徐大建

（上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中心，上海 200433）

公平正義不僅是社會穩(wěn)定有序的基礎(chǔ)，更是社會主義所強(qiáng)調(diào)的核心價(jià)值，是制定各項(xiàng)社會主義制度和經(jīng)濟(jì)社會政策的首要原則。然而，公平正義又始終是一個(gè)眾說紛紜的問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)往往簡單地把公平正義定義為收入的平等并且用基尼系數(shù)作為衡量經(jīng)濟(jì)公平的量化標(biāo)準(zhǔn)。政治學(xué)文獻(xiàn)往往簡單地把公平正義定義為政治權(quán)利的平等而不考慮其他因素。至于什么是社會主義的公平正義，則大多數(shù)有關(guān)文獻(xiàn)至今仍然語焉不詳。

我們以為，要構(gòu)建社會主義的公平正義，制定符合公平正義的各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)社會政策，其必要的前提是我們對什么是社會主義的公平正義具有清晰的認(rèn)識，而這個(gè)問題，同樣“需要借鑒人類政治文明有益成果”①。

一、公平正義的語義和問題

公平正義自古以來便是西方社會的首要核心價(jià)值。在西方文化中，公平正義不僅是人們最為看重的道德品質(zhì)或德性之一，而且是社會賴以維系秩序和穩(wěn)定的根本道德規(guī)范，是整個(gè)社會政治法律制度的倫理基礎(chǔ)。這一點(diǎn)與中國文化有所不同。在中國傳統(tǒng)文化的話語中，公正雖然也很重要，卻主要是對統(tǒng)治者的一種德性要求，而不是評價(jià)社會政治制度的衡量標(biāo)準(zhǔn)，與社會基本制度沒有多大關(guān)系②。傳統(tǒng)中國社會賴以維系秩序和穩(wěn)定的根本道德規(guī)范是“忠”與“孝”，在中國的古代文獻(xiàn)中，似乎找不到與西方的“正義”（justice）相對應(yīng)的概念。

由于公平正義在西方文化中的地位，西方的學(xué)者們對公平正義做了大量探討，給后人留下了豐富的思想資源。不過，盡管西方學(xué)者在公平正義觀上存在著各種不同的看法，但他們的探討卻是在一個(gè)共同的平臺上展開的。要充分地理解這些思想，首先需要闡明承載這些思想發(fā)展的共同平臺，亦即公平正義這一概念家族的含義以及這些含義所界定的問題性質(zhì)和范圍。

在西方的國際化語言英語中，公平正義這一概念家族包含著justice（中文一般譯作“正義”或“公正”）、right（“正當(dāng)”或“正義”）、fairness（“公平”）、impartiality（“不偏不倚”或“公正”）等語詞，但其中的基本語詞只有兩個(gè)，即justice和fairness。根據(jù)權(quán)威的《簡明牛津詞典》和《現(xiàn)代漢語詞典》，英語justice和fairness及其中文對應(yīng)詞“正義”、“公正”與“公平”都是同義詞，在日常語言中可以互換使用；在哲學(xué)探討中，倫理學(xué)家和政治哲學(xué)家們也常常將它們當(dāng)同義詞交替使用，而并不仔細(xì)區(qū)分它們的意義差別。然而嚴(yán)格說來，justice（正義）與fairness（公平）并不表示同一個(gè)概念，它們的含義既有共同之處，也有不同之處。

根據(jù)大多數(shù)西方哲學(xué)家的用法，justice（正義）的基本含義是“每個(gè)人都得到其應(yīng)得的”或“不侵害任何人的正當(dāng)權(quán)益”③，而fairness（公平）的基本含義是“平等待人”或“一視同仁”。兩者的共同點(diǎn)在于，無論是“正義”還是“公平”，它們的宗旨都是“個(gè)人得其應(yīng)得”；兩者的不同點(diǎn)則在于，“正義”強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)得”或“正當(dāng)所得”的標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)果，而“公平”強(qiáng)調(diào)的是達(dá)到“應(yīng)得”或“正當(dāng)所得”的途徑或程序。羅爾斯的“公平的正義”（justice as fairness）理論，就是這樣來使用“正義”和“公平”這兩個(gè)概念的。在羅爾斯的用法中，“正義”是指衡量每個(gè)人正當(dāng)所得的原則，而“公平”是指人們協(xié)商正義原則時(shí)所處的相互平等地位和一致同意：公平的正義理論“表達(dá)了正義原則在一種公平的原始狀態(tài)中得到一致同意這一思想。這個(gè)提法并不意味著正義的概念和公平的概念是一回事”；由于在“無知之幕”性質(zhì)的“原始狀態(tài)”中，“人人處于同一狀態(tài)，任何人都不能設(shè)計(jì)出有利于自己特殊情況的原則，于是公平協(xié)議或交易的結(jié)果就是正義的原則?！雹芤虼耍谖鞣降墓秸x概念家族中，“正義”是最根本的概念，有關(guān)公平正義的理論一般稱之為“正義”理論而不稱之為“公平”理論。

“正義”和“公平”的上述用法同時(shí)也就界定了公平正義問題的性質(zhì)和界限：

其一，公平正義探討的問題是利益或權(quán)利的正當(dāng)分配，無論說的是正當(dāng)?shù)姆峙錉顟B(tài)還是正當(dāng)?shù)姆峙湓瓌t，因而從屬于調(diào)節(jié)人與人之間的利益沖突的道德范疇。自古希臘起，公平正義就被認(rèn)為與利益的沖突相關(guān)，在第一本詳盡探討“正義”的哲學(xué)著作《理想國》中，討論的雙方就都承認(rèn)正義與利益相關(guān)，只不過一方認(rèn)為正義就是“強(qiáng)者的利益”，而另一方雖然承認(rèn)正義是利益，但否認(rèn)正義僅僅是強(qiáng)者的利益。⑤大部分西方哲學(xué)家都認(rèn)為，正義既然意味著“應(yīng)得”，那么在沒有利益沖突的地方，討論公平正義是沒有意義的，因?yàn)檫@時(shí)不存在“應(yīng)不應(yīng)得”的問題。

其二，既然正義的基本含義是“每個(gè)人都得到其應(yīng)得的”，那么公平正義的原則在利益分配上必然既不贊成利己主義也不贊成利他主義，而強(qiáng)調(diào)正當(dāng)?shù)睦娣峙浔仨氄疹櫟矫總€(gè)人或所有人的利益而不能偏向某些人的利益，既不能為了少數(shù)人的利益侵害多數(shù)人的利益，也不能為了多數(shù)人的利益侵害少數(shù)人的利益。因此，“正義”的原則必然蘊(yùn)含著“無偏私”或“公平”的原則。用亞里士多德的話來說，“所謂‘公正’（justice），它的真實(shí)意義，主要在于平等（equality）”⑥，或者說，“相等的人就該配給到相等的事物”⑦，而不相等的人便該配給到不相等的事物。

其三，從道德規(guī)范體系來看，調(diào)節(jié)人與人之間的利益沖突的道德原則大致可分為兩類，一類是自我犧牲和利他性質(zhì)的高尚道德，另一類便是既不贊成利己主義也不贊成利他主義而強(qiáng)調(diào)正當(dāng)?shù)睦娣峙浔仨氄疹櫟矫總€(gè)人或所有人利益的公平正義這樣的底線道德。高尚道德屬于不完全義務(wù)，不能強(qiáng)制實(shí)行，僅僅屬于個(gè)人倫理；而底線道德則屬于維系社會秩序必不可少的必須強(qiáng)制實(shí)行的完全義務(wù)，所以公平正義不僅僅是個(gè)人倫理的基本原則之一，同時(shí)也構(gòu)成了政治法律制度的倫理基礎(chǔ)，是制度倫理的基本原則。

當(dāng)然，以上對于公平正義的語義分析僅僅說明了公平正義問題的性質(zhì)和范圍，而并沒有涉及公平正義的內(nèi)容。正義概念所蘊(yùn)含的“應(yīng)得”，僅僅指明了公平正義的問題是利益分配和利益沖突問題，但并沒有說明，什么是“應(yīng)得”，如何來判定個(gè)人的應(yīng)得。公平概念所蘊(yùn)含的 “平等待人”，也只是指明了正義要顧及“所有人的利益”而不可“偏向”某個(gè)人或某些人，但并沒有說明，如何平等待人，按照什么標(biāo)準(zhǔn)來平等待人。

二、古希臘的公平正義觀

如同其他問題一樣，西方關(guān)于公平正義問題的探討也始于古希臘。柏拉圖和亞里士多德圍繞著理性生活對公平正義展開的探討，不僅奠定了公平正義在西方文化中的基礎(chǔ)地位，而且為西方文化提供了所謂古典正義的理論，為后人的探討奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

古希臘哲學(xué)對“正義”的探討，有兩個(gè)不同于后人的根本特點(diǎn)。其一，對正義的探討是以實(shí)踐哲學(xué)的根本主題即人應(yīng)當(dāng)怎樣生活為目的而展開的，這樣的探討高度使得“正義”理論在整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)著核心地位。其二，探討的方法論依據(jù)是目的論，這種目的論雖然在現(xiàn)代思想中喪失了其宇宙論地位，卻仍然不失為一種富有啟發(fā)意義的倫理學(xué)思路。

古希臘的實(shí)踐哲學(xué)雖然可以分為倫理學(xué)和政治學(xué)兩個(gè)部分，但它們的主題卻是同一個(gè)，即人應(yīng)當(dāng)怎樣生活，或換言之如何讓大家過上幸福生活。在古希臘人看來，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活顯然首先是一個(gè)倫理學(xué)問題：構(gòu)成人生意義的至善或幸福究竟是什么？幸福在于何種生活方式？但由于人是政治性的動物，注定要過社會的生活，一個(gè)人只有在城邦中才能獲得自己的幸福和事業(yè)，因此如何讓個(gè)人過上幸福生活還要解決一個(gè)政治學(xué)的問題：什么樣的政治體制或政府形式能最好地幫助人實(shí)現(xiàn)幸福的生活方式？

對于實(shí)踐哲學(xué)的這個(gè)根本問題，柏拉圖和亞里士多德的探討思路是建立在目的論的基礎(chǔ)之上的。根據(jù)目的論，真實(shí)的宇宙是一個(gè)由永恒不變的理念或形式構(gòu)成的相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體，它是事物的終極本質(zhì)和原因，是使事物之所以成為現(xiàn)在那種樣子的指導(dǎo)力量或目的；萬事萬物都有自己的本質(zhì)或目的，都朝著自己的目的地前進(jìn)，實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。根據(jù)這樣的目的論，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題，也就是一個(gè)人怎樣實(shí)現(xiàn)或完善自己的本質(zhì)的問題。由于古希臘人認(rèn)為人的真實(shí)存在或本質(zhì)是理性，因此人應(yīng)當(dāng)追求的至善或幸福便在于理性的實(shí)現(xiàn)或完善而不在于物質(zhì)欲望的滿足，而理性的實(shí)現(xiàn)或完善則在于合乎理性的生活方式。

那么什么是合乎理性的生活方式呢？柏拉圖認(rèn)為，理性的實(shí)現(xiàn)或完善表現(xiàn)為服從理性的統(tǒng)治，其特征乃是服從理性的統(tǒng)治而形成的和諧狀態(tài)，那就是“正義”?！罢x”不僅是個(gè)人的根本德性，而且也是理想社會制度的特征。就個(gè)人德性而言，理性的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為德性的培養(yǎng)：智慧在于靈魂中理性的運(yùn)用，勇敢在于靈魂中意志對理性的服從，節(jié)制在于靈魂中情感對理性的服從，而正義則是理性在靈魂中占統(tǒng)治地位時(shí)個(gè)人具備了智慧、勇敢和節(jié)制這三種德性后達(dá)到的精神和諧狀態(tài)。⑧就理想社會的特征而言，正義則是武士階級和勞動階級服從統(tǒng)治階級、乃至社會中的三個(gè)階級各自安分守己、忠于自己職守而導(dǎo)致的社會和諧。這樣，“正義”便成了柏拉圖實(shí)踐哲學(xué)中的核心概念，一方面，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題可以歸結(jié)為蘊(yùn)含著智慧、勇敢和節(jié)制的“正義”德性的培養(yǎng)，另一方面，有利于理性的完善的政治安排可以歸結(jié)為以和諧為特征的“正義”社會。

柏拉圖的“正義”理論雖然沒有直接談?wù)摾娴恼?dāng)分配，但很明顯，這種理論蘊(yùn)含了一種利益的不平等分配理論：不同的人和不同的階級各自應(yīng)當(dāng)享有不同的權(quán)利和責(zé)任，正義便在于不同的人和不同的階級各自維護(hù)自己的權(quán)益，而不能侵害其他人或階級的特有權(quán)益。⑨

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德繼承和發(fā)展了柏拉圖的探討，提出了一個(gè)更加完備的正義理論。在亞里士多德看來，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活這個(gè)問題可分為兩個(gè)問題，一是人生的終極目的至善或幸福是什么的問題，二是如何實(shí)現(xiàn)至善或幸福的問題。關(guān)于第一個(gè)問題，亞里士多德通過區(qū)分三種不同的“善”認(rèn)為，至善或幸福不是如財(cái)富、長笛等這樣的手段善，也不是如榮譽(yù)、快樂、各種德性等這樣的目的善，而是所有這些善都為之追求的人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)或者說是合乎理性的生活。關(guān)于第二個(gè)問題，由于靈魂包含著理性和非理性兩個(gè)部分，于是合乎理性的生活也具有兩種含義，一是靈魂的理性部分具有并運(yùn)用理性，它構(gòu)成了智慧、理解和明智這樣的理智德性；二是靈魂的非理性部分雖然不具有理性但聽從理性，它構(gòu)成了慷慨與節(jié)制這樣的道德德性。因此，有理性的生活必定是有德性的生活，是各種德性的培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)的生活。

“正義”雖然不是理性生活的全部，但卻是構(gòu)成理性生活的“道德德性”中調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的德性，能促進(jìn)別人和社會的利益，因而“常常被看作德性之首，‘比星辰更讓人崇敬’”。[10]它有兩種含義：守法與平等。法是為了促進(jìn)社會全體的利益，人人都應(yīng)遵守，因此守法是整體性質(zhì)的“正義”，而為了整個(gè)城邦和全體公民的利益，便應(yīng)當(dāng)奉行平等的分配原則和補(bǔ)償原則，即個(gè)人的付出與所得應(yīng)該對等，人與人之間的交換在價(jià)值上應(yīng)該對等，那是特定性質(zhì)的“正義”。[11]國家體制的正義則在于根據(jù)個(gè)人的能力、財(cái)產(chǎn)條件、出身和自由方面的差別來有區(qū)別地對待他們。因此奴隸制是合理的，因?yàn)闃?gòu)成希臘奴隸階級的外國人不如希臘人，不應(yīng)該與希臘人一樣享有同等的權(quán)利。亞里士多德的正義理論不同于柏拉圖的地方在于，他明確地把“正義”納入了調(diào)節(jié)利益沖突的利益分配范疇。

三、近現(xiàn)代歐美的公平正義觀

隨著社會的變遷，近現(xiàn)代歐美哲學(xué)家在古希臘理論的基礎(chǔ)上對公平正義進(jìn)行了進(jìn)一步的探討。由于前提觀念的變化和方法視角的變化，近現(xiàn)代西方主要形成了兩種公平正義觀：一種是從洛克到羅爾斯的基于理性直觀的社會契約論公平正義觀，另一種是功利主義基于經(jīng)驗(yàn)論證的公平正義觀。

西方社會進(jìn)入近現(xiàn)代之后，學(xué)者探討公平正義的觀念前提發(fā)生了很大變化。一方面，基督教傳統(tǒng)的“上帝面前人人平等”觀念經(jīng)過一千多年的流傳，已經(jīng)深入人心；另一方面，隨著市場經(jīng)濟(jì)的興起，資產(chǎn)階級為了追求自身的利益，開始追求個(gè)人的自由平等，于是，個(gè)人的自由平等權(quán)利便成為西方人的基本價(jià)值觀念，探討公平正義的目的也從人應(yīng)當(dāng)怎樣生活變?yōu)椤白杂伞薄ⅰ捌降取钡暮侠硇院蜕鐣沃贫鹊暮戏ㄐ?。在這樣的觀念基礎(chǔ)上，近現(xiàn)代西方首先形成了基于理性直觀的社會契約論公平正義觀。

古典自由主義政治哲學(xué)家洛克以人人平等為前提，試圖根據(jù)天啟理性證明，國家和政治制度的合法性在于人民彼此之間訂立的契約，而人民之所以一致同意放棄自己的某些自然權(quán)利而服從政治權(quán)威，其目的是為了更好地保護(hù)自己的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等基本權(quán)利。因此，一切政治制度的合法性便在于個(gè)人基本權(quán)利的保護(hù)，而所謂的公平正義，乃是不侵害他人的基本權(quán)利。具體來說，社會公平或正義的原則只有兩條，一是不侵害他人的基本人權(quán)，二是按勞分配財(cái)富：“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)”；“既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利”[12]。而這兩條原則，按洛克的理解還可以簡化為財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)問題，因?yàn)闆]有私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，其他的基本人權(quán)都是空話。所以洛克說，“在還不明白財(cái)產(chǎn)的意義、不知道人們是怎樣獲得他們的財(cái)產(chǎn)的時(shí)候，是不可能很好地理解不公正的真正含義的”。[13]

當(dāng)代著名政治哲學(xué)家羅爾斯繼承洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)社會契約理論，通過引入“無知之幕”所構(gòu)造的原初狀態(tài)并引入“最低待遇最大化原則”所構(gòu)造的社會契約論，提出了一個(gè)遠(yuǎn)比洛克和康德等人訴諸于先驗(yàn)理性的理論精致得多的正義論，但這一正義論在本質(zhì)上并沒有超越洛克的理論。一方面，羅爾斯主張政治權(quán)利的“自由平等”分配原則具有絕對的優(yōu)先性，強(qiáng)化了古典自由主義的“人的基本權(quán)利神圣不可侵犯”原則。另一方面，羅爾斯提出的社會經(jīng)濟(jì)利益分配原則實(shí)質(zhì)上是與“按勞分配”原則完全一致的，因?yàn)樵谒磥恚藗€(gè)人的努力造成的社會經(jīng)濟(jì)不平等可以得到道德上的辯護(hù)之外，無論是社會出身還是自然稟賦造成的社會經(jīng)濟(jì)不平等都并不能得到道德上的辯護(hù)；因此就需要通過“機(jī)會均等”原則和“差異”原則消除由于社會出身和自然稟賦造成的不平等，乃至消除由于市場經(jīng)濟(jì)本身含有的不確定性及天災(zāi)人禍造成的不平等，由此保證“按勞分配”，來限制社會經(jīng)濟(jì)分配的不平等。

隨著探討方法視角的演變，近現(xiàn)代西方又出現(xiàn)了功利主義性質(zhì)的公平正義理論。在功利主義興起之前，占優(yōu)勢的倫理學(xué)論證都是訴諸理性的唯理論論證，無論是自然法學(xué)派的論證還是社會契約論的論證，其思路無非是，人類行為規(guī)則的根據(jù)來自上帝頒布的自然法，由天啟理性得到；盡管現(xiàn)有的許多行為規(guī)則屬于人類法，是人制定的，但它們的最終依據(jù)是自然法，是自然法根據(jù)具體現(xiàn)實(shí)情況的某種應(yīng)用。到了近現(xiàn)代，由于自然科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論學(xué)派的興起，宗教的權(quán)威開始下降，便為功利主義學(xué)派在倫理學(xué)和社會科學(xué)之中的興起掃除了信仰的障礙并奠定了認(rèn)識論的基礎(chǔ)：一切知識的取舍最后都要訴諸人的日常經(jīng)驗(yàn)而不是訴諸人的理性或上帝，倫理道德和政治哲學(xué)的論證也不例外。休謨和穆勒等人對倫理學(xué)和政治哲學(xué)的探討，提出了基于經(jīng)驗(yàn)論證的功利主義公平正義觀。

18世紀(jì)蘇格蘭學(xué)派的核心人物休謨根據(jù)自己的徹底經(jīng)驗(yàn)論，對唯理論的自然法學(xué)派進(jìn)行了毀滅性的批判。休謨認(rèn)為，自然法學(xué)派為了追求絕對真的法則所訴諸的“理性”，其實(shí)包含著三種不同的含義。除了其第一種含義是指對觀念之間必然聯(lián)系的認(rèn)知，因此與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)而具有絕對真的性質(zhì)之外，其后兩種含義，即對事物的經(jīng)驗(yàn)性因果關(guān)系的認(rèn)識與對正確的人類行為規(guī)則的把握，其實(shí)都不存在必然性，而只不過反映了人的心理習(xí)慣和趣味情感。[14]所以，自然法學(xué)派所宣稱的諸如天賦人權(quán)、自由正義之類的自明真理，都根本不是出自理性的必然、神圣、彼岸、永恒的真理，而必須從人們的經(jīng)驗(yàn)中尋求根據(jù)。

根據(jù)這種革命性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識論，休謨對公平正義進(jìn)行了仔細(xì)的經(jīng)驗(yàn)分析，得出了四個(gè)結(jié)論。其一，人們?nèi)粘Ｋf的正義，主要是指不侵害他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，包括私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯、根據(jù)契約轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)、以及履行許諾等三項(xiàng)具體法則；至于這些法則的具體操作，則取決于成文法、習(xí)俗、先例、類比等傳統(tǒng)，而非理性所能決定[15]。其二，正義原則的終極目的是社會利益，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)不僅能夠激發(fā)人的生產(chǎn)積極性，更重要的是能夠維護(hù)社會的安全和穩(wěn)定[16]；這兩種社會利益說明了正義的重要性和必要性，而且也構(gòu)成了一切具體的正義法則的最終依據(jù)。其三，正義的人性基礎(chǔ)是一種情感即對正義的敬重和道德贊許，它來自對社會公共利益和效用的反思。其四，正義原則的實(shí)施需要人們對社會利益的共同感受和協(xié)力合作。[17]

功利主義的奠基人之一穆勒沿著休謨的路線，對公平正義做了功利主義的總結(jié)。他的觀點(diǎn)可簡要地歸納為三點(diǎn)。首先，一般人所謂的正義規(guī)范，就是尊重或不侵犯他人的正當(dāng)權(quán)利，包括法定的、道德的、應(yīng)得的、約定的以及所謂天賦的權(quán)利[18]。其次，由于公平正義具有利益分配的性質(zhì)，人們在具體問題上對何為正當(dāng)權(quán)利或公平正義就不可能達(dá)成一致意見，不同的人對公平正義有不同的看法，甚至同一個(gè)人在不同的場合對公平正義也有不同的看法；現(xiàn)實(shí)中流行的道德和法律所體現(xiàn)的公平正義原則在很大程度上反映了統(tǒng)治階級的利益。[19]最后，要想解決人們關(guān)于公平正義的爭論，只能根據(jù)“社會利益”或“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t。[20]

四、公平正義觀的當(dāng)代發(fā)展

在筆者看來，當(dāng)代西方的各種理論雖然在現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)奉行何種公平正義的內(nèi)容問題上并不存在大的分歧，但在公平正義所含具體內(nèi)容的根據(jù)和論證方法等方面卻取得了一些實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，其中最值得重視的理論有兩個(gè)：馬克思主義的公平正義理論和阿瑪?shù)賮喩钠降日x理論。

馬克思和恩格斯繼承了功利主義的經(jīng)驗(yàn)論研究方法并整合了黑格爾的歷史主義觀點(diǎn)，在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上對公平正義的社會歷史依據(jù)提出了原創(chuàng)性的觀點(diǎn)，其基本觀點(diǎn)是，一切道德觀念、法律及其依據(jù)的所謂自然法或公平正義觀，都是時(shí)代社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映，為經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，因此是具體的、相對的和歷史的，不存在抽象的、絕對的和永恒不變的公平正義觀。[21]這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，對社會的道德批判不能取代對社會的科學(xué)分析。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思和恩格斯分別對資本主義、社會主義和共產(chǎn)主義社會的公平正義進(jìn)行了科學(xué)的分析。

現(xiàn)代資本主義社會公平的實(shí)質(zhì)，是“一切人，或至少是一個(gè)國家的一切公民，或一個(gè)社會的一切成員，都應(yīng)當(dāng)有平等的政治地位和社會地位”，這種現(xiàn)代意義上的公平原則是從商品關(guān)系普遍發(fā)展的客觀要求中產(chǎn)生出來的；就財(cái)富分配而言，在資本主義社會“要求工資平等是根本錯誤的，這是一種絕不能實(shí)現(xiàn)的妄想”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的生產(chǎn)制度決定了“不同種類的勞動力有不同的價(jià)值”。[22]資本主義社會的這種公平原則在一定歷史時(shí)期是合理的，因?yàn)樗m應(yīng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，并且它所反映的資產(chǎn)階級的利益“在開始時(shí)的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當(dāng)時(shí)存在的那些關(guān)系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級的特殊利益”。因此，出于道德義憤而不是依據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在必然性來看待私有制和剝削問題，不懂得生產(chǎn)力的高度發(fā)展以及人的普遍交往關(guān)系是廢除私有制和剝削的必要條件，“那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃?！盵23]

到了共產(chǎn)主義社會，由于生產(chǎn)力的高度發(fā)展和人的普遍交往關(guān)系的實(shí)現(xiàn)，私有制和剝削的消滅導(dǎo)致了全人類的解放或每個(gè)人的解放，這時(shí)社會就會實(shí)施“各盡所能，按需分配”的正義原則，但在共產(chǎn)主義的低級階段社會主義階段，社會仍將實(shí)行“平等權(quán)利”和“按勞分配”的資產(chǎn)階級公平原則，因?yàn)椤皺?quán)利絕不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”[24]。

阿瑪?shù)賮喩瓕秸x問題的探討在方法上也遵循了經(jīng)驗(yàn)論的現(xiàn)實(shí)主義路徑，不過他從一個(gè)新的視角即公平正義所蘊(yùn)含的平等概念出發(fā)，并以他一以貫之的“實(shí)質(zhì)自由”或“可行能力”的分析方法為基礎(chǔ)，探討了我們在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)現(xiàn)公平正義的具體程序。阿瑪?shù)賮喩呢暙I(xiàn)在于，他闡明了公平正義與實(shí)質(zhì)平等之間的關(guān)系并且指出了如何確定現(xiàn)實(shí)的具體的公平正義或?qū)嵸|(zhì)平等的方法論程序。他的觀點(diǎn)大致可歸結(jié)為三點(diǎn)。

首先，阿瑪?shù)賮喩?，現(xiàn)實(shí)中并不存在唯一的正義原則，而存在著多種正義原則的沖突，換言之，在現(xiàn)實(shí)中并不存在抽象的絕對的公平正義，而只存在具體的相對的公平正義。因此，他不贊成“先驗(yàn)制度主義”用契約論方法尋找“完美正義”，而贊成用“聚焦于現(xiàn)實(shí)的比較”方法減少明顯的非正義，如饑餓、貧困、文盲、種族主義、性別歧視等明顯非正義現(xiàn)象。[25]

其次，具體的相對的公平正義雖然意味著減少現(xiàn)實(shí)中的各種非正義，但這個(gè)問題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)要求什么平等的問題。公平正義問題始終蘊(yùn)含著平等問題：政治權(quán)利的平等、機(jī)會的平等、經(jīng)濟(jì)收入的平等，乃至免除饑餓的平等、受教育的平等、種族和性別平等，等等。但由于人際相異性，包括外在環(huán)境（自然環(huán)境和條件、社會環(huán)境如家庭背景和社區(qū)環(huán)境）和個(gè)體特征（如年齡、性別、體質(zhì)差異和智商差異等）的人際差異無所不在，此域的平等會意味著彼域的不平等，例如政治權(quán)利的平等會造成收入的不平等[26]，收入的平等也會造成個(gè)體福利和自由的不平等。這不僅是因?yàn)槭杖胫皇菍?shí)現(xiàn)最終目的的手段，而且是因?yàn)?，還存在著其他重要的手段并且手段和目的之間的關(guān)系因人而異。[27]因此，追求某一種平等一定會導(dǎo)致另一種不平等，我們不可能追求所有的平等。這樣，公平正義問題在現(xiàn)實(shí)中就表現(xiàn)為選擇哪一種平等或哪些平等的問題。

最后，選擇與追求什么平等的問題在方法上至少要涉及兩個(gè)問題。其一是，既然我們不可能追求所有的平等而只能追求某些平等并且放棄另一些平等，那么在選擇時(shí)就要考慮我們的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)或終極目的是什么。在阿瑪?shù)賮喩磥?，我們的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)功利主義的快樂或效用這樣的“成就”，也不應(yīng)當(dāng)是羅爾斯所說的“基本善”和德沃金所說的“資源”，因?yàn)樗鼈內(nèi)匀皇鞘侄味皇墙K極目的，而應(yīng)當(dāng)是由可行能力構(gòu)成的實(shí)質(zhì)自由，即在各種“成就”或值得珍視的生活方式中進(jìn)行選擇的自由。阿瑪?shù)賮喩J(rèn)為，從評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來看，羅爾斯所說的基本善雖然優(yōu)于功利主義的效用，卻仍然不同于實(shí)質(zhì)自由：“基本善就是一般的目標(biāo)性手段或者說是可用于個(gè)體追求各自所擁有的不同的善的觀念的資源”，“由于將這些‘基本善’和‘資源’轉(zhuǎn)化為可在幾種可能的生活內(nèi)容項(xiàng)組合和其他成就中進(jìn)行選擇的自由的轉(zhuǎn)化程度因人而異，因而‘基本善’或‘資源’擁有的平等往往伴隨著不同人實(shí)際擁有的自由的嚴(yán)重不平等?！盵28]因此，我們應(yīng)當(dāng)追求的平等應(yīng)當(dāng)是可行能力或?qū)嵸|(zhì)自由的平等。其二是，由于構(gòu)成實(shí)質(zhì)自由的可行能力是多元的，并不存在唯一的選擇，因此，選擇什么樣的可行能力作為我們要求的平等項(xiàng)目，是一個(gè)公共選擇問題，是開放的而不是封閉的，需要大家討論。在這個(gè)問題上，阿瑪?shù)賮喩J(rèn)為，雖然不存在唯一的選擇，但人們很容易在消除饑餓、貧困、文盲、種族主義、性別歧視等明顯非正義現(xiàn)象方面達(dá)成一致意見。

五、啟 示

西方學(xué)者的上述公平正義觀念為我們構(gòu)造社會主義公平正義的觀念提供了值得借鑒的思想資源。筆者以為，就社會主義公平正義的內(nèi)涵而言，它們提供的啟示可以從三個(gè)方面去看。

其次是社會主義公平正義的基本原則。為了實(shí)現(xiàn)共同富裕與社會和諧，我們需要根據(jù)一些基本的公平正義原則來對人們需要的社會價(jià)值進(jìn)行分配，而社會主義的公平分配原則，正如馬克思和恩格斯所說，仍然是資產(chǎn)階級法權(quán)性質(zhì)的權(quán)利平等原則和按勞分配原則。就此而言，近現(xiàn)代西方社會契約論對于現(xiàn)代社會的公平正義原則所作的理性說明、近現(xiàn)代功利主義對于現(xiàn)代社會的公平正義原則所作的社會心理依據(jù)方面的經(jīng)驗(yàn)研究、以及馬克思主義關(guān)于公平正義原則的社會歷史依據(jù)的歷史唯物主義觀點(diǎn)，對我們討論社會主義公平正義分配原則的內(nèi)涵，都具有啟發(fā)意義。

最后是社會主義公平正義具體內(nèi)容的調(diào)整程序和方法。我們現(xiàn)在知道，就內(nèi)容而言，任何公平正義都是具體的、相對的和歷史的，不存在絕對的、抽象的、永恒不變的公平正義，因此，盡管社會主義公平正義的基本原則是相對穩(wěn)定不變的，但其具體內(nèi)容仍然是在不斷調(diào)整的。這就會產(chǎn)生如下的問題：如何將社會主義公平正義的基本原則運(yùn)用于不同的社會主義發(fā)展階段，或者說，如何根據(jù)基本原則確定社會主義社會現(xiàn)實(shí)中具體的公平正義內(nèi)容？調(diào)整具體的公平正義內(nèi)容的程序和方法是什么？就此而言，馬克思和恩格斯關(guān)于公平正義原則的社會歷史依據(jù)的歷史唯物主義觀點(diǎn)，以及阿瑪?shù)賮喩瓕τ诖_定現(xiàn)實(shí)中具體的公平正義內(nèi)容的方法論程序的說明，都可以為我們解決這方面的問題提供值得借鑒的思想資源。

注釋：

①胡錦濤：《在紀(jì)念黨的十一屆三中全會召開30周年大會上的講話》，2008年12月18日

②朱貽庭：《“公正”二字是撐持世界底——論中國傳統(tǒng)的“公正”觀》，《探索與爭鳴》2010年第11期。

③柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，商務(wù)印書館1986年版，第7頁；穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第45頁；博登海默：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，鄧正來等譯，華夏出版社1987年版，第253－254頁；《西方大觀念》，陳嘉映等譯，華夏出版社2008年版，“正義”詞條。

④羅爾斯：《正義論》，謝延光譯，上海譯文出版社1991年版，第一章第3、4節(jié)。

⑤⑧⑨柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，商務(wù)印書館1986年版，第19、169－172、144－157頁。

⑥⑦亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1981年版，第153、148頁。

例句：When we returned, the party was in full swing and the dance floor was crowded.

[10] [11]亞里士多德：《尼可馬各倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第130、128－140頁。

[12] 洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務(wù)印書館1964年版，第6、27節(jié)。

[13] 洛克：《教育漫話》，徐大建譯，上海人民出版社2005年版，第110節(jié)。

[14] 休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，商務(wù)印書館1999年版，第151－153頁。

[15] [16][17]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，第48－49頁、47－55頁、“附錄三對正義的進(jìn)一步思考”。

[18] [19][20]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第44－46、56、63－64頁。

[21] 恩格斯：《論住宅問題》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第211－212頁；馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第98－99頁。

[22] 恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第444－446頁；馬克思：《工資、價(jià)格和利潤》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第76頁。

[23] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86、100頁。

[24] 馬克思：《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第302－306頁。

[25] Cf.：Sen，Amartya，2009，The Idea of Justice，The Belknap Press of Harvard University Press，Cambridge Massachusetts，pp.6－7.

[26] [27][28]阿瑪?shù)賮喩骸墩摻?jīng)濟(jì)不平等和不平等之再考察》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，《不平等之再考察》第一章第3節(jié)、第一章第7節(jié)、第294－295頁。

[29] 《鄧小平文選》第三卷，第373頁。