張付東

（西華師范大學 歷史文化學院，四川 南充637002）

曹元弼（1867－1953），字谷孫，又字師鄭，號叔彥，晚號復禮老人，室名復禮堂。清初，其先祖自安徽歙縣遷蘇，占籍吳縣（今蘇州市），“自曾祖以來，世以岐黃術(shù)濟世，全活無算”［1］522。他自幼奇慧，三歲頗能辨別八卦奇偶，四歲已能通曉群經(jīng)大意。稍長，入江陰南菁書院肄業(yè)，向黃體芳、黃以周、葉昌熾等碩儒問故。當是時，大江南北賢才俊士皆云集南菁書院，朝夕切磋經(jīng)義，曹元弼尤與婁縣張錫恭、太倉唐文治交往甚篤。曹氏于光緒二十一年（1895）中進士，授職編修。后入湖廣總督張之洞幕府，先后被聘為湖北兩湖書院、存古學堂經(jīng)學總教習。蘇州存古學堂創(chuàng)立，其回鄉(xiāng)任經(jīng)學總教習。宣統(tǒng)辛亥（1911）后，他閉門謝客，專事著述。曹氏治學專精三禮，奄貫群經(jīng)，以鄭學為宗，為近代著名的禮學、經(jīng)學大師，其門下弟子沈文倬、王欣夫、唐蘭、錢仲聯(lián)等人皆成就斐然。曹元弼一生潛心經(jīng)術(shù)，著述甚豐，主要有《禮經(jīng)校釋》、《禮經(jīng)學》、《周易鄭注箋釋》、《周易學》、《孟子學》、《毛詩學》、《大學通議》、《孝經(jīng)六藝大道錄》、《孝經(jīng)學》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)集注》、《孝經(jīng)校釋》、《古文尚書鄭氏注箋釋》、《復禮堂文集》等。近來關(guān)于曹元弼及其經(jīng)學思想的研究不多，且主要集中在其禮學方面。本文以曹元弼的《孝經(jīng)學》為重點考察對象，結(jié)合其他相關(guān)著述，對曹氏的《孝經(jīng)學》思想作一簡要的論述，以就正于方家。

一、《孝經(jīng)學》的編纂與體例

《孝經(jīng)學》七卷，是曹元弼編撰的《十四經(jīng)學》之一。當丁酉（1897）、戊戌（1898）間，“邪說橫流，暴行將作，學非而博、言偽而辯之徒，謀亂天下，先亂圣經(jīng)”［2］8－9。仲兄曹元忠對其說：“天下殺機已著，我輩宜以生氣化之。”［2］8－9曹氏因誦班固《東都賦》：“優(yōu)游自得，玉潤金聲。下舞上歌，蹈德詠仁”一段，認為此乃“天下至文”，并深慨這是“《孝經(jīng)》之旨”。［2］8－9又值湖廣總督張之洞與他商榷，欲將“經(jīng)義提綱挈領(lǐng)，昭示士林，以閑圣道，放淫辭”［1］523。曹氏認為六經(jīng)之本在《孝經(jīng)》，欲作《孝經(jīng)六藝大道錄》一書，因而靜思窮神先作《述孝》一篇置于首卷，以《孝經(jīng)》貫通群經(jīng)。張之洞看后“深然之”。未幾，張之洞欲每經(jīng)各自為書，即命曹氏編《十四經(jīng)學》（即《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《孝經(jīng)》、《論語》、《爾雅》、《孟子》、《說文解字》），立治經(jīng)提要鉤玄之法。依照《勸學篇·守約》所列，約以明例、要旨、圖表、會通、解紛、闕疑、流別七目。曹元弼認為此事“體大物博，任重道遠”，乃辭去兩湖書院經(jīng)學教習之職，“發(fā)憤覃思，閉戶論撰，寢食俱忘，晷刻必爭，冀速揆于成”。［1］523《孝經(jīng)學》與《周易學》、《禮經(jīng)學》最先完成，并經(jīng)過多次刊刻，其版本大致有光緒間存古學堂刻本、宣統(tǒng)間刻本、民國覆刻本等。另外民國間《亞洲學術(shù)雜志》、《孔教會雜志》、《文史雜志》等刊物亦曾分期登載過該書。倫明評價道：“自來言《孝經(jīng)》者，是書體例較多賅備”［3］835，殆是。

曹元弼《孝經(jīng)學》的著書體例，嚴格依照張之洞《勸學篇·守約》中所提出的通經(jīng)之“提要鉤玄”法式，列“明例”、“要旨”、“圖表”、“會通”、“解紛”、“闕疑”、“流別”七目，各條目為一卷。

卷一“明例”，即“全書之義例”，包括三部分：一是“《孝經(jīng)》脈絡次第說”。曹氏認為“《孝經(jīng)》大例有二，曰脈絡，曰次第。一經(jīng)一緯，皦如釋如”［4］605。二是“《孝經(jīng)》微言大義略例”，大致闡述《孝經(jīng)》的微言大義——“仁”、“義”、“敬”、“愛”諸端，詳見下文。三是“陳氏澧說《孝經(jīng)》要略”。此乃陳澧《東塾讀書記·孝經(jīng)》全文，曹氏僅指出陳氏文中的一處偶誤，即陳澧把難《鄭注》而列“十二驗”的劉知幾誤當成了劉光伯（炫）。

卷二“要旨”，指“今日尤切要者，每一經(jīng)少則數(shù)十事，多則百余事”［5］64。曹氏先創(chuàng)通《孝經(jīng)》之大義，列《述孝》篇于前，推孝出于天性，持論頗精。接著他并未對《孝經(jīng)》字詞作訓詁，而是對今文《孝經(jīng)》十八章中某句某節(jié)大義作總體概括，其在具體闡述時，分別引用了《史記》、《漢書·藝文志》、《六藝論》及陶淵明、黃道周、阮元、阮福等諸家《孝經(jīng)》說。

卷三“圖表”，列歷代流傳的《孝經(jīng)》今、古文各本。曹氏指出乾隆間日本回傳的《孝經(jīng)鄭注》與《孝經(jīng)孔氏傳》皆偽。

卷四“會通”，闡明《孝經(jīng)》與《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《爾雅》諸經(jīng)相貫通。

卷五“解紛”，全引陳澧所刪述之阮元《孝經(jīng)郊祀宗祀說》?！缎⒔?jīng)》述典禮僅郊祀后稷、宗祀文王一事，阮元依《周誥》述《孝經(jīng)郊祀宗祀說》創(chuàng)通大義間有病語，陳澧刪節(jié)而申成之。曹氏認為陳說盡善，讀古人書提要鉤玄，棄瑕取玖當以此為法。

卷六“闕疑”，指“隱奧難明、碎義不急者，置之不考”［5］64。曹元弼認為《孝經(jīng)》無疑義，間有一二當考，在《要旨》、《解紛》、《流別》中已詳述，故虛立此目。

卷七“流別”，闡述了《孝經(jīng)》授受之源流，古今經(jīng)師之家法。其《孝經(jīng)注解傳述人考證》謂《閨門章》出自劉炫偽《孔傳》之說，持論殊謬，前人多已辨正。而《孝經(jīng)各家撰述要略》中于玄宗《御注》之后僅阮福《孝經(jīng)義疏補》一書，所列略簡。

二、曹元弼之孝經(jīng)觀

曹元弼對《孝經(jīng)》評價甚高，他說“孔子行在《孝經(jīng)》，立人倫之極，致中和贊化育之仁，發(fā)育萬物，峻極于天，其本盡在《孝經(jīng)》”［1］524，把《孝經(jīng)》提升到無以復加的倫理高度。曹氏認為《孝經(jīng)》一書雖篇幅簡短“至明且清”，但其“訓詁旨趣，要待指說。舊注精深者難示初學，淺近者無當經(jīng)旨”。［6］1148故其先著《孝經(jīng)學》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)校釋》等書，闡明《孝經(jīng)》深旨大義。后又覺得這些論撰“可語成人通學，難以誥教小子”［6］1148，因而“刪繁就簡，約之又約，存十之二三，取足明經(jīng)義大略而止”［6］1148，仿效朱子《四書集注》之法，集鄭玄以下百家之說，撰成《孝經(jīng)集注》二卷，以訓初學。曹元弼在清末民初“新思想”、“新文化”思潮日漸興起之際，以一副反時代潮流的遺老姿態(tài)，窮畢生精力務明經(jīng)術(shù)“振綱常，扶名教”，于《孝經(jīng)》一編反復申述。既闡明經(jīng)文大旨，又力求便于訓教童蒙，還身體力行踐履忠孝仁義。他的孝經(jīng)觀可具體表現(xiàn)在以下幾方面：

首先，《孝經(jīng)》的文本、作者?！缎⒔?jīng)》自漢代以降，有今文、古文兩種。在以后的流傳過程中，又出現(xiàn)了今文《鄭注》、古文《孔傳》、劉向今古文校定本、朱子《刊誤》本、海外回傳本等不同的文本。歷代《孝經(jīng)》學者圍繞著這些文本的章節(jié)、真?zhèn)?、作者等問題爭辯不斷，眾家各執(zhí)一詞，了無定論。但綜合研究《孝經(jīng)》，這些基本問題又難以避開不談，因而在研究經(jīng)典時，辨?zhèn)未嬲?、正本清源就顯得非常有必要?！缎⒔?jīng)學》中曹元弼辨別這些文本的作者與真假得失，有其顯明的立場：

1.《孝經(jīng)》由孔子作，且迄于秦，師儒授受誦法明白。朱子作《孝經(jīng)刊誤》謂《孝經(jīng)》為秦漢間齊魯陋儒所為，遂起改經(jīng)非圣之風。曹元弼梳理出秦以前《孝經(jīng)》師徒授受的統(tǒng)緒以駁斥之。他說：“孔子作《孝經(jīng)》，明道本，統(tǒng)六藝。曾子受其業(yè)，而篤行之，著書十篇演贊神恉，復以經(jīng)文授子思及孟子……子夏并傳《孝經(jīng)》，呂不韋集賓客著書，《孝行覽》說《孝經(jīng)·天子章》義，《先識覽》明引《諸侯章》。經(jīng)由孔子而來，迄于秦，師儒授受誦法明白如此”；“今據(jù)阮氏（元）、陳氏（澧）及丁氏晏《孝經(jīng)征文》，附益考定，以息疑經(jīng)非圣之說”。［4］653－654所斥之言亦可謂是有理有據(jù)。

2.《孝經(jīng)鄭住》為鄭玄作，乾隆間日本傳入的單行本及《群書治要》本《孝經(jīng)鄭住》皆偽。曹元弼贊同嚴可均《孝經(jīng)鄭氏解輯序》中的觀點，認為《鄭志》及謝承、薛瑩、司馬彪、袁山松等書載鄭氏所注無《孝經(jīng)》，范書有《孝經(jīng)》無《周禮》，皆是漏略，并引迮鶴壽《蛾術(shù)編》及陳澧《東塾讀書記》中的相關(guān)注解以資佐證。他說：“《孝經(jīng)鄭注》，一見于《六藝論》，再見于王肅《圣證論》，三見于晉《中經(jīng)簿》，四見于江左中興之立博士，五見于晉穆帝之集講《孝經(jīng)》，六見于《御覽》所引范氏以前之《后漢書》，七見于范書本傳，確然無疑?！保?］652對于鄭玄自序所注書中無《孝經(jīng)》一事，曹元弼推測鄭氏初注《孝經(jīng)》，欲便課訓童蒙，“特淺顯其文，俾足順解而止”。其后才意識到“《孝經(jīng)》為六藝大本，必究極六藝而后可注《孝經(jīng)》”［4］653，但是前注已成，后又沒有修改寫定，故鄭氏自序中略之，以示慎重。倫明認為曹氏“證《鄭注》碻為康成作最詳，可息群疑”，可謂公允之論。

3.曹元弼據(jù)許沖為其父慎《上〈說文〉表》所云，認為《古文孝經(jīng)》孔安國未作傳僅口傳其說，至許慎父子，始撰具成書，其與《古文尚書》同亡于永嘉之亂。后出的《孔傳》出于劉炫，與乾隆間日本回傳之《孔傳》皆偽。考《隋書·經(jīng)籍志》云：“梁代安國及鄭氏二家并立國學，而安國之本亡于梁亂”，則《孝經(jīng)孔傳》最晚于梁世已存在。曹氏認為“劉知幾、司馬貞議敘古文源流，于安國得書后，惟舉隋王孝逸購書，劉炫刊改一事，中間一則云曠代亡逸，一則云中朝遂亡，絕不言梁代有立學之事”［4］650。因而判定《隋志》所云恐為劉炫飾說，不足為信。該論引證不切肯綮，稍顯牽強。至于他認為《閨門章》出自劉炫偽《孔傳》，更是持論殊謬，不足為辯。

除此之外，曹元弼還認為朱子《刊誤》實為未定之論；邢昺于元行沖《孝經(jīng)義疏》僅略加增損而已；黃道周以禮說《孝經(jīng)》精微廣大，深得圣人立教本原，使《孝經(jīng)》晦而復明；阮元論《孝經(jīng)》大義雖舉，而微言未析；阮?！缎⒔?jīng)義疏補》未能宏深等等，亦可謂有其見地，此不贅述。

其次，《孝經(jīng)》的微言大義、社會功用。曹氏生逢末世，社會動蕩，戰(zhàn)亂頻繁。學術(shù)上，乾嘉漢學已失去了昔日的光環(huán)，其瑣碎繁博的考據(jù)、訓詁之風已無濟于當世。而后起的今文學在發(fā)展“突變”中又顯得過于激進，經(jīng)世太過就難免使學術(shù)臣服于政治，失去其獨立發(fā)展的空間，亦為保守派學者所詬病。曹氏治學，“一以高密鄭氏（玄）為宗，而兼采程、朱二子，平直通達，與番禺陳氏（澧）為近”［1］526。其研究經(jīng)典在闡明大義的同時，更注重于通經(jīng)以致用。

曹元弼闡釋《孝經(jīng)》的微言大義，以回歸孔孟的“忠孝仁義”的一貫之道為旨歸。他推原孝出于天性，而率性之謂道，“《孝經(jīng)》以天治人，天不變，道亦不變，故謂孝道為經(jīng)”［4］607。其所謂的“天性”，就是父子之道，“君臣、兄弟、夫婦、朋友愛敬之道，皆從此起”［4］608，孟子提倡的“良知”、“良能”的性善之說亦從此出。曹氏認為《孝經(jīng)》之所以能治天下在于順，而眾庶能順之者在于敬，《孝經(jīng)》中多次言“不敢”，即愛、敬之義。圣人因嚴教敬，因親教愛，此為立教之本，治世之基。而所謂的“愛”、“敬”皆本于孝，凡井田、封建、學校、軍賦、宗法、教農(nóng)、教兵、通商、考工，生人相生、相養(yǎng)、相保之道，皆天子以下眾庶相愛相敬之實事。但是在“事親”與“事君”時，“愛”、“敬”又稍有不同。他說：“凡《孝經(jīng)》之教，事親在愛，而持以終身弗辱之敬。事君在敬，而出以中心惻怛之愛?！保?］608接著他又指出《孝經(jīng)》中屢言“順”、“愛”、“敬”，而不見言“知”、“信”、“勇”者，其實經(jīng)文中“見教之可以化民”即知，孝有“終始”，自強不息即信、即勇。

曹氏闡明《孝經(jīng)》“天”、“道”、“性”、“命”的微言大義，其用意更多的是想在清末民初“維新”、“民主”、“革命”等社會思潮的激烈斗爭中，繼續(xù)維護封建的君君、臣臣、父父、子子的綱常名教，以期“正人心、挽世風”，使國家富強治安，恢復至三代之隆。他說：

凡五倫統(tǒng)于三綱。資于事父以事母，資于事父以事君，而尊尊之道著。以孝事君則忠，以敬事長則順，而尊尊、親親、長長之道備；凡修道之謂教。因嚴教敬，因親教愛，開辟以來，中國圣人立教大本在此。三代以上，中國所以富強治安，皆根本于此。六經(jīng)皆此道，而《孝經(jīng)》直揭之；凡《孝經(jīng)》以名教，君臣父子之名正，而后有順逆善惡。善名為善，惡名為惡，而后顧名思義，人心可正，民行可興。［4］608

由此可知，曹氏身處激烈的社會變遷之中，為宣揚圣人“尊尊、親親、長長”的綱常名教所作出的種種努力。他之所以在廢除讀經(jīng)、王朝覆沒之后，還守死善道，殫精竭慮地著書立教，是因為他覺得“學無所謂新舊，三綱五常、六經(jīng)諸史，萬古常新，無時而舊。制器尚象，變通趨時，其事則新，其理則舊”［7］。意思是，社會在發(fā)展，變的永遠是事物的不同形態(tài)和表現(xiàn)方式，而綱常之理則萬古不變。當然，他的這種主張雖不正確，但在一定程度上卻與清末“新政”存在著一致性，帶有明顯的時代烙印。

再次，《孝經(jīng)》與群經(jīng)的關(guān)系。鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之?！辈苁弦嗾f：“大圣孔子，包囊古先圣王至德要道大政大教，以肫肫之仁體天地生生之大德。論撰《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》，制作《春秋》，總會于《孝經(jīng)》，為萬世預立撥亂興治、有治無亂之法?！保?］故而其在《孝經(jīng)學》卷四“會通”中詳細闡明了《孝經(jīng)》與《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《爾雅》諸經(jīng)相貫通。他說：

《孝經(jīng)》為六藝之總會。以《孝經(jīng)》通《易》，而伏羲立教之本明；以《孝經(jīng)》通《詩》、《書》，而民情大可見，王道益燦然分明；以《孝經(jīng)》通《禮》，而綱紀法度會有極，統(tǒng)有宗。法可變，道不可變；以《孝經(jīng)》通《春秋》，而尊君父討亂賊之大義明，邪說誣圣，不攻自破；以《孝經(jīng)》權(quán)衡百家，如視北辰以正朝夕是非有正，異端自息；以《孝經(jīng)》觀百代興亡，而愛敬惡慢之效，捷于影響，昭若揭日月而行。［4］608－609

可知，曹氏認為伏羲畫八卦，正夫婦以定父子，為教孝之本。而愛敬之政，推行無窮，《孝經(jīng)》之義本此。以《孝經(jīng)》貫通《易》經(jīng)，則伏羲立教之本就明白了；堯舜之道，孝悌而已，孔子作《孝經(jīng)》，祖述堯舜，經(jīng)文中引《詩》、《書》者猶多，其所闡釋的民情、王道皆備于《詩》、《書》；《孝經(jīng)》制作禮樂，為仁之本?！吨杏埂费运创笮?，武王、周公達孝，而繼以九經(jīng)三重，《孝經(jīng)》與《禮》有著一貫之義；孔圣志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》，兩經(jīng)相統(tǒng)，一闡微言，一明大義，豫燭神奸，則亂臣賊子懼，異端邪說息；《論語》言仁，《孟子》言性善，極圣人愛敬天下萬世之情，皆與《孝經(jīng)》一貫。

三、曹元弼《孝經(jīng)》研究的特色

曹元弼的《孝經(jīng)》學思想除了體現(xiàn)在上述有關(guān)《孝經(jīng)》文本與作者、微言大義、社會功用、與群經(jīng)關(guān)系等方面外，其在具體研究《孝經(jīng)》時，還有如下幾個明顯的特色。

第一，《孝經(jīng)》研究的禮學化傾向。清代禮學遠軼前代，成果卓著。嘉道以前，學者治禮在漢宋學對峙的情況下，更多的表現(xiàn)為“禮、理之爭”。如江永、戴震、汪中等漢學家反對宋儒的空談心性，以禮學排斥有悖人性的禮教。他們撰書立說，力求重新詮釋禮學的哲學依據(jù)及儀禮規(guī)范。嘉道以降，訓詁、考據(jù)之學漸衰，調(diào)和漢、宋學成為學術(shù)發(fā)展的主流。這一時期的禮學研究明顯地受其影響，超越了漢宋學的對峙，呈現(xiàn)出“禮、理相融”的趨勢。若阮元、焦循、黃式三、黃以周等學者在研究《三禮》時，或立足漢學，或立足義理來重釋禮學。其中，定海黃以周秉承家學，不拘漢宋，貫通群經(jīng)，尤邃《三禮》。其“以經(jīng)學為禮學，以禮學為理學”［9］，真正踐履了清初顧炎武“經(jīng)學即理學”的主張，反映了清末漢學家學術(shù)上將經(jīng)學禮學化的傾向。曹元弼師事黃氏，亦以禮學統(tǒng)攝儒學。他說：“六經(jīng)同歸，其指在《禮》?！兑住分?，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也?！吨芄佟范Y之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也?！缎⒔?jīng)》禮之始，而《論語》則其微言大義也?！保?0］713故而他在治學時，明顯地帶有以禮解經(jīng)的傾向。

《孝經(jīng)學》中，曹氏以禮學的綱常名教來闡釋《孝經(jīng)》的微言大義、社會功用以及兩經(jīng)的關(guān)系，上文已述，現(xiàn)從略。此處結(jié)合曹氏《孝經(jīng)》學和《禮經(jīng)》學方面的相關(guān)著述，針對其《孝經(jīng)》研究的禮學化傾向，再作一詳細的探討。

1.《孝經(jīng)》提倡忠、孝、仁、義，推愛親敬親之道，以愛人敬人；而禮則可以御災捍患，成就盛德大業(yè)。曹氏謂“《禮》之本在《孝經(jīng)》……經(jīng)禮三百，《曲禮》三千皆周公以孝治天下之實事，節(jié)文度數(shù)，委曲繁重，無非愛人敬人之意”［10］584。“《孝經(jīng)》者，本禮之所以為義，以感動天下忠、孝、仁、義之真性情，鼓舞天下合敬同愛之真精神，成就天下養(yǎng)。欲給求御災捍患之盛德大業(yè)，物恥足振，國恥足興，無亂不治，無弱不強，禮之可以為國于是乎?！保?0］729

2.曹元弼認為禮所謂的綱常名教，最重者在于區(qū)分男女之別。《易》曰：“有夫婦，然后有父子、君臣、上下，禮義有所錯?！币馑际窍扔辛四信?、夫婦之別，然后君臣、父子、長幼之序才益明。正因“男女別”“禮義錯”，才會有《孝經(jīng)》所謂“天子以德教加于四海為孝，諸侯以保社稷為孝，卿大夫士以保宗廟、祭祀為孝，庶人以謹身為孝”，“居上不驕，為下不亂，在丑不爭，災害不生，禍亂不作”的和諧局面。［10］594

3.《孝經(jīng)》與《三禮》言宗廟祭祀、喪服制度，多若合符節(jié)。曹元弼認為古人重廟祀。如《孝經(jīng)》言卿大夫、士之孝，在于保守其宗廟、祭祀；《中庸》言大孝宗廟饗之，子孫保之；《大傳》言宗廟嚴，故重社稷等等?！抖Y》謂宗祀為重，而《孝經(jīng)》言明王治天下必以孝，這都是“人道之大，王政之本”［10］644。至于《孝經(jīng)·喪親章》所言的喪葬之事，則櫽栝了《士喪》、《既夕》、《士虞》三篇之義。

第二，《孝經(jīng)》研究具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。曹元弼所生活的清朝末年，是中國歷史上最為動蕩不安的時期之一。國內(nèi)的各階層在政治、經(jīng)濟等方面的矛盾日趨激化，沖突頻仍，如咸、同間的捻黨起義、西南少數(shù)民族起義等。國外資本主義列強對中國的經(jīng)濟滲透、軍事侵略不斷加劇，如中法戰(zhàn)爭、甲午中日戰(zhàn)爭等。而在學術(shù)思想方面，新舊、中西各種思潮又不斷地相互沖擊、碰撞、融合。曹氏守死善道以維護封建帝制的倫理綱常，雖在社會發(fā)展的潮流中顯得保守落后，但其在詮釋《孝經(jīng)》、《禮》、《易》等傳統(tǒng)儒家經(jīng)典時，仍兼及民意，帶有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷性，略舉一二例如下：

1.曹元弼身處洋務派大臣張之洞的幕府，并多次被張氏聘為學堂教職，在一定程度上他認同“自強求富”的洋務運動和“求新求變”的清末“新政”。但甲午一戰(zhàn)中國慘敗，宣告了洋務運動的失敗，而清末憲政亦未果而終。曹元弼認為“朝廷變法圖強，以保我民”，但“有司奉行不善，遺本宗末”，遂導致“弁髦圣經(jīng)，傷敗彝倫，晦盲否塞，反覆沈痼，日甚一日”，故而生民敢“要君”、“非圣”、“無法”，肆無忌憚。若救此患難，“首在正人心，正人心在明人倫，明人倫在講圣經(jīng)”。［11］

2.宣統(tǒng)辛亥，清廷覆亡，曹氏氣絕幾死。他說：“辛亥之變，烈火燎原，大陸沉海，禽獸逼人……凡百禍源，皆由不讀《孝經(jīng)》《四書》，以致邪暴中于人心，智勇皆成兇德，而殺運不可止矣。”若想撥亂反正，惟有“法祖制，尊圣經(jīng)，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽門而人之，所謂為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學。信能行此，天下太平可旋致而立效也”［2］41。

除此之外，曹元弼的《孝經(jīng)學》還嘗試把《孝經(jīng)》作為一門獨立的學問來綜合探討。其體例列“明例”、“要旨”、“圖表”、“會通”、“解紛”、“闕疑”、“流別”七目，較為完備，對以后如鄔慶時、羅功武、陳伯陶等通論型《孝經(jīng)》學著述有較大的啟迪作用。

四、曹元弼與《孝經(jīng)學》的歷史地位

曹元弼以其禮學、易學、經(jīng)學等方面的造詣，在清末民初學術(shù)界占有重要的一席。但因其所處時代的特殊性與復雜性，宣統(tǒng)辛亥后，他又閉門著述，與外界很少接觸。且在“民主”、“科學”、“革命”等風起云涌的社會浪潮中，曹氏始終以一副遺老的保守姿態(tài)維護著封建帝制的倫理綱常，開時代潮流的“倒車”。因而，他的禮學思想和經(jīng)學成果在歷史的進程中，逐漸失去了應受到的關(guān)注與重視。以往學界對曹氏的評價，褒貶不一。褒者如“曹氏（元弼）在今日，為唯一之經(jīng)學家，惟其學與清代學者不同，清代學者求知而已，固不求用。曹氏則受張之洞《勸學篇》之影響，必欲措諸實用；或亦受民族主義之影響，故以昌明圣學，恢弘文化自期”［12］。又“吾蘇二百六十年，前后兩人焉。昆山則有亭林先生，吳縣則為吾叔彥先生（曹元弼），振綱常，扶名教，為宇宙間特立獨行之真儒”［1］526。貶者如“其（曹元弼）經(jīng)學造詣本淺，而張皇已過，動輒以綱常名教為言，悍然以衛(wèi)道自任。辛亥后，仍書宣統(tǒng)甲子，皆不識時達變之過也。元弼學問不逮其從兄元忠遠甚，而好自揚詡”［13］。如今，我們本著以尊重客觀事實的態(tài)度來綜合評價曹氏，既要認清他在清末民初社會大潮中保守、落后、反動的一面，又要看到其對傳統(tǒng)文化所作出的貢獻。

《孝經(jīng)學》一書，自問世以來經(jīng)過多次刊刻，且清末民國間《孝經(jīng)》學方面的相關(guān)著述，如唐文治《孝經(jīng)大義》、陳柱《孝經(jīng)要義》、鄔慶時《孝經(jīng)通論》、蔡汝堃《孝經(jīng)通考》、姚明輝《孝經(jīng)讀本姚氏學》等都曾對該書中曹氏的觀點有所征引，并對所論給予較多的肯定。而民國間宣揚傳統(tǒng)學術(shù)的一些主流刊物，如《亞洲學術(shù)雜志》、《孔教會雜志》、《文史雜志》等亦曾分期登載過該著。唐文治在《十三經(jīng)提綱·孝經(jīng)》中說：“友人曹叔彥作《孝經(jīng)學》，于本經(jīng)大義發(fā)揮精至?！倍摹缎⒔?jīng)》學大家倫明則評價道：“自來言《孝經(jīng)》者，是書體例較多賅備?！保?］835可見，《孝經(jīng)學》在當時及后世產(chǎn)生了較為深遠的影響。

［1］王欣夫.吳縣曹先生行狀［M］／／卞孝萱，唐文權(quán).民國人物碑傳集.北京：團結(jié)出版社，1995.

［2］曹元弼.復禮堂述學詩：卷十三［M］.杭州：浙江大學圖書館藏，1936.

［3］中國科學院圖書館整理小組整理.續(xù)修四庫全書總目提要［M］.北京：中華書局，1993.

［4］曹元弼.孝經(jīng)學［M］／／《續(xù)修四庫全書》編纂委員會.續(xù)修四庫全書：第152冊.上海：上海古籍出版社，2002.

［5］張之洞.勸學篇［M］.北京：華夏出版社，2002.

［6］王欣夫.蛾術(shù)軒篋存善本書錄：下冊［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［7］曹元弼.存古學堂策問［M］／／復禮堂文集：卷六.成都：四川大學圖書館藏，1917：41.

［8］曹元弼.古文尚書鄭氏注箋釋［M］／／《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編.續(xù)修四庫全書：第53冊.上海：上海古籍出版社，1996：449.

［9］繆荃孫.墓志銘［M］／／徐世昌.清儒學案：卷一百五十四.北京：中華書局，2008：5996.

［10］曹元弼.禮經(jīng)學［M］／／《續(xù)修四庫全書》編纂委員會.續(xù)修四庫全書：第94冊.上海：上海古籍出版社，2002.

［11］曹元弼.茹經(jīng)堂文集序［M］／／唐文治.茹經(jīng)堂文集.武漢：武漢大學圖書館藏，1935：3.

［12］顧頡剛.蘇州史志筆記［M］.南京：江蘇古籍出版社，1987：182.

［13］張舜徽.清人文集別錄［M］.北京：中華書局，1963：654.