程地宇

（重慶三峽學(xué)院三峽文化研究所，重慶萬州 404100）

先隋巫山詩文的文化內(nèi)涵

程地宇

（重慶三峽學(xué)院三峽文化研究所，重慶萬州 404100）

宋玉《神女賦》對后世中國文學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響，與曹植《洛神賦》及漢魏六朝艷情賦有直接的源流關(guān)系，并對后世文學(xué)產(chǎn)生了深遠影響。文章還厘清了《巫山高》的演變軌跡以及“云雨”寓意與先隋詩歌的關(guān)系，概括了巫山文化與民族精神的血肉聯(lián)系。

巫山；巫文化；巴楚民族；巫山神女；漢魏六朝文學(xué)；民族精神

巫山是楚民族的發(fā)祥地之一，但是巫山地區(qū)的本土居民最早卻是巴民族。在巫山地區(qū)，巴人的歷史比楚人要早；“巫山”之名，《山海經(jīng)》中有不少記載。這說明有關(guān)巫山神女神話的原始雛形，應(yīng)該是巴文化的產(chǎn)物。楚人入峽以后，把楚民族祖先“高陽”（高唐）之名，也帶進了巫山；為了維護楚民族的利益，楚人把“楚先王”和“高唐”（高陽）也塞進了巫山神女神話的情節(jié)中去，因此巫山神女神話的最后定型，是由楚人完成的。這一由“巴文化”向“巴—楚文化”的轉(zhuǎn)型，也只能從巴楚關(guān)系史中得到合理的解釋。

巴楚之間時戰(zhàn)時和，總的趨勢是楚人咄咄逼人，巴人節(jié)節(jié)敗退。湖北江陵出土的“虎座鳳架鼓”、“虎座立鳳”等考古文物提高了形象化的物證：器宇軒昂、形象高大的鳳凰與身軀短小、形象猥瑣的老虎形成鮮明對比，它表現(xiàn)的是楚人征服巴人后那種勝利者的傲岸。而巫山神女向楚先王“自薦枕席”的故事恰是巴楚兩大民族爭奪生存空間這一歷史活劇的精神表現(xiàn)。

一、巫山神女神話的文化人類學(xué)內(nèi)涵

從歷史文化的角度來闡述巫山神女神話的演變，可知“自薦枕席”實際上是對楚王臣服的表現(xiàn)，是楚人征服巫山的象征。然而《高唐賦》中神女“自薦枕席”行為的背后，還隱藏著某種文化人類學(xué)含義。

神女與楚王的交合，本是一種祭祀山神的儀式，這種文化事象在世界各民族的原始文化中普遍存在。古人祭山的根本目的是求雨，而求雨的儀式中，常見的一種就是巫女作為山神（或草木之神）的替身與國王（或部落首領(lǐng)）交合，國外學(xué)者稱之為“圣婚儀式”。美國克拉默爾（Kramer）《圣婚儀式》、英國胡克（Hooke）《宗教、儀式和王權(quán)》、德國紐曼（Neumann）《大母神：一個原型的分析》等書都披露了這一祭俗。其背后的宗教動機，即如弗雷澤所揭示：國王裝扮成男神同女神婚配，無非是要依照交感巫術(shù)的原則確保土地的繁殖力和人口、畜群的興旺[1]。之所以用這種方式來求雨，是因為古人認為下雨本是天地陰陽交合產(chǎn)生的現(xiàn)象，所以男女交合求雨的方式，實質(zhì)上是一種“摹擬巫術(shù)”，即通過相似的行為來達到希望的目的。國王負有為一國人民祈求風(fēng)調(diào)雨順，國泰民安的責(zé)任，因而以國王的身份與山神（或草木之神）的替身巫女的交合，作為原始宗教的儀式是莊嚴而神圣的、虔誠而鄭重的。《高唐賦》所描寫的巫山神女與楚先王的情事，不過是古代祭祀山林之神的“圣婚”儀式借助夢境的一種象征性表現(xiàn)。

巴、楚兩大民族共通的原始文化形態(tài)是巫文化，以“人神戀”為契合，鑄就了兼容巴楚文化基因的巫山神女文化。宋玉在此基礎(chǔ)上把歷史情感化、原欲審美化，實現(xiàn)了巫山神女文化的第二次轉(zhuǎn)型：即由“巴楚文化”轉(zhuǎn)化為中華民族共同的“浪漫主義精神文化”?？梢哉f，《高唐賦》對后世中國文化的影響，主要表現(xiàn)在情愛和精神美的追求領(lǐng)域；《神女賦》對神女形象的文學(xué)化提煉，則使巫山神女成為中華民族特有的愛神和美神。

《神女賦》是在《高唐賦》的基礎(chǔ)上向文學(xué)和美學(xué)方向的進一步發(fā)展?！渡衽x》的重點，是竭力描寫和渲染神女之美。宋玉傾其才華，竭力塑造出一個“其象無雙，其美無極”的女性形象。她“茂矣美矣，諸好備矣！”“盛矣麗矣，難測究矣！”“上古既無，世所未見?！薄渡衽x》可說是中國文學(xué)史上集中、全面、細致地描繪女性美的第一篇美文。宋玉筆下工筆重彩的神女形象，積淀著中華民族女性美的主要內(nèi)容，體現(xiàn)著我們這個民族獨特的審美心理。可以說，正是宋玉的《神女賦》集《詩經(jīng)》以來的文學(xué)作品對女性美描寫之大成，奠定了《楚辭》以后直至近代的中國古典文學(xué)藝術(shù)中女性美的基本范式：十全十美，合于法度；溫柔嫻淑，心氣和平；雍容華貴，不可親附；神秘莫測，不可企及。宋玉描寫的巫山神女是一個神秘莫測的女性形象，她高貴典雅，而又風(fēng)情萬種；她栩栩如生，而又緲無影蹤。巫山神女的形象實際上是人們心中欲念本身的幻象——這種人之欲念永遠召引刺激著人們，卻永遠不能得到滿足。然而，又正是人的這種情欲推動著生命運動和精神運動。神女那神秘莫測、虛無縹緲的形態(tài)，正是心理現(xiàn)象本身特征的感性顯現(xiàn)。也正是在這一點上，巫山神女具有最為普泛的原型意義。

關(guān)于巫山神女的傳說，除宋玉的《高唐賦》、《神女賦》之外，影響較大的還有唐末道士杜光庭編撰的故事集《墉城集仙錄》所載之“云華夫人”助禹治水的故事，它已不是神話，而是“仙話”了。

二、巫山神女神話對中國文化的深遠影響

巫山神女文化是植根于中華民族心靈深處的一種精神追求、精神理想和精神價值系統(tǒng)，也是一種心理流向和心理結(jié)構(gòu)模式。作為一種精神文化，其民族性和普遍性的根本原因正在于此。

巫山神女文化在中國文化史上具有重要的意義和作用：

第一，巫山神女的原始起源涉及中國史前社會和古代社會中的巫文化、原始宗教等意識形態(tài)的核心問題，因此對巫山神女的研究也就是對中國史前社會、古代社會文化深層結(jié)構(gòu)的研究。

第二，在巫山神女神話中，積淀著中華民族獨有的心理流向和心理結(jié)構(gòu)，具有“原型”的意義；巫山神女是我們民族的愛神和美神，中華民族關(guān)于美與愛的觀念和意象是與巫山神女聯(lián)系在一起的。

第三，巫山神女神話對中國文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，這主要表現(xiàn)在：

巫山神女神話為中國文學(xué)的發(fā)展提供了一種歷史文化語境：它不僅提供了一個永不匱乏的文學(xué)題材，而且提供了一種人文精神；它不僅為中國文學(xué)提供了一個原型意象，而且提供了一種審美空間和審美情調(diào)；它不僅為中國文學(xué)提供了一個卓越的浪漫主義文學(xué)范型，而且提供了一種現(xiàn)實與夢幻、神靈與凡俗、精神需求與人之本能融合貫通的創(chuàng)作思想和創(chuàng)作方法；它是中國“夢文學(xué)”的淵源，又是中國“文學(xué)夢”的濫觴。

它衍生出一系列巫山神女的典故，不僅在文學(xué)語言層面上豐富了文學(xué)的表現(xiàn)力，而且通過這些典故把神女的意象滲透到難以計數(shù)的文學(xué)作品中去，成為一種文化積淀，既影響著文學(xué)創(chuàng)作，又影響著人們的精神和情感。于是，巫山神女典故成為具有中國特色的既古老幽深而又永遠新鮮的文學(xué)—文化符號?！霸朴辍笔且粋€“元符號”，也是中國文學(xué)中的愛情的隱秘“共名”和經(jīng)典象征。

文學(xué)是一種“精神現(xiàn)象學(xué)”，通過對巫山神女的感悟和研究，可以在文學(xué)作品解讀中找到一把打開中國人精神世界門扉的鑰匙，獲得破譯中國人深層心理密碼的啟示。

第四，巫山神女在當(dāng)代文化的建構(gòu)中，具有民族認同感和凝聚力的功能；在當(dāng)代旅游文化的建設(shè)中獨具風(fēng)采和魅力，是一筆可大力發(fā)掘的寶貴資源。

三、《水經(jīng)注》對巫山地望的指認

“巫山”之名，不止一處。由此生出許多爭執(zhí)，眾說紛紜，莫衷一是。但我們關(guān)注的是宋玉《高唐賦》所描寫的巫山，而不是別的巫山。在先秦時代，可以認定的“巫山”至少有三處：一是《左傳》襄公十八年所云“齊侯登巫山以望晉師”之“巫山”，〔晉〕杜預(yù)注：“在盧縣東北”，與巫山神女事無涉；二是《越絕書》卷八所云“越神巫之官也，死葬其上”的“巫山”，在山陰縣北，亦與巫山神女事無涉；三是楚巫郡巫山，此即《高唐賦》所賦之巫山，是巫山神女神話的起源地。

《水經(jīng)注》云：其下十余里有大巫山，非惟三峽所無，乃當(dāng)抗峰岷、峨，偕嶺衡、疑，其翼附群山，并概青云，更就霄漢，辨其優(yōu)劣耳?！凹冊疲旱ど皆诘り枺瑢侔?。丹山西即巫山者也。又帝女居焉，宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之陽，精魂為草，實為靈芝。所謂巫山之女，高唐之阻，旦為行云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。旦早視之，果如其言。故為立廟，號朝云焉。其間首尾百六十里，謂之巫峽，蓋因山為名也。[2]2832-2834（卷三十四《江水》）

這是《水經(jīng)注》中指認的《高唐賦》所言巫山的唯一地望，即今重慶市巫山縣境內(nèi)的大巫山。20世紀(jì)30年代，錢穆先生提出，宋玉《高唐賦》中的巫山不在三峽，在南陽，即大洪山；孫作云先生曾針對此論撰文進行反駁（《〈九歌〉山鬼考》）。這次論爭影響深遠。但當(dāng)今又有人重彈《高唐賦》所言巫山不在三峽的老調(diào)，從而把這一問題帶入了21世紀(jì)。持此觀點的論者以〔宋〕樂史《太平寰宇記》為據(jù)，但該書既言漢川縣陽臺山為《高唐賦》所賦之山，又云巫山縣高都山即“《楚辭》所謂巫山之陽，高丘之阻。高丘蓋高都也”；其陽云臺則是“楚宋玉賦云：游陽云之臺，望高唐（原文作“堂”）之觀”處。同一書中就有兩處被說成是宋玉賦《高唐》之地。按，《太平寰宇記·四庫提要》云：“宋太宗時始平閩越，并北漢。史因合輿圖所隸考，尋始末條分件系以成此書?！北柔B道元《水經(jīng)注》遲了大約450年，且首鼠兩端，自相矛盾，故漢川縣陽臺之說不足為訓(xùn)。

酈道元《水經(jīng)注·江水》中關(guān)于巫峽的一段膾炙人口的美文：“自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處……”，系引用（南朝·宋）盛弘之《荊州記》中的文字，但這段文字與《水經(jīng)注·江水》水乳交融，不可分割；且已隨同《水經(jīng)注》文本流傳逾千年，故未將其抽出單獨成篇收錄，這也是約定俗成的一種處理方式。

四、《神女賦》與漢魏六朝艷情賦

（一）曹植《洛神賦》對宋玉《神女賦》的繼承與發(fā)展

曹植《洛神賦》是在《神女賦》直接影響下產(chǎn)生的?！缎颉吩唬骸案兴斡駥Τ跎衽?，遂作斯賦?！辟x中隨處可見《神女賦》的痕跡。但從整體上來看，曹植辭賦有出色的發(fā)揮和獨到的創(chuàng)新，是一篇在藝術(shù)成就上可與《神女賦》媲美的杰作。

曹植《洛神賦》作于受其兄曹丕排擠，密友被殺，知音難尋的處境中。他所塑造的洛神，“就是作者自我人格的泛化，是他報國無門的苦悶靈魂的載體”；“一個明顯的特征就是將愛情政治化，以神女作為政治抒情的象征，將神女引向政治，引向心靈”[3]。然而《洛神賦》在文學(xué)史上的影響，主要不在政治文化層面，而是在辭賦藝術(shù)的領(lǐng)域。曹植在全面繼承宋玉《神女賦》的審美意識、藝術(shù)表現(xiàn)手法及話語體系的基礎(chǔ)上，有所創(chuàng)新，在賦史上達到了一個新的高度，是繼《神女賦》之后表現(xiàn)女性美的又一座藝術(shù)高峰。試比較二者的淵源和創(chuàng)新（如表1）。

（二）陳琳等人的《神女賦》創(chuàng)作

漢以后巫山神女神話發(fā)生了深刻的嬗變。這是歷史的必然，也是當(dāng)時的文化人選擇的結(jié)果。從宋玉的《神女賦》到曹植的《洛神賦》，再到陳琳、楊修、王粲、張敏的《神女賦》，江淹的《水上神女賦》，標(biāo)志著神女意象的世俗化轉(zhuǎn)型。

表1 宋玉《神女賦》與曹植《洛神賦》比較

漢魏艷情賦中，房中術(shù)幻想與“禮義大防”并存。陳琳《神女賦》、王粲《神女賦》都有露骨的房中術(shù)描寫。但結(jié)尾的選擇卻迥然不同。房中術(shù)是性技巧，與宋賦中的性愛描寫迥然不同。直言之，宋玉《神女賦》表現(xiàn)的是性心理，而漢魏艷情賦中房中術(shù)幻想之作，渲染的則是性行為。陳琳、王粲等人不過是借用宋玉賦之名及其敘事框架，而內(nèi)涵則已發(fā)生了巨變。漢魏艷情賦或渲染房中術(shù)幻想，或強調(diào)禮義之大防，呈現(xiàn)矛盾的狀況[4]。這是從歷史進程和社會思潮的演化來研討得出的結(jié)論。但是，如果從文學(xué)自身的演變、作家創(chuàng)作的狀態(tài)來觀察，則《神女賦》的變形，呈現(xiàn)出了另外一種景觀。

巫山神女文學(xué)現(xiàn)象中后起者對《神女賦》的修正，主要是文化語境變遷的話語表現(xiàn)。不管這種修正在詩歌美學(xué)上是否獲得成功，在文學(xué)史上是否創(chuàng)造了新的價值，然而在其背后確實涌動著某種創(chuàng)新的追求，超越的渴望以及偏離前驅(qū)影響的企圖，挑戰(zhàn)文本霸權(quán)的激情。陳琳、王粲、楊修、張敏、江淹等人亦群起競作《神女賦》。這些作品無疑都是對宋玉的仿作，但無疑都是對宋賦的修正。就這些作品而言，無一不是為著超越宋玉以逞才華。但是，除《洛神賦》可與宋賦媲美外，那些《神女賦》的仿作卻并未真正超越宋賦，在文學(xué)史上也并未產(chǎn)生什么影響。也就是說，他們的努力并未達到顛覆宋賦“文本霸權(quán)”的目的。然而，正是這種種超越宋玉的實踐所帶來的沖擊力，激活了巫山神女題材的創(chuàng)作，營造出延綿兩千余年、滿目云雨聚散的文學(xué)大觀。

五、《巫山高》：從思歸之歌到思美之詩

在隋以前的巫山詩歌中，《巫山高》是題材集中、特色鮮明，成就斐然的一個品種。而它的演變過程也給人以諸多啟迪。

《巫山高》本是漢代鐃歌軍樂十八曲之一：“巫山高，高以大。淮水深，深以逝。我欲東歸，害（梁）不為？我集無高曳，水何（梁）湯湯回回？臨水遠望，泣下沾衣。遠道之人心思歸，謂之何？”描寫了一位遠道之人，面對巍巍巫山、滔滔江水一籌莫展，在嚴酷的自然力面前，陷入了無所歸依的困惑。這樣一首臨水遠望、思歸泣下的歌曲，有兩點可以確認：其一，作為短簫鐃歌軍樂的《巫山高》本不涉及巫山神女事；其二，至遲在南朝齊、梁之時，不少文人即用《巫山高》寫巫山神女。從內(nèi)容上看，這些作品是對鐃歌軍樂《巫山高》的反撥：即將其主題由“思歸”改造為“思美”。唯美與情愛，是新《巫山高》的追求，因而少有虛偽的說教，鮮見功利的訴求。在藝術(shù)上，則運用宋玉《高唐》、《神女》二賦提供的素材，用華麗纖巧的詞藻營造出縹緲紆譎的巫山和神秘莫測的神女，可謂爭奇斗艷，異彩紛呈。在宋玉《高唐賦》、《神女賦》中，神女之美與巫山之美是絕緣的。新《巫山高》卻在有限的篇幅中成功地把二者統(tǒng)一起來，開拓了神女題材詩歌創(chuàng)作的新格局，演化為寫巫山神女的專題。王融、劉繪、范云、虞羲、梁元帝、費昶、盧思道、陳后主、蕭詮等人所作之《巫山高》把敷陳神女神話與描述巫山山水結(jié)合起來，這不僅僅是一種寫作技巧，而是賦予了巫山山水一種審美文化元素。巫山成為神女文化的呈現(xiàn)形式；神女成為巫山的象征符號。

齊梁詩人雖然對《巫山高》作了一種審美化的改造，但其綺靡的詩風(fēng)在詩中也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，初唐詩人亦大多沿襲之，致使《巫山高》之作多“景語”而少“情語”。其實，“綺靡”本身只是風(fēng)格而非過失。陸機《文賦》云：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮?！毕笤佄咨缴衽@類作品，辭藻的綺靡并非痼疾，而關(guān)鍵在于是否“緣情”。然而新《巫山高》之作，“緣情”而發(fā)者不多，嚴格地說，詩中所表現(xiàn)的所謂“情愛”，不過是抽象的“情愛”觀念，往往顯得輕淺和浮泛，詩人的主體性表現(xiàn)不足，有某種模式化的趨向。他們的文學(xué)實踐，為唐宋時期《巫山高》創(chuàng)作的繁榮奠定了基礎(chǔ)。

六、“云雨”寓意與先隋詩歌

人們歷來認為以“云雨”喻男女之事起宋玉《高唐賦》，實不盡然。錢鍾書先生《男女之事乃天地之大義——“云雨”歡媾寫法有雅俗之分》一文，列舉了大量古今中外的實例證明，以“云雨”喻性事，由來已久。文化人類學(xué)的研究證明，云雨之喻來自先民合男女祈雨的巫術(shù)儀式，它源于“近取諸身，擬天地于男女，則充類而推及乎云雨”的相似律，反映了古人天人合一的宇宙觀。而“云雨”一詞成為一個具有特殊喻義的文化符號，則經(jīng)歷了一個演變過程。這個過程正是漢魏六朝直到隋代。錢先生指出，“南北朝時‘云雨’尚未為好合之代詞”，“‘牽合穢褻’、‘喻情欲’，殆自唐之叔世”，“五代蓋成套語”。[5]

但同時也應(yīng)指出，在宋玉《高唐賦》成后，直到“唐之叔世”以前，“云雨”一詞也有用作“好合之代詞”者，而且不在少數(shù)。隋以前之詩，其“云雨”一詞大多語涉男女，有“喻情欲”之義。如：

靄靄朝云去，冥冥暮雨歸?！硐拐l薦，相瞭徒依依。（范云《巫山高》）

云雨麗以佳，陽臺千里思。勿言可再得，特美君王意。（虞羲《巫山高》 ）

何勞一片雨，喚作陽臺神。（庾信《詠屏風(fēng)詩》）

智瓊來勸酒，文君過聽琴。明朝云雨散，何處更相尋。（庾信《歲晚出橫門詩》）

婿顏如美玉，婦色勝桃花。帶啼疑暮雨，含笑似朝霞。（周宏正《看新婚詩》）

梅樹耿長虹，芳林散輕雨。蜀郡隨仙去，陽臺帶云聚。（張正見《賦得默林輕雨應(yīng)教詩》）

能感荊王夢，陽臺雜雨歸。（孔范《賦得白云抱幽石詩》）

這些例句，多為用典，“云雨”一詞的指涉義亦為隱喻，與后世相比，的確要含蓄和委婉一些，但其所指為男女之情事則無可置疑。大抵錢先生所云“牽合穢褻”是指“云雨”一詞直接作為性交的代稱，而被視為下流之意，“殆自唐之叔世”，“五代蓋成套語”。

由此可見，“云雨”一詞在漢至隋的歷史時期，處于向性文化符號演變的過程中，既有“不含床笫之義”者，亦有用作“好合之代詞”者。同時還應(yīng)指出的是，《高唐賦》存在著一個意象群，而“高唐賦”典故也構(gòu)成一個系列，除“云雨”外，還有高唐、朝云、暮雨、行云、行雨、楚宮、神女、巫山……等等。這些語詞在縱向和橫向上都聚合了若干意象及語匯，組成了一個龐大的語義場，構(gòu)成了以《高唐賦》為核心的詩歌話語體系?！霸朴辍笔桥c這些語詞在“互文性”關(guān)聯(lián)中共時性存在，歷時性演化的。

七、巫山文化與民族精神

當(dāng)代知名學(xué)者張正明先生指出：

北起大巴山，中經(jīng)巫山，南過武陵山，止于南嶺，是一條文化沉積帶。古代的許多文化事象，在其他地方已經(jīng)絕跡或瀕臨絕跡了。在這個地方卻尚有遺蹤可尋。這么長又這么寬的一條文化沉積帶，在中國是絕無僅有的。當(dāng)然，時移則勢異，保存在這條文化沉積帶里的古代文化事象或多或少已經(jīng)變了形，甚至變了性，但總能使人察見文化事象流變的線索。此今彼古，‘情與貌，略相似’。”[6]

巫山處于這一文化沉積帶的南北節(jié)點上，因而對巫山文化的研究，不僅可以揭示三峽文化的特征及其內(nèi)涵，同時也可以為整個大巴山—巫山—武陵山—南嶺文化沉積帶的文化類型研究提供范式或參照系。

巫山文化至少具有這樣一些特色：

其一，巫山是中華人文之源。1985年10月13日，中國科學(xué)院古脊椎動物與古人類研究所黃萬波先生等在巫山縣大廟區(qū)龍坪村龍骨坡首次發(fā)掘出古人類化石；1986年10月24日再次發(fā)現(xiàn)古人類化石。經(jīng)中國科學(xué)院測定其年代為距今204萬年。巫山龍骨坡化石所代表的古人類被命名為“巫山人”，是“直立人一新種”(Homo erectus wushanensis)，是目前亞洲發(fā)現(xiàn)的最早的人類。

“巫山人”不是孤立的存在，三峽地區(qū)是古人類生存和繁衍的沃土。20世紀(jì)90年代，三峽工程的啟動為本地區(qū)舊石器時代考古帶來了契機。中國科學(xué)院古脊椎動物與古人類研究所和重慶自然博物館成立了三峽舊石器考古工作隊，在庫區(qū)長江兩岸開展系統(tǒng)的考古調(diào)查，發(fā)現(xiàn)舊石器遺存及脊椎動物化石地點69處，其中重要者22處。1995年至2005年，中國科學(xué)院古脊椎動物與古人類研究所會同重慶自然博物館和遺址所在地區(qū)、縣的文物管理所等單位對其中的近20處進行了30余次系統(tǒng)發(fā)掘，出土了豐富的古人類文化遺物和動物化石[7]。

有了人，才有人類的文明和文化。在這個意義上說來，“巫山人”確實是中華民族的祖先，巫山地區(qū)是中華人文之源。

其二，大巫山是中國巫文化的發(fā)祥地。而巫文化則是中國文化的原始范型。李澤厚先生指出：“中國總是強調(diào)人際關(guān)系里的和諧，人與自然的和諧，讓靈魂在那里得到安息，認為這就是本體、實在。這是一個重要特點。……而它的根源，是‘巫’的傳統(tǒng)。”[8]大巫山正是古代“十巫”活動的中心，亦即中國古代巫文化的中心。

其三，曾經(jīng)存在于大巫山地區(qū)“巫臷之國”那種“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；爰有百獸，相群爰處”的和美樂陶景象，正是體現(xiàn)了“人與自然的和諧”、“人際關(guān)系的和諧”的“極樂世界”，它既是中國古代“理想社會”的一個原始模式，也是中國古代“天人合一”的人文思想的一種原始雛型，同時它把社會理想與審美意識融合在一起，其影響之深遠，流播千載。

其四，大巫山獨特的區(qū)位，決定了它既貫通東西，又連接南北的地緣文化特征。大巫山文化具有兩重性，即本土文化的鮮明個性和文化形態(tài)的多元性、豐富性。從而也形成了大巫山文化的獨特景觀，即民族流變和移民運動。

其五，大巫山文化具有神秘主義色彩和浪漫主義情思，對中華民族精神文化和民族心理（特別是深層心理）的歷史建構(gòu)產(chǎn)生了深刻影響。其神話情結(jié)、偉人情結(jié)、美人情結(jié)都已融人中華民族精神生活之中。特別是巫山神女的神話傳說，更是深入到民族深層心理之中，積淀為原型，成為中華民族的美神和愛神。

巫山文化是一種經(jīng)典性的精神文化。巫山詩文成為中國文學(xué)史上的奇觀，巫山云雨給中國山水美學(xué)、藝術(shù)美學(xué)提供了最佳觀照和研究對象，對中國傳統(tǒng)美學(xué)思想產(chǎn)生了深遠影響。

其六，常璩《華陽國志》論巴人風(fēng)俗云：“風(fēng)淳俗厚，世挺名將；斯乃江漢之含靈，山岳之精爽乎？觀其俗，足以知其敦壹矣！”巫山是巴楚文化的交匯地，巴人之勁勇，楚人之靈動，俱在巫山民眾身上得以顯現(xiàn)。巫山雄奇秀美的山川造就了巫山人淳厚敦壹而又靈秀俊朗的品格，而這正是構(gòu)成巫山文化的精髓——巫山人文精神。

巫山文化既是一種地域文化，同時，它的主要元素及其價值體系已超越了狹隘地域的藩籬而具有全民族性；巫山文化的核心內(nèi)容已融入民族文化之中，成為民族精神的有機組成部分。

作為巫山文化載體的巫山詩文，是民族文化中的瑰寶。巫山詩文中蘊含的巫文化、巫山神女文化意象，積淀著我們民族的集體無意識，體現(xiàn)著這個民族的生生不息的生命活力，蘊含著整個民族追求愛和美，向往幸福美好生活的理想情思。正是在這樣的文化語境中，巫山詩文成為一種獨特的精神文化現(xiàn)象。

正因為如此，我們將巫山詩文分為狹義和廣義兩種形態(tài)：狹義的巫山詩文是指描寫巫山地區(qū)的自然風(fēng)光、歷史事跡、風(fēng)俗民情的作品；而廣義的巫山詩文，則涵蓋了所有運用巫文化和巫山神女意象來抒寫精神生活、情感世界、人文關(guān)懷的作品。云雨巫山，原本是自然界的一座大山，自《高唐》賦成后，它就從峽江之畔移進了中國人的心間，在那里典藏著我們民族共同的心結(jié)和記憶，也珍藏著我們個人的情愛和私密。那些蘊藉著巫山情結(jié)的歷代詩文，理所當(dāng)然地屬于廣義巫山詩文的范疇。

今日巫山已進入一個新的歷史時期，巫山文化也在新世紀(jì)煥發(fā)出新的青春。神女不老，巫山永恒！

[1]葉舒憲.中國文學(xué)中的美人幻夢原型[J].文藝爭鳴，1992（5）.

[2]酈道元注，陳橋驛復(fù)校.水經(jīng)注疏[M].南京：江蘇古籍出版社，1989.

[3]傅紹良.愛神的失落與回歸[J].人文雜志，1991（5）.

[4]徐國榮.漢魏艷情賦對高唐神女傳說的承繼與變異[J].文藝研究，2009（11）.

[5]錢鍾書.錢鍾書論學(xué)文選·第二輯[C].廣州：花城出版社，1990.

[6]張正明.序言//土家族研究叢書[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，1999.

[7]滕新才，楊用超.當(dāng)代巫山歷史文化研究評述（上）[J].重慶三峽學(xué)院學(xué)報，2012（1）.

[8]李澤厚.談世紀(jì)之交的中西文化和藝術(shù)[J].文藝研究，2000（2）.

（責(zé)任編輯：朱 丹）

Abstract:Ode to Goddess by Song Yu constitutes the direct literary source ofOde to Luo Goddessby Cao Zhi and the Ode type poems in Han, Wei and the Six Kingdom dynasties. Together they are profoundly influential on the later Chinese literature. This paper sorts out the changes ofTheTowering Wushanand the relation of the connotation ofCloudy Rainand the poems in early Sui Dynasty, and summaries the bloody and flesh tie of the Wushan Culture to national spirit.

Keywords：Wushan; Wu Culture; Bachu Minority; Wushan Goddess; Literature in Han, Wei, Six Kingdom dynasties; national spirit

The Cultural Connotations in the Wushan Poems and Prose in the Early Sui Dynasty

CHENG Diyu
(Chongqing Three Georges Culture Institute, Wanzhou, Chongqing 404100)

I222.4

A

1009-8135（2012）05-0001-07

2012-05-10

程地宇（1945-），男，重慶萬州人，重慶三峽學(xué)院三峽文化研究所教授，主要從事三峽文化研究。