周愛民[復(fù)旦大學(xué),上海 200433]

施為性矛盾與《啟蒙辯證法》的內(nèi)在性批判

周愛民
[復(fù)旦大學(xué),上海 200433]

《啟蒙辯證法》；施為性矛盾;開放性批判;內(nèi)在性批判

哈貝馬斯批判《啟蒙辯證法》是一種總體性的意識(shí)形態(tài)批判，它必然會(huì)陷入施為性矛盾中。這一解讀主導(dǎo)了對《啟蒙辯證法》理論成果的討論。盡管霍耐特指出《啟蒙辯證法》是一種開放性的社會(huì)批判，但由于他沒有正視這一批判與內(nèi)在性批判的關(guān)系，所以仍然無法徹底解決開放性批判所面臨的理論困難。《啟蒙辯證法》正是以內(nèi)在性批判為基礎(chǔ)才避免了陷入施為性矛盾中。內(nèi)在性批判體現(xiàn)為有規(guī)定的否定，它同時(shí)又為《啟蒙辯證法》提供了一種規(guī)范性的基礎(chǔ)。

哈貝馬斯認(rèn)為，以霍克海默和阿多爾諾為代表的早期批判理論陷入了總體性的意識(shí)形態(tài)批判困境中。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，他直接用“施為性矛盾”*Performative Contradiction在學(xué)界有不同譯法，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院王鳳才教授建議譯之為“施為性矛盾”。來表達(dá)這一理論困境。哈貝馬斯所開啟的這種批判理路主導(dǎo)了對《啟蒙辯證法》理論成果的哲學(xué)討論。*Lambert zuidervaart, Social Philosophy after Adorno, Cambridge University Press, 2007, p.108-110; Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory, Polity Press 2007, p.50.

盡管針對總體性的意識(shí)形態(tài)批判始終無法逃脫施為性矛盾的這一指責(zé)依然有效，*Christopher Rocco,“Between Modernity and Postmodernity: Reading Dialectic of Enlightenment against the Grain”, Political Theory, Vol. 22, No. 1 (Feb., 1994), pp.71-97.但內(nèi)在性批判的原則并沒有因?yàn)檫@一指責(zé)而被否定。如果作為方法論的內(nèi)在性批判在早期批判理論中起著基礎(chǔ)性的作用，*Robert J. Antonio,“Immanent Critique as the Core of Critical Theory: Its Origins and Developments in Hegel, Marx and Contemporary Thought”, The British Journal of Sociology, Vol. 32, No.3 (Sep., 1981), pp.330-345.那么，我們就有必要重新思考哈貝馬斯所開啟的對《啟蒙辯證法》的批判之路。在筆者看來，《啟蒙辯證法》是以內(nèi)在性批判作為其方法論的基礎(chǔ)，它并沒有在方法論上陷入施為性矛盾中。

因此，本文首先考察哈貝馬斯所開啟的對《啟蒙辯證法》規(guī)范性基礎(chǔ)缺失的批判，并指出哈貝馬斯的這一解讀并非完全準(zhǔn)確。在此基礎(chǔ)上，本文試圖以霍耐特的“開放性的社會(huì)批判”為鑰匙，打開它與內(nèi)在性批判之間的關(guān)聯(lián)。筆者指出，正是以有規(guī)定的否定為基礎(chǔ)的內(nèi)在性批判，才使得《啟蒙辯證法》對現(xiàn)代性悖論的揭示沒有陷入施為性矛盾中，同時(shí)，它又為《啟蒙辯證法》提供了一種規(guī)范性的基礎(chǔ)。

一

早在20世紀(jì)60年代，*值得關(guān)注的是，在20世紀(jì)60年代馬爾庫塞出版的《單向度的人》中，就曾明確地表達(dá)了批判理論所遭遇到的批判視角消失與批判的可能性問題。Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Routledgeamp;Kegan Paul Ltd.London, 1964, p.ix-xv.哈貝馬斯通過重新審視馬克思主義的理論就已顯出與早期批判理論不同的跡象。在《特奧多·阿多爾諾：主體性-自我-確證的最初史已經(jīng)發(fā)狂》*Jürgen Habermas, “Theodor Adomo: The Primal History of Subjectivity-Self-Affirmation Gone Wild”,in Philosophical-Political Profiles(Cambridge,MA：MIT Press, 1983 [1969]).(1969)一文中，他在以下兩個(gè)方面謹(jǐn)慎地標(biāo)示出了與早期批判理論的不同：第一，不愿接受《啟蒙辯證法》中總體化的物化邏輯批判；第二，疏遠(yuǎn)基于原初的自然觀念上的和解(Vers?hnung)概念。*Peter U. Hohendahl,“The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas's Critique of the Frankfurt School”, New German Critique, No.35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer,1985), pp.3-26.在《交往行為理論》和《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》這兩個(gè)重要文本中，哈貝馬斯系統(tǒng)地批判了《啟蒙辯證法》。

哈貝馬斯認(rèn)為，霍克海默和阿多爾諾的《啟蒙辯證法》對合理化的批判源于韋伯的社會(huì)合理化思想。他甚至認(rèn)為，“霍克海默和阿多爾諾以及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的?！盵1](P142)但由于霍克海默和阿多爾諾從一種狹隘的視角看待文化現(xiàn)代化，沒有正確地重構(gòu)韋伯的社會(huì)合理化思想，從而導(dǎo)致了他們無法看到文化現(xiàn)代化自身所具有的合理性，因此，批判必然最終會(huì)陷入施為性矛盾中。

文化的現(xiàn)代化不僅包括理性向認(rèn)知-工具理性的分化，也包括向?qū)嵺`理性和審美理性的分化。哈貝馬斯認(rèn)為，這種分化為日常生活實(shí)踐的合理化提供了基礎(chǔ)?？茖W(xué)、道德和藝術(shù)從傳統(tǒng)宗教和形而上學(xué)中分離出去，意味著從實(shí)體理性轉(zhuǎn)向理論話語證明的程序合理性，即日常的交往實(shí)踐可以訴諸合理的論證而把不同類型的有效性*陳述命題的真實(shí)性；規(guī)范命題的正確性；表達(dá)的真誠性。統(tǒng)一起來。

不過，對霍克海默來說，由于文化現(xiàn)代化的過程中理性不可避免地發(fā)生分化，“用一個(gè)更加廣泛的真理和認(rèn)識(shí)概念來解釋現(xiàn)代自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及精神科學(xué)的基礎(chǔ)”便不再可取。于是，在哈貝馬斯看來，只能“沿著內(nèi)在的科學(xué)批判這條崎嶇的道路，尋找到他孜孜以求的自我反思的標(biāo)準(zhǔn)；自我反思一直深入到生活世界的基礎(chǔ)，深入到行為結(jié)構(gòu)以及科學(xué)理論和客觀思想的形成語境”。[1](P359)但是，他們在《啟蒙辯證法》中并沒有選擇后者，“相反，霍克海默和阿多爾諾從客觀理性難免要崩潰這一相對陌生的角度出發(fā)，對主觀理性進(jìn)行了一種徹底的批判?！盵1](P360)

在霍克海默和阿多爾諾那里，盧卡奇對資本主義世界物化理論的分析被激進(jìn)化，物化不僅被當(dāng)作交換價(jià)值的必然產(chǎn)物，同時(shí)也被當(dāng)作主體性史前史的必然產(chǎn)物。在《歷史與階級意識(shí)》中，物化只是在商品交換成為社會(huì)的普遍范疇時(shí)，它的本質(zhì)才能得以理解；[3](P144)相反，“霍克海默和阿多爾諾則認(rèn)為，這些意識(shí)結(jié)構(gòu)，也就是他們所說的主觀理性和同一性思想，才具有基礎(chǔ)意義”。[1](P361～362)他們把體現(xiàn)在物化意識(shí)結(jié)構(gòu)中的工具理性具體化到人類史前時(shí)期逐步贏得對自然的統(tǒng)治的過程中。這樣，他們就為物化意識(shí)的產(chǎn)生機(jī)制找到了人類學(xué)依據(jù)。但與此同時(shí)，批判也就“超越”了自身的要求，丟失了規(guī)范性基礎(chǔ)。

一旦理性被等同于工具理性，并且整個(gè)世界都“籠罩在因勝利而招致的災(zāi)難中”[4](P1)時(shí)，這不就同時(shí)取消了啟蒙“第二次反思”的可能性？整個(gè)世界都被統(tǒng)一在工具理性的同一化邏輯中，反思從何而來？所以，此時(shí)“真理只能作為評估理智的客觀化的標(biāo)準(zhǔn)而被秘密引入”。[5](P456)這種非法秘密引入的批判，與其所斷言的整個(gè)理性淪為工具理性是相互矛盾的，正如言說者無法發(fā)出“我已經(jīng)死了”的斷言。*此時(shí)，言說者所說命題的內(nèi)容與被斷言的命題自身的條件是相矛盾的，故在語用學(xué)上它被稱之為施行悖論。關(guān)于這一悖論在哲學(xué)問題中的體現(xiàn)，請參見K-O.Apel,“The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Language,”in Baynes et al., After Philosophy, pp.250-90, p.276ff.因此，哈貝馬斯得出結(jié)論：總體化的意識(shí)形態(tài)批判必然會(huì)陷入施為性矛盾。最終，主體性史前史的這種歷史哲學(xué)建構(gòu)與物化的總體化邏輯批判，必然導(dǎo)致他們“只能用自己無法完成的模仿理論”[1](P365～366)來解決總體化意識(shí)形態(tài)批判中的悖論。

在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，這種總體化的意識(shí)形態(tài)批判被哈貝馬斯看作是意識(shí)形態(tài)批判失效后的一種策略性產(chǎn)物，[2](P132～136)但他同時(shí)似乎又明顯地否定了這一看法，“《啟蒙辯證法》更多是歸功于尼采，而不是得益于一種反對自身的意識(shí)形態(tài)批判策略”。[2](P139)的確，尼采的權(quán)力批判在內(nèi)容上與《啟蒙辯證法》有許多相似之處，如二者都批判了啟蒙對自然的放棄和它所宣揚(yáng)的普遍主義的道德等。但是，正如哈貝馬斯所說，尼采考察現(xiàn)代性的視角與《啟蒙辯證法》是完全不同的。

尼采站在審美現(xiàn)代性的視角上，把審美趣味提高到惟一能超越真理與謬誤、善與惡的“認(rèn)知”工具。通過審美趣味，他把斷言命題的有效性與非有效性還原為積極的價(jià)值判斷與消極的價(jià)值判斷，即我們更喜歡真理高于謬誤，善高于惡。這種肯定與否定的價(jià)值判斷體現(xiàn)了權(quán)力意志之間的張力，“是一種意志是對另一種意志的回應(yīng)，而一種力量是對另一種力量的控制”。但是，一旦所有的有效性都被拋棄，批判怎樣能夠區(qū)分一種值得敬重的權(quán)力與需要鄙視的權(quán)力？尼采試圖通過一種權(quán)力理論來解決這樣的難題。通過“譜系學(xué)批判”，尼采劃分了主動(dòng)力量和反動(dòng)力量。在譜系學(xué)的鏈條上，較早的和比較高貴的力量屬于前者，而較晚的和比較低級的力量屬于后者。由此，哈貝馬斯認(rèn)為，尼采獲得了批判的概念武器，現(xiàn)代性的反動(dòng)因素就被尼采看成了反動(dòng)力量對主動(dòng)力量的勝利。但他仍然認(rèn)為，尼采的解決辦法不能為批判走出困境指明出路，因?yàn)榕泄舻搅俗陨淼挠行郧疤帷?/p>

哈貝馬斯指出，《啟蒙辯證法》并沒有站在尼采的視角上去批判現(xiàn)代性，而是激化了總體化的意識(shí)形態(tài)批判，并且根本沒有從理論上克服這一矛盾。但他又認(rèn)為，霍克海默和阿多爾諾也是從相同的審美經(jīng)驗(yàn)視角出發(fā)來把握文化現(xiàn)代性，“阿多爾諾晚期的哲學(xué)的結(jié)構(gòu)充分說明了這一點(diǎn)：《否定辯證法》與《美學(xué)理論》相互支持，相互指涉，前者闡明的是非同一性的悖論概念，后者揭示的則是先鋒派藝術(shù)作品中所隱藏的模仿內(nèi)涵。”[2](P149)

由此可見，哈貝馬斯的解讀將面臨以下問題：以盧卡奇為思想資源的總體化意識(shí)形態(tài)批判與尼采的權(quán)力批判如何能夠在《啟蒙辯證法》中融為一體？另外，受尼采的現(xiàn)代性審美經(jīng)驗(yàn)批判影響的阿多爾諾，為何沒有在《啟蒙辯證法》中表達(dá)出這樣一種“成問題”的解決規(guī)范性基礎(chǔ)的策略，反而在幾十年后的《美學(xué)理論》中表達(dá)出來呢?

當(dāng)然，哈貝馬斯也指出了《啟蒙辯證法》中令人迷糊的解決方案，即用有規(guī)定的否定和對自然的回憶，來指涉一種積極的啟蒙。但是，他并沒有具體地說明這種解決方案，只是簡單地認(rèn)為其無法概念化而否定了它。這不得不使我們懷疑哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的閱讀。*Lambert zuidervaart, Social Philosophy after Adorno, Cambridge University Press, 2007, p.112-113.作者指出,哈貝馬斯沒有認(rèn)真閱讀《啟蒙辯證法》的第一章，造成對有規(guī)定的否定和對自然的回憶的誤讀; Peter U. Hohendahl,“The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas′s Critique of the Frankfurt School”,New German Critique, No. 35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer,1985).指出這樣的解讀方案主要是其與法國后結(jié)構(gòu)主義論戰(zhàn)的需要; Martin Jay,“The Debate over Performative Contradiction: Habermas versus the Poststructuralists”,in Philosophical Interventionisn the Unfinished Project of Enlightenment, ed.A.Honneth, T. McCarthy, C. Offe and A. Wellmer (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), pp.261-79, Mark Devenney, Ethics and Politics in Contemporary Theory: Between Critical Theory and Post-Marxism, Routledge, 2004, p.30-48.作者均指出，這樣的解讀主要是為構(gòu)建交往行為所需。

二

綜上所述，哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判主要集中在兩個(gè)方面：總體化的意識(shí)形態(tài)批判，因其無法公正地對待現(xiàn)代性，必然會(huì)陷入施為性矛盾；喪失了有效性要求的美學(xué)批判(模仿理論)無法概念化。他的這一解讀方案為多數(shù)人所繼承。*參見Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia , New York: Columbia University Press, 1986, 165-66; Martin Jay, The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute for Social Research 1923-1950, Boston amp; Toronto: Little, Brown and Co., 1973, 259; Axel Honneth, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans Kenneth Baynes, (MIT Press, 1991), 37～38; 羅爾夫·魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》，上海人民出版社2010年版，第437～438頁。

魏格豪斯認(rèn)為，談?wù)摗皢⒚傻淖晕覛缧浴北厝活A(yù)設(shè)一種在歷史進(jìn)程中迷失了方向的肯定的啟蒙，它的可能性一直被壓抑和排斥。但這樣一種“秘密的烏托邦”究竟是怎樣形成的，到底是什么東西使得它還能在霍克海默和阿多爾諾構(gòu)想的不可抗拒的祛神話進(jìn)程中得以保存？《啟蒙辯證法》并沒有涉及這些問題。在他看來，這兩種啟蒙概念只是“被強(qiáng)硬地塞進(jìn)了《啟蒙辯證法》”。[5](P438～439)

在霍耐特的《權(quán)力批判》中，《啟蒙辯證法》的批判模式被當(dāng)成了一種歷史哲學(xué)分析模型。由于受當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境和學(xué)派經(jīng)驗(yàn)研究的影響，批判理論在20世紀(jì)40年代發(fā)生了第一次轉(zhuǎn)向。批判理論開始轉(zhuǎn)而研究當(dāng)時(shí)總體化的統(tǒng)治態(tài)勢的歷史哲學(xué)根源。[6](P37)法西斯主義、斯大林主義和美國大眾文化的泛濫被追溯為人類史前時(shí)期對自然統(tǒng)治的發(fā)展結(jié)果。從這種視角出發(fā)，人類向野蠻主義退化的過程則被看作隱藏于人類文明的進(jìn)程中。因此，霍耐特認(rèn)為，“《啟蒙辯證法》……代表了這種嘗試，它試圖把人類退化史的這種歷史經(jīng)驗(yàn)展示在一種非系統(tǒng)的文集形式中。”[6](P37)

毋庸諱言，霍耐特的這一解讀顯然深受哈貝馬斯式解讀模式的影響，不過，他并沒有贊同《啟蒙辯證法》由此喪失了規(guī)范性基礎(chǔ)的論斷?；裟吞刂赋?，自我持存與自我毀滅的辯證法，必然要求一套能夠說明二者相互轉(zhuǎn)化的機(jī)制，因此，闡釋二者辯證關(guān)系的自我理論便成為這種人類學(xué)說明的主線。在《啟蒙辯證法》中，主體的自我認(rèn)同性的形成完全依賴于人與自然的關(guān)系，主體的認(rèn)同性正是在與自然的區(qū)分中獲得的，它是人類對自然統(tǒng)治的人類學(xué)依據(jù)?；裟吞卣J(rèn)為，在這種完全否定的論證中，我們?nèi)钥梢愿Q見一種積極的自主自我概念。它能夠使主體允許“外在的感覺印象和它內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)平等與自由地交流”，人與自然因此而處于一種非壓迫狀態(tài)。所以，人對自然的統(tǒng)治最終導(dǎo)致了人的自我否定“僅僅表達(dá)了這種結(jié)論，即人類對自然工具性的客觀化的結(jié)果只有在一種審美的自我認(rèn)同性模式中才能得以被觀察”。因此，霍耐特認(rèn)為，它們構(gòu)成了《啟蒙辯證法》歷史哲學(xué)分析模型的規(guī)范性基礎(chǔ)。[6](P43～45)然而，霍耐特并沒有認(rèn)同這種規(guī)范性基礎(chǔ)的建構(gòu)，他認(rèn)為它們?nèi)狈ι鐣?huì)性維度。[7](P88～95)

不可否認(rèn)，《啟蒙辯證法》被解讀為總體化的意識(shí)形態(tài)批判從而進(jìn)一步落入霍耐特所批評的歷史哲學(xué)模型中，作者自身確實(shí)負(fù)有一定責(zé)任。例如，“文明的歷史就是犧牲的內(nèi)在性的歷史，換言之，就是放棄的歷史”，“求真的語言僅僅喚起了迫切地去從事其背后真正的商業(yè)活動(dòng)的渴望。不是一種工具的語詞是無意義的，其他的語詞也是虛構(gòu)和不真實(shí)的。價(jià)值判斷要么被當(dāng)成了廣告，要么僅僅是空談”。[4](P43、118)這類看似是施為性矛盾的論述在《啟蒙辯證法》中并不鮮見。而作者在1944和1947年版序言中對神話與啟蒙關(guān)系的概述更易令人誤解：“神話早已是啟蒙，而啟蒙又倒退成神話?！边@種概括極易被誤解成這樣一種宿命論的分析：由于啟蒙是從神話中發(fā)展而出，因此，啟蒙必然最終會(huì)落入神話的窠臼。[8](P151～156)

但在筆者看來，揭露一種線性的歷史發(fā)展絕非霍克海默和阿多爾諾揭示神話與啟蒙相互交織的理論目的。如前文所述，倘若《啟蒙辯證法》果真是這種歷史哲學(xué)分析的產(chǎn)物，那么，它必然就是一種總體化的意識(shí)形態(tài)批判，因而必然最終會(huì)陷入施為性矛盾。

霍耐特也明顯地意識(shí)到了這一問題。在《一種開放性的社會(huì)批判的可能性》一文中，[9]他指出，如果《啟蒙辯證法》的歷史哲學(xué)框架被理解為一種形而上學(xué)的建構(gòu)來闡釋對人類本性的病理學(xué)的背離，那么，這種批判的社會(huì)理論必定是一種不合理的形式。他試圖通過重構(gòu)《啟蒙辯證法》來解決批判的社會(huì)理論中所面臨的這種難題?！秵⒚赊q證法》被重新解讀為一種開放性的批判模式，這種批判形式依賴于現(xiàn)實(shí)與觀念辯證的相互依賴，“觀察現(xiàn)實(shí)的方式取決于我們的價(jià)值信念，正如這些價(jià)值信念無法與我們實(shí)際地觀察現(xiàn)實(shí)的方式脫離而獨(dú)自地形成”。[9](P57)霍耐特指出，《啟蒙辯證法》通過采用不同的修辭學(xué)方法——敘述性的隱喻、交錯(cuò)法(chiasmus)、美學(xué)的夸張——而非論證的方法，向我們展示了一種新的視角，透過此視角，當(dāng)代社會(huì)的病理學(xué)方面必暴露無遺。由此，它回避了對規(guī)范性基礎(chǔ)直接的形而上學(xué)假定。所以，“《啟蒙辯證法》中的真實(shí)性要求將會(huì)依賴于它所描述的社會(huì)成員有朝一日是否會(huì)接受這種新的描述，并以此改變他們的社會(huì)生活實(shí)踐?！盵9](P61)

霍耐特所闡述的這種開放性的批判確實(shí)可以回避在批判的社會(huì)理論中形而上學(xué)地假定規(guī)范性基礎(chǔ)的理路，也因此可以避免被指責(zé)為超越性批判。然而，這種開放性的批判本身是否是一種總體性的批判？如果它依舊是一種總體性的批判，它仍然可能陷入施為性矛盾中。另外，這種開放性的批判如果僅僅是依賴于修辭學(xué)的方法，那么，它是否同樣會(huì)陷入哈貝馬斯所批評的無法概念化的困境中？對此，霍耐特沒有做出相關(guān)的論述。不過，霍耐特的這種解讀方法卻在某種程度上打開了《啟蒙辯證法》走出施為性矛盾的出路。

三

如果《啟蒙辯證法》能夠被解讀為一種開放性的社會(huì)批判，那么，我們就可以對神話與啟蒙的辯證法做出如下的解讀。

第一、 “神話早已是啟蒙”，意在指出神話無法擔(dān)當(dāng)啟蒙的重任。神話具有啟蒙的特征是相對于巫術(shù)而言的。在巫術(shù)的世界中，事物與其所代表的神是同一的，不同的神代表著不同的事物。巫術(shù)的行為也不是呼喚某種統(tǒng)一的神秘力量來控制對象世界，不同的神由不同的巫術(shù)面具所代表。所以，在巫術(shù)階段，主體的統(tǒng)一性與對象世界的同一性并沒有形成，也不存在主體與對象世界的二元區(qū)分，巫術(shù)追求目的的方式完全在于模仿(mimesis)。[4](P6～7)在神話階段，世界被分成了神的世界與非神的世界。神不再被直接等同于自然界的各種現(xiàn)象，而是象征著這些現(xiàn)象。在神的世界中，父權(quán)制的等級體制使整個(gè)神的世界獲得了一定的統(tǒng)一性。所以，在神話中，“存在被分成了邏各斯(隨著哲學(xué)的發(fā)展，它縮小成為單子，僅僅成為參考點(diǎn))和外在世界的萬事萬物?！盵4](P5)由此可以看出，人類通過神話世界來認(rèn)識(shí)和控制自然的方式是建立在與自然遠(yuǎn)離的基礎(chǔ)上的，自然僅僅被當(dāng)成了對象，在此基礎(chǔ)上，人類獲得了一定的自主性。因此，神話相對于巫術(shù)完全地模仿對象確實(shí)是一種進(jìn)步的啟蒙。

但是，作者明確指出，這種自主性的獲得正是以犧牲自主性為代價(jià)的。這種悖論性質(zhì)在《啟蒙辯證法》的第一篇附錄《奧德賽或神話與啟蒙》中獲得了經(jīng)典的表達(dá)。神的世界原本是來庇護(hù)和消除人類對曼納(Mana)世界的恐懼，但人與神的關(guān)系卻是一種狡詐與欺騙的關(guān)系，這點(diǎn)在祭祀中得到淋漓盡致的表現(xiàn)。為自我保持而采取狡詐與欺騙的方式，最終必然使得“自我保存摧毀了原本要保存的東西”。[4](P43)

第二、 “啟蒙又倒退成神話”，意在指出與神話的內(nèi)在特質(zhì)大同小異的近代啟蒙也無法擔(dān)負(fù)起真正啟蒙的重任。在此值得注意的是，作者并沒有預(yù)先假設(shè)一種真正的啟蒙，進(jìn)而勾勒這種積極的啟蒙倒退為神話的歷史過程，而是采取與神話相對比的方式，指出這種啟蒙的悖論性質(zhì)。很明顯，這種開放性的批判方式避免了把啟蒙的災(zāi)難性后果當(dāng)作人類的“原罪”，仿佛啟蒙的過程就是這種潛在的原罪逐步現(xiàn)實(shí)化的過程。既然啟蒙走向神話的過程不是一種必然性，那么，標(biāo)榜為人類樹立自主的啟蒙為何褫奪了其積極方面而走向了其對立面？

作者通過揭示的比較法指出，近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)與相對于巫術(shù)是一種“啟蒙”的神話有著驚人的一致性。一方面，在神話與啟蒙中，人類的自主性都是通過與自然的遠(yuǎn)離進(jìn)而把自然當(dāng)作純粹的對象而獲得的。另一方面，神話與啟蒙都是通過驅(qū)除或排斥曼納的世界來消除人類對它的恐懼。神話通過命運(yùn)的必然性，使得一切都服從命運(yùn)的安排，任何的逃脫必然最終會(huì)招來應(yīng)有的懲罰；啟蒙通過內(nèi)在化原則，把一切都統(tǒng)攝在數(shù)的齊一化邏輯中，“任何一切都不能夠逗留在外，因?yàn)橥庠诘挠^念是恐懼的真正來源?！盵8](P11)對近代啟蒙的這一評價(jià)極為關(guān)鍵，阿多爾諾甚至把它視為康德的《純粹理性批判》主要?jiǎng)右颉10](P50)

從中我們發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)治與權(quán)力是神話與啟蒙的共同元素。建立在遠(yuǎn)離基礎(chǔ)上的統(tǒng)治，人類獲得對于對象的自主性；建立在普遍禁忌基礎(chǔ)上的權(quán)力，人類取得對一切非同一性對象的壓制。這些顯然都是野蠻的酵素。不言而喻，如若啟蒙仍然堅(jiān)持這些原則，那么，它必然重蹈神話時(shí)代的野蠻。一方面，對神話的野蠻特征的揭示已經(jīng)成為前車之鑒；另一方面，社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)展露了這些事先所揭示的消極內(nèi)容。因此之故，作者才試圖指出“一種積極的啟蒙概念”。

以上的分析明顯地回避了批判過程中必需有的形而上學(xué)的假設(shè)，也就是必須首先提供一種正確的啟蒙的假設(shè)。但倘若批判仍是一種總體性的批判，那么，作者只能外在地尋找自己批判的視角，因此，它最終依舊成為無法證明自身的形而上學(xué)式的超越性批判。但是，《啟蒙辯證法》的深層結(jié)構(gòu)若是以馬克思的內(nèi)在性批判作為其支柱，它就能夠避免這種形而上學(xué)的假設(shè)，也因此同時(shí)能夠避免施為性矛盾。

當(dāng)然，這種開放性的社會(huì)批判從表面上看似乎與馬克思的內(nèi)在性批判大相徑庭。歷史唯物主義的分析在批判中失去了基礎(chǔ)地位，啟蒙的悖謬性質(zhì)似乎是意識(shí)原則發(fā)展的結(jié)果，它的失敗由此而被順理成章地歸咎于其認(rèn)識(shí)論的失敗，即把工具理性等同于理性本身。[11]

啟蒙的開放性批判與馬克思的內(nèi)在性批判之所以產(chǎn)生這種斷裂，其主要原因在于《啟蒙辯證法》中的辯證法與內(nèi)在性批判分道揚(yáng)鑣了。作為“有規(guī)定的否定”偶爾登場的辯證法被認(rèn)為與阿多爾諾的美學(xué)理論相互指涉，并進(jìn)一步演化為一種徹底地崩潰邏輯的辯證法；與此同時(shí)，內(nèi)在性批判則被認(rèn)為已經(jīng)被作者所摒棄，因?yàn)樗呀?jīng)被研究所的經(jīng)驗(yàn)研究所否定。*前一立場被具體表達(dá)為《啟蒙辯證法》是《否定辯證法》崩潰邏輯的理論前奏；后一立場則具體體現(xiàn)為馬克思的意識(shí)形態(tài)批判的失效。這樣，《啟蒙辯證法》的現(xiàn)代性批判所表達(dá)的要么就是一種成問題的總體性批判，要么就是失去歷史基礎(chǔ)的意識(shí)哲學(xué)批判。

作為一種道德烏托邦的內(nèi)在性批判在當(dāng)時(shí)的歷史條件下被診斷為失效有其一定的合理性，但馬克思的內(nèi)在性批判卻絕非如此。馬克思曾明確聲稱，“工人階級不是要實(shí)現(xiàn)什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會(huì)本身孕育的新社會(huì)因素?！盵12](P60)也就是說，工人階級并不是某種烏托邦的代表，工人階級否定的解放作用只體現(xiàn)在揭示自己存在的秘密，即本質(zhì)地揭示資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的矛盾，并且這樣的揭示始終是以有規(guī)定的否定作為方法論的根據(jù)。

不可否認(rèn)的是，在批判理論中，無產(chǎn)階級確實(shí)逐漸喪失掉了馬克思所賦予的歷史的主體地位和作為社會(huì)解放的載體功能。*工人階級只是這種啟蒙的犧牲品。Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: philosophical fragments, ed. Gunzelin Schmid Noerr, trans. Edmund Jephcott , Stanford: Stanford University Press, p.28-30, 125-126.哈貝馬斯認(rèn)為，無產(chǎn)階級這一作用的喪失直接導(dǎo)致了馬克思批判的合法性被剝奪，它退化為一種“挽歌或純粹的憤怒”。[13](P221)本哈比甚至進(jìn)一步認(rèn)為，這還導(dǎo)致了批判理論的邏輯真空。[14](P167)然而，霍克海默和阿多爾諾并沒有把“嬰兒與洗澡水一同倒掉”，而是保留了內(nèi)在性批判的方法論支點(diǎn)——辯證法。

四

在《啟蒙辯證法》中，雖然辯證法最終并非以無產(chǎn)階級作為實(shí)現(xiàn)解放的載體，但它所具有的另外一種功能卻為開放性批判提供了可能性和出發(fā)點(diǎn)。

馬克思在批判黑格爾辯證法所具有的非批判色彩時(shí)認(rèn)為，正是由于黑格爾假設(shè)了一種絕對的和解狀態(tài)，即自我意識(shí)通過外化最終復(fù)歸的狀態(tài)——絕對精神，從而遠(yuǎn)離了辯證法所具有的批判維度。在此過程中，異化只是自我意識(shí)外化的結(jié)果，而對異化的消除只不過是重新通過這個(gè)外化的世界來確證自我意識(shí)。因此，馬克思指出：“在揚(yáng)棄例如宗教之后，在承認(rèn)宗教是自我外化的產(chǎn)物之后，他仍然在作為宗教的宗教中找到自身的確證……他那只是虛有其表的批判主義的根源就在于此。”[15](P109)辯證法并不是自我意識(shí)設(shè)定對象的異化與再次通過自我意識(shí)的確證揚(yáng)棄異化的過程，它本身就是現(xiàn)實(shí)的異化的表達(dá)。例如，馬克思在說明工人階級的異化勞動(dòng)時(shí)，并沒有首先從勞動(dòng)過程中揭示出自我意識(shí)與其對象的異化關(guān)系，而是首先考察國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提。因?yàn)?，按照國民?jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論這一前提，應(yīng)是勞動(dòng)的工人越來越成為財(cái)富的主人，但現(xiàn)實(shí)與理論的構(gòu)想恰恰背道而馳。所以，辯證法就在于始終揭示理論與現(xiàn)實(shí)之間的這種張力關(guān)系。

這種張力關(guān)系體現(xiàn)在資本主義的物化邏輯中就是物化本身始終無法徹底地裹挾全部的社會(huì)生活內(nèi)容。即使物化處于似乎已經(jīng)完成了的形態(tài)中，它仍然最終會(huì)遇到自身所無法克服的內(nèi)在矛盾。[3](P164～167)在《啟蒙辯證法》中，這表現(xiàn)為同一性邏輯必然依靠權(quán)力的強(qiáng)制，才能繼續(xù)對非同一性內(nèi)容的壓制。這種強(qiáng)制關(guān)系在理論中體現(xiàn)為理性對非理性內(nèi)在的強(qiáng)制，后者要么被認(rèn)為與真理無涉，要么直接被當(dāng)作非存在。然而，這種被排除出去的非理性也會(huì)反過來報(bào)復(fù)前者?？档碌牡赖抡軐W(xué)的悖謬性就是對此最深刻的表達(dá)。[10](P93～99)另一方面，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，統(tǒng)治本身也會(huì)催生出反對自身的因素。“本來是意欲掌控所有人的權(quán)力的工具——語言、武器和機(jī)器——最終必然也會(huì)被所有人掌握?！盵4](P29)正是資本主義的意識(shí)形態(tài)充滿著這種虛假的“總體性”，即它并沒有徹底被物化的同一化邏輯所侵蝕，才使得批判成為可能。如霍耐特所說，此時(shí)的社會(huì)處于一種病理學(xué)狀態(tài)中，因此，批判就在于揭示這種病理學(xué)。

由此，我們也可以看出這種批判是雙重的。一方面，它不僅僅控訴著非理性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且借此把矛頭指向了這種非理性化的實(shí)現(xiàn)邏輯本身，即這種現(xiàn)實(shí)所表達(dá)的同一化邏輯對非同一性內(nèi)容的壓制。另一方面，既然這種對抗在社會(huì)層面顯現(xiàn)為一種病理學(xué)形態(tài)，那么，其出路顯然就指向了這種同一性邏輯與非同一性內(nèi)容的“和解”(reconciliation)。

通過以上的分析，我們重構(gòu)了建立在內(nèi)在性批判原則基礎(chǔ)上的開放性批判。后者正是以前者為基礎(chǔ)才避免了成為一種超越性的批判，同時(shí)也遠(yuǎn)離了總體性批判所面臨的施為性矛盾。筆者將進(jìn)一步指出，《啟蒙辯證法》在以內(nèi)在性批判為基礎(chǔ)對啟蒙的病理學(xué)進(jìn)行揭示的同時(shí)，還試圖以此來完善批判的規(guī)范性基礎(chǔ)。

雖然社會(huì)的病理學(xué)現(xiàn)實(shí)為批判提供了出發(fā)點(diǎn)，但如果批判是基于人類學(xué)的假設(shè)，并且試圖根據(jù)這種假設(shè)來提供一種達(dá)到和解的積極的啟蒙，那么，它最終仍然會(huì)陷入一種超越性的批判。另一方面，如果宣稱這種以有規(guī)定的否定為原則的內(nèi)在性批判直接就能夠承擔(dān)這種積極的啟蒙，批判將會(huì)墮入馬克思曾經(jīng)所批判的青年黑格爾派的批判——僅僅是詞句對詞句的批判?；艨撕Ｄc阿多爾諾并沒有從這兩條路徑出發(fā)，而是試圖將這種非同一性的辯證法落實(shí)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中。從這點(diǎn)來看，他們?nèi)匀焕^承著馬克思的傳統(tǒng)。不過，他們所尋找到的是藝術(shù)。在真正的藝術(shù)作品中，他們發(fā)現(xiàn)了某種非同一性的邏輯。

當(dāng)然，在《啟蒙辯證法》中，作者首先是在原始的象征符號中，發(fā)現(xiàn)了這種非同一性的邏輯。作者認(rèn)為，在原始的神話命名系統(tǒng)中，語詞并非僅僅直接表達(dá)著被命名的對象物，它總是表達(dá)著對象自身所不是的東西。“如果樹不再僅僅被稱呼為樹而是某種另外東西的明證(曼納的寓所)，那么，語言也就表達(dá)了這種矛盾，它同時(shí)是其所是也是其所不是，同一性與非同一性。”[4](P11)但是，在作者看來，由于這種辯證的原則源于恐懼，即對混沌的曼納世界的恐懼，所以，它僅僅是恐懼的重復(fù)而已。

在藝術(shù)中，我們似乎也無法發(fā)現(xiàn)某種非同一性邏輯的蹤跡。在《啟蒙辯證法》中，藝術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)直接被阿多爾諾界定為“文化工業(yè)”。對于人們試圖用“大眾文化”來修正這一稱謂，阿多爾諾則反復(fù)強(qiáng)調(diào)“文化工業(yè)”與前者的不同。他認(rèn)為，后者的不同正在于它不是大眾主動(dòng)需求的產(chǎn)物而是被權(quán)力集團(tuán)有意識(shí)操縱的結(jié)果。[16](P231～232)在現(xiàn)代社會(huì)中，藝術(shù)品雖然也宣傳堅(jiān)持著自己的風(fēng)格，但這種風(fēng)格完全與社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的同一化邏輯相同。一方面，特定的內(nèi)容雖然擺脫了總體的控制，獲得了獨(dú)立性的存在，但它們的存在是以能夠被安排在總體中并取得一定的效果為前提的。另一方面，總體并非是特定內(nèi)容有意義組合的產(chǎn)物，而不過是特定內(nèi)容的拼湊連接，它總是排除不能被納入其中的特定元素。所以，這種看似處于一種和諧狀態(tài)中的普遍與特殊，其背后隱藏的完全是普遍對特殊的強(qiáng)制，是一種虛假的統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一關(guān)系中，特殊與普遍的矛盾銷聲匿跡。

不過，阿多爾諾認(rèn)為，在真正的藝術(shù)作品中，情況與此完全不同。真正的藝術(shù)作品的風(fēng)格并非專注于整體與部分的完美統(tǒng)一，而是借助于風(fēng)格本身來抗衡各種苦難的一種否定性真理?！霸谶@些作品風(fēng)格的表達(dá)中呈現(xiàn)出一種力量，沒有它，存在將被驅(qū)逐得無法被傾聽。”[4](P103)這種力量同時(shí)又是對它本身所體現(xiàn)的風(fēng)格的反對。因?yàn)橐坏┧蝗谶M(jìn)某種普遍性中，它便設(shè)定了某種絕對的存在秩序，這是阿多爾諾所極力反對的。*阿多爾諾對傳統(tǒng)的絕對原真性(Echtheit)概念是極力批判的。Martin jay, “Taking on the Stigma of Inauthenticity: Adorno′s Critique of Genuineness”, in Gerhard Richter(edit)Language Without Soil, Fordham University Press,2010, P.20.所以，“隨著啟蒙的前進(jìn)，只有真正的藝術(shù)作品才能夠避免僅僅模仿早已存在之物?！盵4](P13)但是，阿多爾諾又認(rèn)為，這種超越現(xiàn)實(shí)的元素不能被從其風(fēng)格中斬?cái)喑鰜?。如果元素完全從其風(fēng)格中掙脫出來，則會(huì)陷入作者所批判的表現(xiàn)主義與達(dá)達(dá)主義中。藝術(shù)作品中的這種特殊元素與其風(fēng)格之間的這種張力關(guān)系，是有規(guī)定的否定邏輯存在的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因?yàn)橐坏┻@種張力消失，它可能就會(huì)淪為一種“為藝術(shù)而藝術(shù)的”純粹邏輯中，而這正是阿多爾諾所極力批判的對象。

通過以上分析，我們明顯地看出，作者對真正的藝術(shù)作品的分析并非是想提供某種非壓制的、統(tǒng)一的美學(xué)自我概念作為批判的規(guī)范性基礎(chǔ)，而是試圖通過對這種藝術(shù)作品的分析來揭示作者所堅(jiān)持的有規(guī)定的否定現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)形態(tài)。這種有規(guī)定的辯證法絕不假定任何原真性的絕對和解狀態(tài)。盡管作者試圖以此來消解啟蒙中所蘊(yùn)含的盲目的權(quán)力，但這種消解始終是建立在普遍與特殊保持著某種張力的狀態(tài)中。因此，在作者看來，正是同一性邏輯加劇了人們對這種張力的遺忘，才使得啟蒙逐步走向自我毀滅的深淵。所以，“克服現(xiàn)狀的真正的實(shí)踐依賴于理論拒絕屈從于這種遺忘，在這種遺忘中，社會(huì)讓其思想僵化了。”[4](P33)

然而，試圖通過現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)作品中所蘊(yùn)含的這種非同一性邏輯與現(xiàn)實(shí)的同一性邏輯強(qiáng)制相對抗，它會(huì)遭到這種批判：它可能會(huì)陷入取消實(shí)踐的純思辨中。[3](P215～216)這是由于，實(shí)現(xiàn)這種非同一性邏輯的普遍的歷史主體在《啟蒙辯證法》中是缺場的。在作者看來，不論是無產(chǎn)階級還是所謂的有一定“自主性”的知識(shí)分子，都是同一性邏輯的犧牲者和促成者。那么，即使《啟蒙辯證法》通過內(nèi)在性批判繞開了施為性矛盾的困境，同時(shí)，在真正的藝術(shù)作品中找到了與同一性邏輯相對抗的非同一性邏輯作為規(guī)范性的基礎(chǔ)，它仍然面臨著使這種邏輯不僅僅停留在社會(huì)邊緣的反思意識(shí)中，而且要在社會(huì)的建構(gòu)中，在倫理的和政治的積極肯定的實(shí)踐中真正落實(shí)它。

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

B089.1

A

1671-7511(2012)04-0009-08

2011-12-12

周愛民，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。