孟慶澍

(河南大學(xué)文學(xué)院，河南開封475001)

從“普遍”的感化到“趣味”的捕捉
——新村主義與“五四”前后周作人的文學(xué)理念

孟慶澍

(河南大學(xué)文學(xué)院，河南開封475001)

人類主義與個人主義的抽象統(tǒng)一構(gòu)成了新村的內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)。這種二元架構(gòu)主導(dǎo)了“五四”初期周作人的文學(xué)理念，使其在尊重個體獨立性的基礎(chǔ)上更強調(diào)“為人類”、“普遍感化”的功利文學(xué)觀。隨著新村的失敗以及大同理想的破滅，新村主義的內(nèi)在二元結(jié)構(gòu)也隨之瓦解。周作人放棄了救世主義的文學(xué)觀，轉(zhuǎn)而以日益貴族化的“自我”為本位，通過捕捉文學(xué)的趣味來尋求精神的慰籍。

周作人;新村;救世主義;個人趣味

從1918年5月購得《新村》雜志到1923年8月《白樺》雜志的?？谖迥甓嗟臅r間中，周作人于新村的宣傳投入了相當?shù)木Αｋm然新村運動最終歸于失敗，但對于“公社”式共產(chǎn)主義生活的向往卻從未淡出周作人的精神視野。就此而言，與新村主義的相遇的確是“五四”時期周作人最為重要的思想事件。這一事件對周作人的文學(xué)理念有怎樣的影響?筆者擬就此略作討論。

一

新村主義固然帶有濃厚的烏托邦色彩，但它并非無稽之談，而是有著特殊的、近于無政府主義的理論內(nèi)涵，并體現(xiàn)著強烈的倫理主義傾向。日本作家武者小路實篤在《新村精神及會則》中解釋了“新村精神”，其一，可稱為“內(nèi)部改造理論”，目的是追求個人的自我完善;其二，則可稱為“外部改造理論”，主要目的是提出社會改造的目標——理想的人類社會形態(tài)。其分工亦非常明晰，前者側(cè)重于“發(fā)展內(nèi)心的自我”，后者則側(cè)重于實現(xiàn)“全世界的人”的“正確的生活”。新村主義外部改造理論的目的與途徑是以非暴力的手段，通過建立新型“村社”，進而實現(xiàn)以無政府共產(chǎn)主義為特征的“人的生活”?？梢钥吹剑@一理論得以成立的哲學(xué)基礎(chǔ)在于社會進化論的抽象人性論。對于理性的絕對信仰，使得新村主義者認為個人的覺醒不僅可能，而且是一種必然。照此原則，通過個人覺醒可以實現(xiàn)全人類的覺醒，自由世界也隨即到來。和平路線與完全自愿的原則，就使個人自覺成為實現(xiàn)新村理想的首要條件和惟一途徑。不僅如此，成為“新人”本身就是新村主義的目的之一，其前提就是自我的改造。因此，新村理想中的內(nèi)部改造理論就顯得格外重要——它既是外部改造理論的前提條件，又是實現(xiàn)外部改造的惟一途徑，更是新村理想的根本目標。

從改造理論的二元性出發(fā)，我們可以進一步揭示新村主義內(nèi)部更深刻的二元對立。新村的存在，無疑有著實現(xiàn)人類大同的外在目標，但同時也有著個人主義的本質(zhì)訴求。周作人指出，新村的理想生活“是一個大同小異的世界。物質(zhì)的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人類分子論，是一律的，以個人論，不妨各各差異，而且也是各各差異的好”。在他看來，“倘若借口大同，迫壓特殊的文化與思想，那又是一種新式的專制，不應(yīng)該有的”［1］(P216)。新村主義對個人精神的自由與發(fā)展的強調(diào)，引起了胡適等人的批評。面對指責(zé)，周作人一方面解釋自我改造是社會改造的基礎(chǔ)，并非“消極的消遣”，另一方面也毫不諱言新村有個人主義的一面:“或者因此說新村是個人主義的生活。新村的人雖不曾說過他們是根據(jù)什么主義的，但照我個人的意見，卻可以代他們答應(yīng)一個‘是’字……愈是徹底的知道愛自己的，愈是真切的能夠愛他人里的自己……不從‘真的個人主義’立腳，要去與社會服務(wù)，便容易投降社會?！保?］(P216-217)

由此可見，新村主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一個以“個人”、“人類”兩大要素為基礎(chǔ)的理論框架。在不同語境中，它還可以分別表述為“個人/社會”、“自我/他人”等多個二元結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)實生活中，這個二元結(jié)構(gòu)始終處于分裂狀態(tài)，而新村主義的理論目的之一就是至少在抽象論證中將二者統(tǒng)一起來。在周作人看來，這種統(tǒng)一無疑就是施蒂納與克魯泡特金哲學(xué)的調(diào)和，而新村的生活恰恰體現(xiàn)了這樣的和諧狀態(tài)。他并且以“人類一分子”這個世界首創(chuàng)、有著意識形態(tài)背景的專有名詞，來說明在“個人”與“社會”之間達到“調(diào)和”后的個體人的概念［2］(P313)。

然而，這樣的統(tǒng)一與調(diào)和建立在抽象人性論基礎(chǔ)之上，充滿主觀色彩。由于抽象人性論本身的缺陷，所謂“個人”與“人類”的統(tǒng)一，從一開始就是充滿著吊詭、隨時可能從內(nèi)部瓦解的“統(tǒng)一”;同時，新村在現(xiàn)有資本主義經(jīng)濟中也根本不可能實現(xiàn)自給自足，只能短暫存在于極端理想主義者的小團體，無法在社會上廣泛推行。但在最初的接觸中，周作人并沒有認識新村運動的非現(xiàn)實性。相反，這種非現(xiàn)實性倒為新村蒙上了一層理想主義的外衣。值得注意的是，新村主義非常依賴理性的自覺意識，強調(diào)通過自我體驗和反省來實現(xiàn)個人的道德升華，從而使這種理論逐漸地趨于宗教化。周作人甚至認為，不需要通過體力勞動的外在形式，只要主觀上“皈依”新村，就可以實現(xiàn)個人的自我完善，成為“新人”，這就使得更多的人可以以精神洗禮的方式參與新村而不必放棄現(xiàn)有的生活方式。這樣一來，本身就缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)的新村主義更是變?yōu)榧兇饩耦I(lǐng)域的自我陶醉，成為極端理想主義者逃避現(xiàn)實的淵藪。這表明新村主義作為一種意識形態(tài)已經(jīng)發(fā)展到它的頂峰，當它試圖以超現(xiàn)實的方式解決現(xiàn)實問題時，就已經(jīng)開始暴露出同它的無政府主義理論源頭完全相同的致命弱點——由對理性的唯心主義偏執(zhí)走向了非理性。然而，任何人從宗教皈依感中清醒過來都需要一個過程。1918至1921年之間，渾身散發(fā)著“新村”氣息的周作人更像是一位傳道者。他不僅完全接受了新村理想，而且將之滲透于一系列思想觀念中，其中，可稱代表的就是國家、民族觀與“人的文學(xué)”觀。隨著無政府主義思潮的消退，新村主義的“個人/人類”二元理論之間的內(nèi)在悖論也逐漸暴露，并直接導(dǎo)致周作人社會改造理想以及人的文學(xué)觀念的自我瓦解和轉(zhuǎn)化。

二

周作人把新文學(xué)初期的第一篇文論命名為《人的文學(xué)》，看似平淡無奇，其實頗有深意在焉。在這樣一篇本應(yīng)以談?wù)撐膶W(xué)為主的文章中，他卻先向讀者展示了一番理想中的“人的生活”:首先便是改良人類的關(guān)系。彼此都是人類，卻又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他、利他即是利己的生活。第一，關(guān)于物質(zhì)的生活，應(yīng)該各盡人力所及，取人事所需。換一句話說，便是各人以心力的勞作，換得適當?shù)囊率匙∨c醫(yī)藥，能保持健康的生存。第二，關(guān)于道德的生活，應(yīng)該以愛智勇信四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活。

顯然，這是一種相當誘人的社會改造理想，然而與文學(xué)又有何關(guān)系?似乎是看出了讀者的疑問，周作人直截了當?shù)卣f:“這種‘人的’理想生活，實行起來，實于世上的人無一不利?！豢上е赖娜诉€少，不能立地實行。所以我們要在文學(xué)上略略提倡，也稍盡我們愛人類的意思。”［3］(P11)可見，他的“人的文學(xué)”論并非純粹文學(xué)的概念，而是從一開始就服務(wù)于他的“人的生活”觀，也即新村理想，因而也是載道的、排他性的文學(xué)觀。文中，周作人斷然將《西游記》、《聊齋志異》等名著斥為“非人的文學(xué)”，并非由于他的藝術(shù)鑒賞力不濟，而恰恰是因為有意識形態(tài)的因素在發(fā)揮作用。

為了配合他的社會改造理想，周作人強調(diào)以“普遍”作為文學(xué)價值的衡量標準，以反映人類共通的“人性”為價值取向，因此，所謂“人的文學(xué)”便以其普遍主義傾向而大可稱為“人類”的文學(xué)。他明確地指出:“凡是思想，愈有人類的世界的傾向便愈好。”［4］(P134)又說:“真的道德，一定普遍，決不偏枯?！痹诖嘶A(chǔ)上，他提出“平民文學(xué)”的口號，要求文學(xué)的“普遍與真實”，在某種程度上也正與新村主義的“個人/人類”二元結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)。他認為，“平民文學(xué)應(yīng)以普通的文體，寫普遍的思想與事實”，“應(yīng)以真摯的文體，記真摯的思想與事實”，原因就在于“普通的男女是大多數(shù)，我們也便是其中之一人，所以其事更為普遍，也更為切己”［5］(P4-5)。在他看來，個人即是人類中的一員，因此自然具有普遍性和代表性，真摯地表達自己，同時也就真摯地傳達出人類的情感。由此，文學(xué)審美的要求——真摯、文學(xué)創(chuàng)作的方法論——自我表現(xiàn)，就和人類主義的要求——普遍，完美地結(jié)合起來。其用意，正是試圖以“個人/人類”二元結(jié)構(gòu)為模式建構(gòu)自己的文學(xué)理論。換言之，就是將抽象的“人性普遍論”從社會改造范疇延伸到文學(xué)理論領(lǐng)域，從而將二者有機地結(jié)合起來。

既然是服務(wù)于社會改造理想、具有普遍主義傾向的文學(xué)觀念，因此必然帶有強烈的救世主義色彩。換言之，它并不是與人世漠然無關(guān)的、唯美的文學(xué)觀，而是以期望對現(xiàn)世有所觸動的功利文學(xué)觀。周作人在《新文學(xué)的要求》一文中說:“這人道主義的文學(xué)……就是個人以人類之一的資格，用藝術(shù)的方法表現(xiàn)個人的情感，代表人類的意志，有影響于人間生活幸福的文學(xué)”，而國家地方家族等種種偶像又阻礙著人間的幸福，因此“這時代的文學(xué)家，是‘偶像破壞者’”［6］(P23)。破除偶像、成就幸?！茏魅嗣鞔_地指出文學(xué)、文學(xué)家的職責(zé)所在。在《文學(xué)研究會宣言》中，他再一次提出:“將文學(xué)當作高興時的游戲或失意時的消遣的時候，現(xiàn)在已經(jīng)過去了。我們相信文學(xué)是一種工作，而且又是于人生很切要的一種工作?！比绻覀儾蝗オM義地理解“工作”一詞，而是將之與周作人改造整個社會的潛臺詞聯(lián)系起來，就能更好地理解他的下一句話:“治文學(xué)的人也當以這事為他終身的事業(yè)，正如勞農(nóng)一樣?！痹谥茏魅丝磥恚膶W(xué)不再是無足輕重的“雕蟲小技”，也不是賴以糊口的稻糧之謀，甚至也不僅僅是開發(fā)民智的工具，而是和“新村”鼓吹的體力勞動一樣，是感化民眾、造就“新人”、改造社會的一條途徑;文學(xué)家也不再是無意義的“票友”，而是作為“傳道者”、“能領(lǐng)路的先覺”，與勞農(nóng)一起成為切切實實的社會改造者。這一時期，他以“人生的文學(xué)”來標識自己對文學(xué)與人生關(guān)系的理解，而不取“文學(xué)為人生”的口號，并非刻意與眾不同，一部分原因即在于他對這一問題的思考并非出于一般寫實主義的需要，而是被普遍的救世主義所驅(qū)動。因此，雖然周作人的觀點隨即淹沒在一片“為人生”的吶喊聲中，卻并非等同于“什么也沒有說的籠統(tǒng)之辭”［7］(P264)，只不過其用心未能被眾人所明了。

周作人認為，文學(xué)起源于人類本能的情感。他多次引用《詩序》中的一段話以為佐證:“情動于中而形于言;言之不足，故詠歌之;詠歌之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”并指出:“他們因為情動于中，不能自已，所以用了種種形式將他表現(xiàn)出來，仿佛也是一種生理上的滿足。”周作人進一步說明，人類并不止于表現(xiàn)情感，而是“懷著一種期望”，當他人分享表現(xiàn)者的情感時，儀式便轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)。因此，文學(xué)起源的情感性決定了它的“普遍可感”。他借用安特來夫的話說:“我之所以覺得文學(xué)的可尊，便因其最高尚的事業(yè)，是在拭去一切的界限與距離?！保?］(P34-35)文藝雖然是“自我的表現(xiàn)”，但情感的普遍性可以使文藝傳達某種共同的精神，從而具有天然的感化功能。

正是由于相信文學(xué)具有這樣的作用，他才能坦然地宣布，要在“自己的園地”種文藝的“薔薇和地丁”。這并非純?nèi)粸榱巳の?，而是相信“社會不但需要果蔬藥材，卻也一樣迫切的需要薔薇和地丁”。文藝雖不必有意識地“為人生”，但“他人接觸這藝術(shù)，得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實而豐富，又即以其為現(xiàn)實生活的基本”，就自然有了“無形的功利”［9］(P5-7)。可見，雖然周作人反對文學(xué)成為人生、社會的奴仆，卻時時不忘提醒人們注意文學(xué)的普遍與功利性。

三

然而，由于此時周作人的文學(xué)觀過于黏著他的社會改造理論，因此1922年之后，隨著新村主義的熱度逐漸消退，這種文學(xué)觀的理想主義色彩也由濃轉(zhuǎn)淡，周作人對所謂文學(xué)的“普遍”也不免發(fā)生許多疑問。

首先，與社會革命需要先行者一樣，文學(xué)創(chuàng)作同樣需要有別于常人的創(chuàng)造者——作家。就這一角度而言，文學(xué)的主體是獨特、超越的，因而不可能是普遍的。周作人坦言，文學(xué)家須是民眾的引導(dǎo)者。倘若照我直說，便是精神的貴族……這所謂貴族當然不是指物質(zhì)生活上的特權(quán)，乃是說精神生活上的優(yōu)勝。貴族的精神是進取的，超越現(xiàn)在的;革命家不必說了，真的宗教家——不是一個滿足安樂的信徒——也無不具這個精神。宗教家的樂國凈土，革命家的新社會，與文學(xué)家的心里的世界，都是民眾所應(yīng)該而不能夠想到的境地［10］(P71)。也就是說，文學(xué)固然應(yīng)表現(xiàn)“普遍”的人性，但“文學(xué)生產(chǎn)”本身卻無法“普遍”，而必然只能屬于少數(shù)先覺之士，所以，就不能再簡單地把“普遍”作為判斷文學(xué)價值的標準。

由此，周作人發(fā)現(xiàn)自己此前對“普遍”的推重其實是不盡正確的:“關(guān)于文藝上貴族的與平民的精神這個問題……大都以為平民的最好，貴族的是全壞的。我自己以前也是這樣想，現(xiàn)在卻覺得有點懷疑。”又說:“即使如我先前在《平民的文學(xué)》一文里，用普遍與真摯兩個條件，去做區(qū)分平民的與貴族的文學(xué)的標準，也覺得不很妥當?！痹谒磥?，自己以前對“普遍”的理解至少是有些簡單化，忽視了“貴族的與平民的精神，都是人的表現(xiàn)”。也就是說，所謂“普遍”的人性并非單一的普遍，而是存在著兩種精神差異的“普遍”。他細致地區(qū)分了兩種精神之間的差別:平民的精神可以說是淑本華所說的求生意志，貴族的精神便是尼采所說的求勝意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求無限的超越的發(fā)展;前者是完全入世的，后者卻幾乎有點出世了［11］(P14-15)。

既然先覺者與大眾之間確實存在著精神境界的差異，而且這種差異又是文學(xué)創(chuàng)作的必然條件，那么，就沒有理由否認“差異”也是與“普遍”共生的一種自然狀態(tài)——承認普遍，就必須承認“差異”，承認精神追求的“不普遍”。他仍然試圖將二者調(diào)和起來，主張“文藝當以平民的精神為基調(diào)，再加以貴族的洗禮，這樣才能夠造就真正的人的文學(xué)”。然而，更讓周作人暗自心驚的是，兩種對立著的精神非但無法調(diào)和，更涌動著試圖以“普遍”的名義壓抑個人表現(xiàn)的暗流，“強迫人犧牲了個性去侍奉白癡的社會”［9］(P6)。周作人對此尤其難以容忍。他發(fā)現(xiàn)，人們無視“普遍”中蘊涵的精神差異，而是一味將“多數(shù)”等同于“普遍”，當文學(xué)的“普遍”被普遍地誤讀和篡用之后，不僅喪失了它的正面作用，而且變得有些可怕。因此，有必要重新強調(diào)“普遍”來源于個人:“個人所感到的愉快或苦悶，只要是純真切迫的，便是普遍的感情，即使超越群眾的一時的感受以外，也終不損其為普遍?！保?2］(P26)然而，誰又能肯定少數(shù)先覺之士的個人感興，只要真摯，便是一定“普遍”?既然無法被大多數(shù)人所接受，周作人所謂的植根于個人的“普遍”，便必然陷入尷尬的處境——如果文學(xué)是否“普遍”全然需要個人來判定，其實就已取消了所謂“普遍”，而只剩下了“個人”。到了1923年，他筆下的“普遍”看上去倒更像是為“不普遍”尋找借口:“我們常說好的文學(xué)應(yīng)該是普遍的，但這普遍的只是一個最大的范圍，正如算學(xué)上的最大公倍數(shù)，在這范圍之內(nèi)，盡能容極多的變化，決不是像那不可分的單獨數(shù)似的不能通融的?！保?3］(P10)

更嚴重的是，中國的現(xiàn)實情境不僅難以證實人性的“普遍”，而且恰恰相反，它倒是在證明著國民性的特殊，這也使表現(xiàn)“普遍人性”的主張顯得蒼白無力。身為啟蒙主義者的周作人對此深有感觸——看不到普遍的人性，觸目所及皆是“普遍”的“國民”、“大眾”?！皞€人/人類”的二元結(jié)構(gòu)實際只存在于抽象的理論表述中，當在現(xiàn)實世界里“國民”替代“人類”成為與“個人”相對應(yīng)的另一極時，幻想中的普遍性、同類感消失了，取而代之的是啟蒙者與國民之間尖銳的隔膜、對立和沖突。他發(fā)現(xiàn)，自己對于普遍人性的追求根本得不到應(yīng)有的回應(yīng):“我在山上叫喊，卻只有返響回來，告訴我的聲音的可痛地微弱?！保?4］(P42)這種寂寞感在新村理想破滅之后格外強烈:“我平常喜歡尋求友人談話，現(xiàn)在也就尋求想象的友人，請他們聽我的無聊賴的閑談。我已明知我過去的薔薇色的夢都是虛幻，但是我還在尋求——這是生人的弱點——想象的友人，能夠理解庸人之心的讀者。”［15］(P21-22)

在有島武郎自殺后，周作人再次感嘆道:“其實在人世的大沙漠上，什么都會遇見，我們只望見遠遠近近的幾個同行者，才略免掉寂寞與虛空罷了?！保?6］(P30)“想象的友人”與“遠遠近近的同行者”，深刻表現(xiàn)了周作人的挫敗感以及由此而來的“沙漠體驗”，也使他此前追求文學(xué)“普遍”性的努力顯得格外可笑。面對現(xiàn)實的文化困境，周作人不得不承認“普遍”的虛妄:“我以為文學(xué)的感化力并不是極大無限的，所以無論善之華惡之華都未必有什么大影響于后人的行為，因此除了真是不道德的思想以外(如資本主義、軍國主義及名分等)可以放任?！保?7］(P709)

普遍性的幻夢的破滅，使周作人對文學(xué)曾經(jīng)寄予的期望成為泡影。1926年，他曾回憶“五四”前期的文學(xué)理念:“一個人在某一時期大抵要成為理想派，對于文藝與人生抱著一種什么主義。我以前是夢想過烏托邦的，對于新村有極大的憧憬，在文學(xué)上也就有些相當?shù)闹鲝?。我至今還是尊敬日本新村的朋友，但覺得這種生活在滿足自己的趣味之外恐怕沒有多大的覺世的效力，人道主義的文學(xué)也正是如此，雖然滿足自己的趣味，這便已盡有意思，足為經(jīng)營這些生活或藝術(shù)的理由。以前我所愛好的藝術(shù)與生活之某種相，現(xiàn)在我大抵仍是愛好，不過目的稍有轉(zhuǎn)移，以前我似乎多喜歡那邊所隱現(xiàn)的主義，現(xiàn)在所愛的乃是那藝術(shù)與生活自身罷了?！保?8］(P2)

揮別了“主義”，聊以寄托的便只有“滿足自己的趣味”。其實，早在1922年伊始，他便談到:“我現(xiàn)在的私見，以為文藝上的對象是自己，以及通過了自己的萬有，不是抽象的美或善?！庇终f:“我想現(xiàn)在講文藝，第一重要的是‘個人的解放’，其余的主義可以隨便。”［19］(P65)兩個“現(xiàn)在”，已經(jīng)昭示了周作人文學(xué)觀的一個重要轉(zhuǎn)變——如果“無形的功利”已成虛妄之想，那么，還不如索性使文學(xué)全歸于個人。好在他的“人的文學(xué)”論與“新村主義”一樣都有著“個人/人類”的二元架構(gòu)，其文學(xué)的“普遍”本身就建基于自我的表現(xiàn)，雖然現(xiàn)在一足已跛，但總比兩腳懸空強些，只須調(diào)換重心即可。當然，文學(xué)的情感普遍性依然存在，只不過已不足以感化大眾，而只是日益貴族化的“自我”尋求精神趣味的源泉?；仡櫼酝?，他感嘆道:“我們太要求不朽，想于社會有益，就太抹殺了自己”;至于現(xiàn)在，他坦承:“我是文藝愛好者，我想在文藝里理解別人的心情，在文藝里找出自己的心情得到被理解的愉快，在這一點上，如能得到滿足，我總是感謝的，所以我享樂——我想——天才的創(chuàng)造，也享樂庸人的談話。”［15］(P20-21)于是，承擔(dān)“慰安”作用的“趣味”便取代了普遍的人道理想，成為周作人視野中文學(xué)的主要功能。

［1］周作人.新村的理想與實際［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［2］周作人.女子與文學(xué)［A］.周作人文類編·上下身［C］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［3］周作人.人的文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［4］周作人.日本近三十年小說之發(fā)達［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［5］周作人.平民的文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［6］周作人.新文學(xué)的要求［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［7］王曉明.一份雜志和一個“社團”［A］.王曉明自選集［C］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，1997.

［8］周作人.圣書與中國文學(xué)［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［9］周作人.自己的園地［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［10］周作人.文學(xué)的討論［A］.周作人文類編·本色［C］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［11］周作人.貴族的與平民的［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［12］周作人.文藝的統(tǒng)一［A］.自己的園地［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［13］周作人.地方與文藝［A］.談龍集［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［14］周作人.晝夢［A］.澤瀉集·過去的生命［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［15］周作人.自己的園地·舊序［A］.苦雨齋序跋文［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［16］周作人.有島武郎［A］.談龍集［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［17］周作人.致俞平伯［A］.周作人文類編·本色［C］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

［18］周作人.藝術(shù)與生活·自序［A］.藝術(shù)與生活［C］.石家莊:河北教育出版社，2002.

［19］周作人.文藝的討論［A］.周作人文類編·本色［C］.長沙:湖南文藝出版社，1998.

(責(zé)任編輯:王菊芹)

Abstract:The internal structural of the New-village theory was made up with the integration of humanism and individualism.This dualistic structure decided the literature opinion of Zhou Zuoren in the early time of May-forth Movement，and made it become a kind of Literary Utilitarianism.After the failure of the New Village and the dream of Utopia，the dualistic structure of New-village theory was broken up.Zhou gave up his Messianism theory and turned to the literary individualism，which became more aristocratic and selfish in that time.

Key words:ZHOU Zuo-ren;New-village;Messianism;personal taste

The Theory of New-village and the Literary Opinion of Zhou Zuoren in the May-forth Movement

MENG Qing-shu
(School of Literature，Henan University，Kaifeng 475001，China)

I206

A

1008—4444(2012)04—0103—05

2012-02-11

孟慶澍(1975—)，男，河南湯陰人，河南大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士。