樊嘉祿，張孝進

（黃山學院 安徽非物質文化遺產(chǎn)研究中心，安徽 黃山245041）

作為傳統(tǒng)漢地文化的典型之一，徽州地區(qū)歷來被研究者所關注，著眼點大多在徽州為儒家文化和中原文化流布的重鎮(zhèn)，而對徽州文化的其他成份則不免有所忽略。清江登云《橙陽散志》中“歙風俗禮教考”云：“徽州不尚佛老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳，無敬信崇奉之者。所居不過施湯茗之寮，奉香火之廟，求其崇宏壯麗，所設浮屠老子之宮，絕無有焉。于以見文公道學之邦，有不為歧途惑者，其教澤入人深哉?！盵1]607江氏所言經(jīng)許承堯《歙事閑譚》引用后成為徽州民俗生活的經(jīng)典表述。然而，近若干年來，不斷發(fā)現(xiàn)的徽州民間材料對該表述構成了很大的沖擊，傳統(tǒng)徽州民眾的信仰世界也在此基礎上得到一定的重構和還原。其中《祈神奏格》以其對于徽州全域民間信仰的反映具有相當重要的學術意義。[2]46-84日前發(fā)現(xiàn)的清中期黟縣鈔本《菩薩譜》則在更加具體的層面反映了徽州民間信仰的真實情況，以該鈔本所載祭祀科儀為中心，對清代中期黟縣民眾的信仰世界及所蘊涵的文化意義展開較為全面的探討。

一

《菩薩譜》，全一冊，黟縣檔案館藏乾隆五年鈔本，由17篇祭祀科文組成，共84頁，無著者、抄者署名。本文依據(jù)的是黃山學院徽州文化資料中心所藏的該本復印件。

“菩薩”一詞，在徽州地區(qū)并不專指佛教諸神，而是各種崇拜對象的通稱，包括民間信仰各路神佛鬼怪。時至今日，無論去九華山（佛教圣地）還是齊云山（道教名山）朝香，當?shù)厝艘宦煞Q之為“拜菩薩”。《菩薩譜》實為清代中期黟縣民眾民間信仰狀況的整體反映?，F(xiàn)將該鈔本的主要內容列表如下：

表中值得特別關注的是祭祀者基本為家庭成員，該鈔本反映了徽州家祭而非廟祭或祠祭的情況，這就與典型的儒釋道崇拜區(qū)別開來，具有了鮮明的民間信仰特色。

1．祭祀名稱

（1）接門承、賀天地和求灶司為年節(jié)信仰。送舊迎新體現(xiàn)了民眾對于未來生活的希冀，在平淡的傳

（2）掛白、祭祖和請山神為祖宗信仰及與其相關的崇拜儀式。報本思源在儒家信仰體系中占據(jù)了核心的位置，請山神這種原應獨立的祭祀也成為祖宗信仰的附庸。該類信仰也是民間信仰中最為根深蒂固的部分，祭祖習俗在徽州地區(qū)仍舊廣泛存在。其中歙縣汪華和祁門王璧后人的祭祀經(jīng)常達到數(shù)千人的規(guī)模，以家庭為單位的清明祭祖活動則更為普遍。

（3）祭社、請社令、請豬欄牛欄和安請禾苗是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關的信仰。以家庭為單位的種植和養(yǎng)殖是舊時民眾生存的基礎，也是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要方式，而生產(chǎn)技術的落后使得這種生產(chǎn)方式相當脆弱，極易受到各種天災的影響。該鈔本所收諸祭祀科文中普遍包含“布種五谷”、“六畜旺相”之類的祈愿，從中可見該類信仰的基礎地位?；罩輾v史上幾乎每里都建有社屋或社壇，其中一些里還不只建有一個。與黟縣同屬徽州府的績溪縣（今屬宣城巿）至今還有安苗會存在，并與汪華崇拜相結合成為一種新的信仰形式，現(xiàn)已被列入安徽省級非物質文化遺產(chǎn)名錄。

《菩薩譜》中所見清代黟縣民間祭祀情況簡表

（4）解白虎、解厭潔凈、香火齋飯、剪牲、請五猖和度孤保安是與特殊事件相關的信仰。根據(jù)各自科文內容及現(xiàn)實遺存狀況，主要具有以下功能：第一，避免邪神孤鬼的侵害；第二，保佑病人、產(chǎn)婦和幼兒的平安；第三，求財祈福；第四，作為其他信仰活動的組成部分。其中五猖崇拜為徽州民眾的一大信仰，遍及六縣，至今祁門境內仍存十余座五猖廟宇，一些老人仍在供奉。該類信仰的核心為相信不祥事件與邪神孤鬼有關，因而采取驅趕、祈求的方式以求得平安或利益。

（5）請眾神為歸屬不詳?shù)男叛鰞x式，疑與上類信仰關系密切。具體情形有待于新材料的發(fā)現(xiàn)和進一步的探考。

2．性質

上述祭祀有明顯三教融合傾向，表中普通儀式、佛教儀式和道教儀式的劃分僅僅因為歸類，后二者的科文中包含大量佛道專門的儀式和術語，三教融合的傾向并未受到根本影響。以 《解厭潔凈文》為例，該科文充滿佛教唱贊，還全文持誦《心經(jīng)》，無疑屬于佛教儀式性質。但同時科文中也出現(xiàn)了大量道教及普通儀式中提及的諸位神祗，如三清上圣、十極高真中天星主北極紫微大帝、天地水府三元三品三官大帝、五方五德星君、當生本命元辰星君、大限小限星君、六十花甲子星君、周天二十八宿星君、十二宮中分野星君、仁元五岳圣帝、城隍祀典明神、本家侍奉長生香火釋大高真、東廚司命五帝灶君、住居風水龍神、本祭社令大神、當界土地里域真官、于日奏事功曹、值符使者等，與純粹的佛教儀式有很大區(qū)別。

3．神祗

遍及三教三界諸神。屬于儒家體系的除了祖靈之外，尚有“鴻儒教主至誠大圣文宣師、三皇五帝、歷代明君”等。佛教體系的則有“十方諸佛諸菩薩、觀世音菩薩、解穢王菩薩、地藏王菩薩、保安寧菩薩、穢則金剛大將、座下善財童子、獻珠龍女、四揭諦神、羅漢高僧”等。至于道教及三教色彩不強而地域特色明顯的神祗，數(shù)目則極其龐大。僅以《請眾神祝文》為例，所祭拜的神祗就相當豐富?，F(xiàn)開列如下：府主昭忠廣仁武烈靈顯王、本州府主越國汪公大帝；本縣城隍輔徳大王；梁高宗昭文孝皇帝；通天都府五顯靈官大帝；祠山張烈大帝；本府宗三大帝；縣衙土地薛公少保大王；縣后通報土地尉司大王；十大王仁王；十一大王顯王；周相公、楊相公；打供胡元帥；巿心張王、巿心汪王；邑下三娘子之神；東岳府君齊天大生仁圣帝；唐封給事中中書舍人；張康二元帥；燕鐵二將軍；東岳廟打供五猖五福大猖尊；一都尚書侍郎；二都楊郎桿大王；三都枧溪廟周宣顯應候（侯）王；四都上堂廟胥公靈感候（侯）王；五都頂由尖大王；六都胡大王；七都棧各嶺汪公大帝；八都石盂大王；九都九相公之神；十都高五大帝；十一都飛天葛元帥；十二都伽藍土地之神；把璧廟主簿大王、執(zhí)兵大王；石鼓寺石鼓明王；嶺頭高宗文孝皇帝、飛天葛十三元帥、打供小鬼大王；小廟嶺小廟大王；弘村橋頭張元帥、新興高五大帝、三界巡察司、唐封給事中中書舍人通知三太子之神、合廟威光真宰；宗三廟宗三候（侯）王、宗四娘娘；際村街香火之神；萬村萬七大王；殿山三圣龍女真仙；邑溪口清流二將軍；盧村諫議大夫之神；高田廟周宣候（侯）王；子路寺伽藍土地之官；梓嶺司徒廟司徒大王；高黃□、低黃□二處香火之神；石灰?guī)X頭大圣慈尊；濟上九郎大神、夾溪龍王、水口庵香火之神烈舍土地真官；【木阿】嶺頭大圣菩薩；葉里青龍橋新興張元帥、五猖尊神、宗三候（侯）王；里田新興高五大帝圣案之神；三姑殿三圣龍女真仙；本祭社令社稷明公尊神、合社威光真宰；潘東山三位大圣慈尊；永濟橋張元帥；竒墅三姑殿三圣龍女真仙；金家?guī)X、查家?guī)X二處香火之神；本境高五廟高公五位大帝、圣父候（侯）、圣母夫人、三界巡察司、唐封給事中中書舍人、通知三太子之神、勅封護國周宣候（侯）王、合廟威光真宰；石龍坑大圣慈尊；漁山溪香火之神；漁山亭大圣菩薩；七橋大圣菩薩；本家侍奉長生香火之神；東廚司命五帝灶君；當年太歲至德尊神；五方苗稼神君；五方山公山母神君；山園土地之神；五方田公田母神君；田園土地之神；六畜欄圈之神；五方生財旺相神君；住宅之下左青龍神君、右白虎神君、前朱雀神君、后玄武神君；風水朝蔭龍神；本里上下古跡冷壇香火之神；考坑口安奉五猖五福大猖尊神；五方山魈水魈神君；五方冷壇咒咀神君；五方苗稼神君；五方游奕神君；于日虛空過往、糾察善惡天神；門宮土地；興旺尊神；招財進寶童子；和合利巿仙官；盡邑管界之內，有壇無廟，一切圣眾。

4．時間和地點

時間既有定期的也有不定期的。定期者基本為年節(jié)和祖宗信仰，二者構成了黟縣民間信仰的穩(wěn)定部分。不定期者多是與特殊事件相關的信仰，具有較為明顯的救急應變特色。請五猖和度孤保安于夜晚舉行，更增加了這兩種儀式的神秘色彩。地點半數(shù)以上在家庭之內，其他多在墳前、壇前或田頭、坦頭，請五猖則在“長空之下，草野之中”，具有原始樸質的特色。

5．祭儀和祭品

既有簡單與豐富的區(qū)別，也有葷酒和素齋的不同。最簡單的為接門承，僅備褚蟻（楮儀）了事，楮紙是絕大多數(shù)祭祀的基本祭品。帶有明顯佛教色彩的祭祀為素齋。根據(jù)所做的田野調查，這些祭祀不但祭品全為素食，傳統(tǒng)上祭祀者也要齋戒。其他祭祀則多備葷酒。剪牲的祭品為龍雞（公雞），而度孤保安則為冥衣羹飯，這也是孤魂野鬼最為需要的祭品。

6．功能

有一般和特殊之別。一般功能為大多數(shù)祭祀所共有，不外乎“信男信女，人人清吉，個個平安。五谷豐登，六畜旺相。經(jīng)營買賣，所獲稱心。官非不惹，禍盜無驚。般般遂意，事事亨通。一切事情，俱叨庇佑”之類。與特殊事件相關的信仰，除了具備一般功能之外，同時具備了驅邪或護產(chǎn)等特殊功能，這也是該類信仰的主要功能。

二

由上文可知，清中期黟縣民眾生活在一個由多種祭祀儀式構成的民間信仰世界之中，生老病死、衣食住行，生產(chǎn)、生活的每一重要方面都與民間信仰息息相關，儒釋道三教各類祭拜甚至如“請五猖”之類經(jīng)常被列為淫祀的活動廣泛存在，“徽州不尚佛老之教”云云實質上是出于士紳階層純潔化的審視。這種審視直到今天在相關研究中依舊較為普遍。

然而“歙風俗禮教考”所言仍然值得重視，其意義在于隱晦地揭示出了民間信仰世界中三教融合的真實情況。明清兩代是中國文化的衰變期，其重要表現(xiàn)之一是傳統(tǒng)文化的日趨解構。儒、釋、道三教相互排斥的同時又彼此融合，純粹性日益喪失，而新的文化特質卻沒能得到及時確立。而與此同時，小傳統(tǒng)的發(fā)展卻生機勃勃。經(jīng)過千余年的磨合后，儒、釋、道三教終于在民間、在實踐層面上融為一體，一種有別于兩漢之前的小傳統(tǒng)體系得到確立并對以后的歲月發(fā)生深遠的影響。這當然和小傳統(tǒng)發(fā)展上相對滯后，內容上包容性更強的自身特點有著密切的關系。學術界對于三教合一的主流認識集中于融合的理論層面，集中于大傳統(tǒng)。而對民眾生活產(chǎn)生廣泛而深刻影響的融合卻發(fā)生在實踐層面，屬于小傳統(tǒng)的范疇?！镀兴_譜》中反映出的信仰世界帶有鮮明的小傳統(tǒng)特色。

第一，該鈔本中佛道信仰均為祈福爙災的儀式，與二教教理沒有太大關系。

明代開國后，在官方的提倡下，佛道迅速走向實用化的道路，這固然是不容否認的事實，但其向實用化發(fā)展的基礎是小傳統(tǒng)所擁有的巨大引力。在小傳統(tǒng)無所不包的力場之內，實用化成了二教得以生存的主要途徑，二教也因為實用化而無限接近。

第二，祖宗信仰為儒家文化的重要組成部分。與慎終追遠的理論追求不盡相同，民間祖宗祭祀表現(xiàn)出更多福佑子孫的涵義，“風水之說，徽人尤重”[3]901之說便因此而來。傳世的徽州文書和宗譜中多有關于墓地、蔭木的內容，而且每每因為風水發(fā)生長達數(shù)年的訴訟，其根本原因不僅在于破壞風水擾動了祖先的安眠，更在于影響了后代的福祉。該鈔本《清明掛白文》中對祖先的祈愿是：“專伸擁護，墓田安靜。風水朝迎，蔭萬代之兒孫，保千年之富貴。兇砂退伏，吉水來朝。合家人眷，老幼康安。布種田園，六苗秀實。牧養(yǎng)六畜，成群旺相。經(jīng)營買賣，所作如心。官非口舌以冰消?；馉T賊盜而瓦解。凡干動止之中，總賴匡扶之內”，真實地反映了掛白的主要目的。

第三，該鈔本中多神崇拜這一特色相當明顯。首先，多神崇拜表現(xiàn)為各祭大多有多位主神。以《新年求灶司文》為例，所祭灶君有“東廚司命五帝灶君：東方青帝甲乙灶君、西方白帝庚辛灶君、南方赤帝丙丁灶君、北方黑帝壬癸灶君、中央黃帝戊己灶君；五方五帝灶君、五方五帝夫人、天廚靈灶灶君、地廚神廚灶君、五方嬌男嬌女灶君、五方童男童女灶君、曾灶祖灶灶君、公灶婆灶灶君、父灶母灶灶君、夫灶婦灶灶君、子灶孫灶灶君、男灶女灶灶君、大灶小灶灶君、長灶短灶灶君、行灶坐灶灶君、新灶舊灶灶君、成灶敗灶灶君、方灶員（圓）灶灶君、遠灶近灶灶君、熱灶冷灶灶君”等?？膳c之媲美的是《解白虎文》，所祭白虎神有“雷霆大殺白虎神君、值日宮中白虎神君、東方木德白虎神君、南方火德白虎神君、西方金德白虎神君、北方水德白虎神君、中央土德白虎神君、飛天散禍白虎神君。飲血食肉白虎神君、放光開明白虎神君、弄影現(xiàn)形白虎神君、生事破財白虎神君、住宅之下白虎神君、前殃鬼火白虎神君、當門坐臥白虎神君、三叉路口白虎神君、損害血財白虎神君、十字街頭白虎神君、侵害人口白虎神君、合家人眷白虎神君、命中所犯白虎神君、虎公虎母白虎神君、虎子虎孫白虎神君”等。其次，多神崇拜表現(xiàn)為所祭主神多有部屬，如灶君有“遠近二將軍、進火童男、吹火神女”，白虎神有“風牙布爪使者、持毛脫殼將軍”，社令有“掌案判官、急腳力事（士）”等，甚至豬欄、牛欄土地神君也有“守牛童子、掌牛判官、養(yǎng)豬娘子、喂豬娘娘”等仆從跟隨，這些部屬與徽州實際生活中的伴當角色極為類似。再次，多神崇拜表現(xiàn)為與所祭主神關系不大甚至無關的眾神普遍出現(xiàn)。其中，灶壇土地、里域真官、于日奏事功曹和值符使者的身影幾乎無處不在，所祈主神并非一開始就與祭祀者面對，而是只有通過這幾個職能小神的匯報才得以降臨。所謂“謹焚信香，先伸關啟”、“有勞神力，代吾傳此信香”。《春秋祭社祝文》更是出現(xiàn)了多位與本社無關的神祗，“馮八郎大王、護國汪將軍、吉陽龍女、三圣真仙、高宗昭文孝皇帝、通天都府五顯靈官大帝、華光藏菩薩、妙吉祥如來、張康二元帥、燕鐵二將軍、溫趙二元帥、清流二將軍、祠山囗囗大帝、五都頂由尖大王、四都上堂廟胥公顯囗侯王、縣衙土地薛公少保大王、縣后通報土地尉司大王、六都胡大王、巿心張王、巿心汪王、邑下三娘子、執(zhí)兵大王、北莊主簿大王、石鼓明王、把璧廟大王、飛天葛元帥、大打供小鬼大王、周相公、楊相公、打供胡元帥、風火二將軍、弘村橋頭張元帥、萬村萬七大王、挹溪口清流二將軍、梓嶺司徒廟大王、本里高公五位大帝、十大王、十一大王、唐封給事中中書舍人、通真三太子之神”等。該祝文與《請眾神祝文》一道成為黟縣民間信仰名符其實的《菩薩譜》。這種“見神就燒香，見廟就磕頭”的作法具有典型的小傳統(tǒng)信仰特色。

第四，該鈔本所收祭祀實用化特征明顯。民間信仰一言以蔽之，祈福禳災而已，從來就與純粹的理論探討格格不入。盡管拔高民間某一信仰形式理論價值的學者歷代不乏其人，民間信仰的基本功能至今也未發(fā)生根本變化。判定某一具體的祭祀儀式是否屬于民間信仰，方法之一是追問其主要功能是否為實用。答案如果為肯定，那么它即便不完全屬于民間信仰，也難擺脫與后者千絲萬縷的關系。在此基礎上理解《菩薩譜》，可以發(fā)現(xiàn)其中的佛教、道教儀式甚至祭祖活動已經(jīng)高度民間信仰化了。結合《祈神奏格》等其他資料，不難得出結論，這是明清徽州民間信仰普遍存在的情況。

三

《菩薩譜》是清代中期黟縣民間信仰的真實記載，所收信仰以家庭祭祀為主，廣涉各路神眾，反映了傳統(tǒng)徽州社會民間信仰的普遍性和深入性。該鈔本中多種祭祀簡化后的儀式在徽州地區(qū)至今存在。對于該鈔本及相關資料的進一步探討，必將深化對于徽州以至傳統(tǒng)漢族文化地區(qū)民間信仰的認識。

[1]許承堯.歙事閑譚·歙風俗禮教考[M].合肥:黃山書社，2000.

[2]王振忠.明清徽州的祭祀禮俗與社會生活——以《祈神奏格》展示的民眾信仰世界為例[J].歷史人類學學刊，2003(2).

[3]趙吉士.寄園寄所寄[M].合肥:黃山書社，2008.