起的。

在萊布尼茨成熟時期的哲學(xué)思想中，他在其主謂項(xiàng)邏輯學(xué)的基礎(chǔ)上提出了著名的“謂項(xiàng)在主項(xiàng)之中”原則。他認(rèn)為，在每一個肯定性的真命題中，不管是全稱的還是特稱的，必然的還是偶然的，謂項(xiàng)都包含在主項(xiàng)之中，或者說謂項(xiàng)概念以某種方式都包括在主項(xiàng)概念中。這里有幾點(diǎn)值得注意:首先，“謂項(xiàng)在主項(xiàng)之中”原則對于所有肯定的真命題都成立，也就是只要是主謂形式的命題都遵循這一原則，其他類型的命題，例如假言命題和選言命題都可以還原為主謂形式的命題。必然真理和偶然真理的共同特點(diǎn)是謂項(xiàng)都包含在主項(xiàng)之中。

其次，如果我們按照后來康德關(guān)于分析判斷和綜合判斷的劃分，即謂項(xiàng)包含在主項(xiàng)之中的判斷就是分析判斷，那么可以說所有真命題在萊布尼茨那里都是分析的，這也是庫圖拉(Louis Couturat)的看法。羅素雖然同樣從康德的立場出發(fā)，但他認(rèn)為萊布尼茨的哲學(xué)中有一類命題是綜合的，即關(guān)于存在的命題?！瓣P(guān)于分析判斷的范圍，萊布尼茨認(rèn)為，所有邏輯學(xué)、算術(shù)和幾何學(xué)的命題都具有這種性質(zhì)，而所有關(guān)于存在的命題，除上帝的存在外，則都是綜合的。”［5］18然而，羅素后來在閱讀庫圖拉的著作基礎(chǔ)上卻修正了自己的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而贊同庫圖拉的意見。

既然不管是必然命題也好，還是偶然命題也好，其謂項(xiàng)都在主項(xiàng)之中，那么兩者的區(qū)別何在?答案在于萊布尼茨從分析和證明的角度對兩者所作的區(qū)分。

萊布尼茨區(qū)分了三類命題，第一類是同一性命題，例如A是A，A不是非A。這類命題屬于萊布尼茨所說的“第一真理”，其真理性是不言自明的，因而不需要進(jìn)行論證。第二類是通過論證可以還原到同一性命題的命題。按照萊布尼茨的觀點(diǎn)，這類命題借助于概念分析和定義，可以在有限的分析中達(dá)到同一性命題。第三類是那些雖然謂項(xiàng)包含在主項(xiàng)之中，但對主項(xiàng)和謂項(xiàng)的概念的分析趨向于無限，因此是人的智力永遠(yuǎn)都無法完成的，只有上帝才能知道主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間聯(lián)系的理由何在。按照萊布尼茨的看法，前兩類命題是必然的，最后一類則是偶然的。由此可見，偶然命題的特征是與概念的無限分析聯(lián)系在一起的。我們可以為偶然命題提供理由，并且為理由提供理由，這樣一直無限進(jìn)行下去，而我們?nèi)祟愔挥型ㄟ^經(jīng)驗(yàn)和理性才能獲得關(guān)于偶然真理的知識。

然而，我們必須注意不要把偶然真理和必然真理的差別僅僅理解為知識論上的差別，以為偶然真理只是對于人類來說才是偶然的，而對于全知的上帝來說則是必然的。洛夫喬伊(Arthur Lovejoy)就認(rèn)為，必然真理和偶然真理在萊布尼茨那里只具有表面上有區(qū)別，偶然真理只是對于有限的人類來說才成其為偶然真理，而對上帝而言，所有的偶然真理都可以還原為必然真理。因此，偶然真理的最高原則——充足理由律與斯賓諾莎的萬物都具有永恒的必然性學(xué)說是等同的。［6］174－75洛夫喬伊的看法可以說誤解了萊布尼茨關(guān)于偶然真理和必然真理的區(qū)分。實(shí)際上，偶然真理不管是對于上帝還是對于人來說都是偶然的。“在偶然真理中，盡管謂項(xiàng)包含在主項(xiàng)之中，我們卻永遠(yuǎn)不能證明這一點(diǎn)，這種命題也永遠(yuǎn)不能還原為一個等式或者同一性命題，這種分析要無限進(jìn)行下去”，［1］265即使上帝也不能看到分析的終點(diǎn)，因?yàn)闊o限的分析根本沒有終點(diǎn)，雖然上帝能夠直接看出主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的聯(lián)系。

實(shí)際上，萊布尼茨對偶然真理的定義是依賴于概念本身的性質(zhì)的，這種性質(zhì)并非是認(rèn)知性質(zhì)，而是一種邏輯的、內(nèi)在于概念自身的性質(zhì)。偶然真理并不像派生的必然真理那樣是邏輯上可證明的，概念的無限分析使得通過證明來建立主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的聯(lián)系變得不可能。因?yàn)椋谌R布尼茨看來，所謂“證明”僅僅是指通過對命題的詞項(xiàng)進(jìn)行分析，并用詞項(xiàng)的定義來替換所定義的詞，以顯示出主謂項(xiàng)之間的一種等式或疊合。［1］264－65正如亞當(dāng)斯所指出的，萊布尼茨最初似乎相信以下兩條原則:(1)任何純粹依靠概念的關(guān)系的命題都是必然的;(2)任何必然的命題都是邏輯上可證明的。不過，萊布尼茨后來卻發(fā)現(xiàn)這兩條原則并不相容，這是因?yàn)橛行┟}盡管從概念之間關(guān)系的角度為真，但是由于對其概念進(jìn)行分析的步驟是無限的，反而使得證明變得不可能了。［2］29結(jié)果是，萊布尼茨放棄了第一個原則只采納第二個原則。

可以說，概念的無限分析是萊布尼茨偶然性理論得以成立的理論基礎(chǔ)。通過這一想法，萊布尼茨將必然真理和偶然真理的區(qū)分歸結(jié)為證明，凡是可以通過概念分析而得以證明的真理就是必然真理，而那些在概念分析上需要無限步驟的真理則是偶然真理。然而，需要注意的是，萊布尼茨所說的那些“第一真理”，即同一性命題是不需要證明的，其真理性是不言而喻的。

三、偶然性與最好的可能世界

在對偶然性的性質(zhì)作出說明之后，我們?nèi)杂斜匾忉屢幌屡既恍缘母磫栴}。因此，我們需要將萊布尼茨的哲學(xué)－神學(xué)思想納入考察的范圍內(nèi)。萊布尼茨在其哲學(xué)神學(xué)和形而上學(xué)中，運(yùn)用了上帝的創(chuàng)世活動來說明現(xiàn)實(shí)世界的偶然性。

按照萊布尼茨的觀點(diǎn)，上帝是一個絕對完美的存在者，他從無數(shù)的可能世界中選擇了最好的世界，并將它實(shí)現(xiàn)出來。上帝的活動遵循的是完美原則，所謂完美原則指的是意志活動總是追求最善者。因此，我們的現(xiàn)實(shí)世界是所有可能世界中最好的世界。這個結(jié)論不僅是萊布尼茨為維護(hù)上帝的正義而提出的解決惡的問題的主要論點(diǎn)，而且是他的偶然性真理的根源所在。

不過，需要對偶然性與最好的可能世界理論之間的關(guān)系作進(jìn)一步的澄清，以避免評論者對萊布尼茨陷入必然主義泥潭的指責(zé)。這些指責(zé)的理由如下:上帝的善，即他對最好的世界的選擇是他的本性的必然部分，而上帝的存在本身是必然的，由此可以得出最好的可能世界的存在是必然的。如果一個最好的可能世界是必然的，那么這個世界中所發(fā)生的一切事件就都是必然的。所以，偶然性與最好的可能世界理論并不相容?？梢钥闯?，這種對萊布尼茨運(yùn)用可能世界理論來解釋偶然性根源的反駁意見非常有力。

但是，萊布尼茨自己也已經(jīng)意識到這樣一種反駁的可能性。在寫于1672年左右的對話體論文《哲學(xué)家的自白》中，萊布尼茨以罪為例提出了這一難題:(1)由于上帝的存在是必然的，(2)包含在事物序列中的罪是上帝存在的結(jié)果，而(3)從必然的東西中得出的也是必然的，因此，(4)罪是必然的。［4］55如果將這個論證加以擴(kuò)展，同樣可以得出所有事情的發(fā)生都是必然的。

我們看到，前提(1)和(2)是萊布尼茨哲學(xué)神學(xué)中的兩個基本觀點(diǎn)，而(3)是邏輯學(xué)中的一條定理，如果萊布尼茨承認(rèn)所有這些前提，那么結(jié)論(4)就是不可避免的。最終，萊布尼茨面對這一指責(zé)選擇放棄了前提(3)，并提出一種新的觀點(diǎn)，即從本身必然的東西中所得出的東西并非是本身必然的。

“我的回答是，任何從本身必然的東西中所得出的東西是本身必然的，這種觀點(diǎn)是錯誤的。當(dāng)然，顯而易見的是，從真理中除了真實(shí)的東西之外得不出任何東西。由于特稱命題能從純粹的全稱命題得出來，就像三段論中的Darapti式和Felapton式那樣，為何偶然的東西(或另一假設(shè)之上的必然性)就不能從本身必然的東西中得出呢?”［4］56－57

所謂“本身必然性”(per se necessity)指的是那些“自身中便含有其存在和真理性的理由”［4］57的必然性，也就是萊布尼茨后來所稱的絕對的、形而上學(xué)的必然性，例如，幾何學(xué)真理就具有這種必然性。但在存在的東西中，除開上帝的存在是必然的之外，其余的一切只具有本身偶然性(per se contingency)或者說假設(shè)的必然性(hypothetical necessity)。萊布尼茨認(rèn)為，如果一件事物的本質(zhì)可以得到清楚明白地設(shè)想，那么這件事物就是可能的，其反面就不是必然的。因此，即使它的存在與事物的和諧或上帝的存在相對立，即使它過去、現(xiàn)在、未來都不存在，它也是可能的，因而具有偶然性。

從這里我們可以看出，萊布尼茨不僅區(qū)分了本身的必然性與假設(shè)的必然性，他一直到后期都在堅持這一區(qū)分，而且，他把偶然性和假設(shè)的必然性視為同一回事。顯然，如果前提(3)不成立，也就是說，我們可以從本身必然的東西中得出偶然的東西，那么結(jié)論(4)也就不能成立了。因此，現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)生的所有事情就不是必然的了。

不過，有待解決的問題是如何解釋現(xiàn)實(shí)世界的偶然性?如上所述，上帝在所有的可能世界中選擇了最好的世界，也就是我們的現(xiàn)實(shí)世界。上帝在選擇可能世界時依據(jù)的是完美原則，他所選擇的最好世界并沒有成為一個受絕對必然性支配的世界。一方面，現(xiàn)實(shí)世界在完美性方面比其他的可能世界更加完美、更加和諧，另一方面，現(xiàn)實(shí)世界仍保持著它的偶然性。但是，對現(xiàn)實(shí)世界的偶然性的解釋存在著兩種不同的見解，一種意見認(rèn)為萊布尼茨的意思是指“上帝對最好世界的選擇”是偶然的，另一種意見則認(rèn)為“我們的世界是最好的世界”是偶然的。

在前面提到的《致魏德科普夫的信》中，萊布尼茨說過上帝“不可能不受最完美的和諧的影響，因而必然憑事物的觀念性產(chǎn)出最好者。”在這里，萊布尼茨明確否認(rèn)上帝的選擇是出于偶然的，上帝是依據(jù)自己的本質(zhì)來進(jìn)行選擇的，這種看法與萊布尼茨當(dāng)時的必然主義思想緊密相關(guān)。然而，在萊布尼茨改變了他的必然主義思想之后，他對上帝的自由也重新進(jìn)行了解釋。雖然上帝選擇最好世界的意志根據(jù)仍然是完美原則，但是完美原則的性質(zhì)不像矛盾原則那樣是一種必然性原則，這個原則只是使上帝的意志去選擇最好者，但并沒有強(qiáng)制他去選擇最好者。因此，上帝選擇最好者是出于他的自由意志，不受絕對的必然性的支配。“上帝不是靠必然性創(chuàng)造最好者，而是因?yàn)樗胍绱?。”?］20

至于“我們的世界是最好的的世界”是否是偶然的，萊布尼茨的答案是肯定的，按照他的觀點(diǎn)，這一真理具有假定的必然性。在說明可能世界的性質(zhì)時，萊布尼茨提出只有更好者，或者說具有更多本質(zhì)和理由的東西才存在。一個完整的事物系列，也就是一個可能世界，它與其他的可能世界在完美性上是有差別的，這種差別源于其自身的本質(zhì)因素。因此，如果一個可能世界比另一個可能世界更完美，它就更有理由要求存在，而現(xiàn)實(shí)世界作為最好的世界因而最有理由要求上帝將它實(shí)現(xiàn)出來。然而，那些與現(xiàn)實(shí)世界相比較不完美的可能世界雖然與上帝的完美性本性相悖，過去、現(xiàn)在和將來都不可能實(shí)現(xiàn)出來，但是它們依靠自身的本質(zhì)仍然保持著偶然性，因而是可能的。正是因?yàn)槿绱耍覀兊默F(xiàn)實(shí)世界的存在才仍然是偶然的，否則，其他的可能世界就會由于包含著矛盾而變成不可能的了。亞當(dāng)斯為偶然性的根源問題給出了恰如其分的論述:“偶然性的根源在于‘上帝選擇實(shí)現(xiàn)最好者’不是必然的，而是偶然的。所有并且只有那些其真值依賴于上帝對最好者的自由選擇的真理才是偶然的”。［2］9

綜上，萊布尼茨盡管在其早期思想中帶有必然主義的傾向，但是通過對概念的無限分析等內(nèi)容的闡述，他將必然性和偶然性嚴(yán)格地區(qū)分了出來。以此為基礎(chǔ)，我們可以看出他的偶然性理論與他的主謂項(xiàng)邏輯學(xué)以及可能世界理論之間盡管存在著錯綜復(fù)雜的關(guān)系，但它們在內(nèi)涵上是一致的。因此，萊布尼茨通過偶然性理論擺脫了自身理論中的必然主義色彩。

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B516.22

A

1000－5072(2012)05－0132－05

2012－02－22

王志勇(1979—)，男，山東萊州人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，研究方向?yàn)槲鞣浇F(xiàn)代哲學(xué)與宗教哲學(xué)。

［責(zé)任編輯 王 桃 責(zé)任校對 吳奕锜］