陳恒新

（曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165）

一

山水文化的本質(zhì)是山水美的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造。美是主觀見(jiàn)之于客觀的主觀再現(xiàn)，其本質(zhì)是人的主觀精神的體現(xiàn)。山水之美是客觀景物和主觀情感的交流互滲。所以山水之美的發(fā)現(xiàn)，首先是人自我意識(shí)、自我精神的發(fā)現(xiàn)。人的人格美和精神美是山水之美的靈魂，對(duì)于山水之美與人的主觀情感的交流，宗白華有過(guò)精彩的論述；“在一個(gè)藝術(shù)表現(xiàn)里景和情交融互滲，因而發(fā)掘出最深的情，一層比一層更深的情，同時(shí)也透入了最深的景，一層比一層更晶瑩的景；景中全是情，情具象而為景?！保?］山水的美景和人的情交織在一起，達(dá)到情與景的交融，以致物我兩忘。所以中國(guó)山水文化既是客觀的存在又是主觀的再現(xiàn)。

中國(guó)的山水文化的創(chuàng)造離不開(kāi)人的主觀能動(dòng)性。士人是中國(guó)傳統(tǒng)文化的締造者和建設(shè)者。中國(guó)山水文化的發(fā)展是隨著士人的自我成長(zhǎng)而不斷成長(zhǎng)的。士人將自我的主體精神注入到山水之中，賦予山水以人性的關(guān)懷，因而山水不再作為純自然的存在，而成為一種文化和精神的承載體。山水自然不再是單一的客觀物象的載體，而是融入了人的主觀精神和審美感受的文化客體。士人將山水內(nèi)化為自我的情感和人格。士人在山水的描繪和交流中，最大限度地實(shí)現(xiàn)人格的獨(dú)立和個(gè)體精神的自由?？陀^的自然山水與文人的主觀情志不斷融合的過(guò)程是景與情的相互交融。

“伏羲仰則觀象於天。俯則觀法於地。觀鳥(niǎo)獸之文。與地之宜。近取諸身。遠(yuǎn)取諸物。於是始作八卦?！保?］376

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］

在與自然的碰撞中，人類(lèi)對(duì)自然不再是盲目崇拜和畏懼，而是不斷取法自然，在自然山水中汲取知識(shí)。在《周易》中艮為山，坎為水，“《象》曰：兼山。艮。君子以思不出其位。”［2］304“《象》曰：水洊至。習(xí)坎。君子以常德行，習(xí)教事。”［2］187對(duì)山和水賦予了獨(dú)特的哲學(xué)和道德意義。這是人類(lèi)理性精神覺(jué)醒的產(chǎn)物。人類(lèi)理性的覺(jué)醒是伴隨山水自然的認(rèn)知而來(lái)的。對(duì)山水文化的創(chuàng)造，首先是從山水的自然屬性與狀態(tài)開(kāi)始的?！吨芤住分辛⑾笠员M意的思維方式，直接影響這后世士人的思維方式。取法于自然，取法于山水，在山水中領(lǐng)悟人生的哲理，在山水體悟人生，在山水中探尋大自然的美。所以中國(guó)傳統(tǒng)山水文化的創(chuàng)造是與《周易》所滲透的思維方式息息相關(guān)的。

如果要進(jìn)一步探尋中國(guó)山水文化興盛的原因。應(yīng)該從中國(guó)士人的文化精神談起。中國(guó)士人的文化人格具有二重性：一方面以天下為己任，積極入仕：另一方面則是窮則獨(dú)善其身，“天下有道則仕，無(wú)道則隱”。士人在仕途受阻或者不受重用時(shí)，自然山水成為士人修身養(yǎng)性的凈地。在山水中，士人找尋一種精神的自由、個(gè)性的自由。士人在自然山水的觀照中，融情于山水，山水的獨(dú)立、自在與士人的精神獨(dú)立、個(gè)性自由聯(lián)系在一起。自魏晉以來(lái)，山水自由成為士人不懈的追求，得自由于山水是山水文化永恒的追求。在山水中找尋精神的自由，從而得到靈魂的解脫，忘卻仕途的和人生的失意，在山水中找尋人生的快樂(lè)，“山水成為人生化苦為樂(lè)的凈化之所，形成了文人的一種心靈超脫模式：苦生—山水—樂(lè)生?！保?］

二

士人對(duì)山水之美的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。它是隨著士人精神的獨(dú)立和人格的自由而慢慢發(fā)展為來(lái)的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中，講天人合一，物我兩忘，在自然山水中才能真正實(shí)現(xiàn)天、地、人三者的統(tǒng)一與融合。無(wú)論是隱居山林還是寄情山水或者寓志山水，都是對(duì)自然山水的一草一木或一丘一壑獨(dú)具一格的審美觀照，是士人自我人格精神的一種釋放和表達(dá)。放志于自然山水成為士人的一種生活情趣和人生追求。

在中國(guó)先民那里，鑒于生產(chǎn)力的低下，人們認(rèn)識(shí)水平的局限，人們對(duì)客觀自然不可認(rèn)知的力量，充滿了畏懼和崇拜之情。人作為群體而存在，并沒(méi)有把自我的存在與自然界分離出來(lái)。在原始社會(huì)以至春秋初期，人作為種族的存在，表現(xiàn)著對(duì)大自然的敬畏。神在他們心中具有至高無(wú)上的不可抗拒的地位和力量，在《抱樸子》中有“山無(wú)大小皆有神靈，山大則神大山小則神小也”的說(shuō)法。對(duì)山水神祗的祭祀，歌舞以?shī)噬?。天子祭天下名山大川，特別是對(duì)泰山的祭祀無(wú)以復(fù)加。以至于在春秋時(shí)期“季氏旅于泰山”［6］孔子感嘆禮崩樂(lè)壞。

先秦理性精神的覺(jué)醒，人認(rèn)識(shí)到自己作為一個(gè)獨(dú)立的群體，獨(dú)立于自然界，把自我存在從自然界中分離出來(lái)，開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)的社會(huì)存在。這一時(shí)期的人類(lèi)表現(xiàn)為社會(huì)性的存在，因此自然界，山水附著人的品格而存在，打上了人的社會(huì)性的烙印。士人開(kāi)始客觀理性的思考山水的存在?？鬃犹岢觥爸钦邩?lè)水，仁者樂(lè)山”的比德山水觀。山的渾厚博大，水的靈動(dòng)自然。成為人的道德精神一種寫(xiě)照。人們對(duì)山水的關(guān)照是一種道德的觀照、哲學(xué)的觀照。把人的一種品格與山水的一種自然屬性結(jié)合起來(lái)。智慧的人通達(dá)事理，知者利仁，如流動(dòng)之水；有仁德的人安于義理，仁者安仁，如穩(wěn)重之山。其實(shí)這是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中比興傳統(tǒng)的一種繼承和發(fā)揚(yáng)。在《史記·孫子吳起列傳》魏武侯對(duì)吳起說(shuō)：“美哉乎山河之固！此魏國(guó)之寶也?！鄙剿皇亲鳛楠?dú)立的審美存在而是作為政治軍事的社會(huì)性存在。

漢朝是一個(gè)重視事功，重視現(xiàn)實(shí)的生活。他們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的方方面面無(wú)一遺漏的關(guān)注，幾乎包括現(xiàn)實(shí)世界的一切，還有歷史和神靈他們一樣關(guān)注。漢代墓葬幾乎是現(xiàn)實(shí)世界的模型，生活用品幾乎樣樣俱全。漢代畫(huà)像石中，神靈世界、現(xiàn)實(shí)世界、歷史故事在一個(gè)空間里交互存在。漢大賦中對(duì)客觀事物無(wú)休止的夸大描摹和再現(xiàn)。漢武帝時(shí)期的攻伐，表現(xiàn)著當(dāng)時(shí)人們對(duì)客觀世界強(qiáng)烈認(rèn)知的欲望。李澤厚在《美的歷程》中說(shuō)道：“他是人對(duì)客觀世界的征服，這才是漢代藝術(shù)的真正主題?！保?］漢代的山水文化藝術(shù)，是對(duì)客觀山水的再現(xiàn)和摹寫(xiě)。

東漢《古詩(shī)十九首》和樂(lè)府詩(shī)，開(kāi)始流露出人生苦短和人生的無(wú)奈。文人對(duì)自身生命和命運(yùn)的關(guān)注過(guò)程中，移情于山水，在山水自然的描寫(xiě)中融入主體情感和人生審美，將山水內(nèi)化為詩(shī)人的情感和人格，反映了山水自然的文人化，導(dǎo)引這一時(shí)期山水文學(xué)的獨(dú)立。從東漢末期到魏晉南北朝，是一個(gè)人性自覺(jué)的時(shí)代。人從群體中剝離，認(rèn)識(shí)到個(gè)體存在的獨(dú)特價(jià)值。人的個(gè)體的生命和精神世界有著獨(dú)特的存在意義，人不在作為社會(huì)性的群體存在，人的價(jià)值也不再局限于社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)向了對(duì)人的生命自身存在價(jià)值的思考。政治的黑暗，思想的變革，士人外在功名的受阻，以及黑暗的政治和戰(zhàn)爭(zhēng)使得士人朝不保夕。在生命和人生的深刻體驗(yàn)和感悟中，士人開(kāi)始由外轉(zhuǎn)向自身的關(guān)注，生命的關(guān)懷。世俗禮節(jié)，功名利祿已經(jīng)漸漸的淡出他們的視野，對(duì)心靈和自身的關(guān)注，使他們?cè)谧匀簧剿挠^照中融入了自身的深刻情感體驗(yàn)和人生感受。章培恒的《中國(guó)文學(xué)史》有這樣的論述：當(dāng)文學(xué)不再被看作是政教的工具，而注重表現(xiàn)作者個(gè)人心靈的感受與向往以后，美的創(chuàng)造就成了它的首要任務(wù)［7］。在東晉謝靈運(yùn)山水詩(shī)歌那里，自然山水作為純粹的審美對(duì)象而出現(xiàn)。山水之美真正成為人們的自覺(jué)審美對(duì)象。在對(duì)自然山水的審美過(guò)程中得到精神的愉悅和陶冶。山水藝術(shù)的自覺(jué)的在人的生命意識(shí)覺(jué)醒驅(qū)動(dòng)下實(shí)現(xiàn)的。山水藝術(shù)的自覺(jué)，不僅是山水詩(shī)的獨(dú)立。在魏晉南北朝時(shí)期，山水畫(huà)，書(shū)法也表現(xiàn)它獨(dú)特的個(gè)性。這一時(shí)期的山水文化不同在于，它不再是共性的再現(xiàn)而是個(gè)性的展現(xiàn)，它體現(xiàn)的個(gè)性的獨(dú)特存在。

在魏晉南北朝時(shí)期，陶淵明卻是一個(gè)獨(dú)特的存在。大凡每個(gè)時(shí)代，都有超于這個(gè)時(shí)代的覺(jué)醒者和先行者，他的認(rèn)知是超于這個(gè)時(shí)代的。他們開(kāi)一代學(xué)術(shù)或文學(xué)、思想之先風(fēng)。如先秦時(shí)代的孔子、老子、莊子，漢朝的司馬遷。在魏晉南北朝時(shí)期，陶淵明超出這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特存在。陶淵明的山水田園詩(shī)是隱士文化與山水文化，田園文化與山水文化的統(tǒng)一，直接引領(lǐng)了唐朝王維、孟浩然山水田園詩(shī)，同時(shí)給仕途失意的士人開(kāi)辟了一個(gè)獨(dú)特心靈的棲息之所，從而形成了山水文化中的田園情結(jié)。陶淵明的山水田園詩(shī)，是情、景、理的統(tǒng)一。景中有情，情中有景。他虛靜、無(wú)為、無(wú)功、無(wú)名的人格節(jié)操也促成了文人審美觀念的轉(zhuǎn)變。

日本學(xué)者青木正兒把中國(guó)文人的隱逸活動(dòng)稱(chēng)作“高蹈生活的標(biāo)本”。在論到它與文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)的關(guān)系時(shí)，他說(shuō)：

高蹈的世界，是由浮世的紛擾、個(gè)人的失意而生的苦悶的救濟(jì)場(chǎng)。這無(wú)須乎說(shuō)，是因?yàn)樵谀抢铼?dú)善——個(gè)人的自由——絕對(duì)的被容許的緣故。然獨(dú)善的生活，在一方面自覺(jué)有意氣昂然的、獨(dú)行的氣魄；而同時(shí)在他的里面，也不能一點(diǎn)兒感不到孤獨(dú)的心的寂寥。為安慰這種無(wú)聊，高蹈主義者往往選擇了文藝……這樣，高蹈生活與文藝的關(guān)系，影響于魏晉以來(lái)的文壇，遂至釀成文人氣質(zhì)之一大要素［8］。

陶淵明的山水田園詩(shī)，是士人真正在山水田園隱逸中求得精神自由和人格獨(dú)立。在自然山水的關(guān)照中，心靈的自由的的無(wú)功無(wú)名的，超脫世俗的束縛。士人的心境的變化，心靈的安寧才是隱逸與山水的天人合一的結(jié)合。不再是先秦道家那種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的逃避和東漢時(shí)期隱居以求名。

［1］宗白華.美學(xué)散步［M］.上海：上海人民出版社，2007：27.

［2］陳夢(mèng)雷.周易淺述［M］，北京：九州出版社，2004.

［3］陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介［M］.北京：中華書(shū)局，2009：163.

［4］屈中正.古代山水詩(shī)歌的文化解讀［J］.湖南省環(huán)境生物職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（1）：53.

［5］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京：中華書(shū)局，1980：24.

［6］李澤厚.美學(xué)三書(shū)［M］.合肥：安徽文藝出版社，1999：78.

［7］章培恒.駱玉明主編中國(guó)文學(xué)史［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005：300.

［8］青木正兒.中國(guó)文學(xué)概說(shuō)［M］.重慶：重慶出版社，1982：38-39.