陳穎聰

(香港科技大學(xué)人文學(xué)部,中國(guó)香港)

論《西銘》中的氣、人性與人性修養(yǎng)*

陳穎聰

(香港科技大學(xué)人文學(xué)部,中國(guó)香港)

張載在其“西銘”中,從“氣”論的立場(chǎng),闡述宇宙中“氣”,及由“氣”所決定的“人性”與“人性的修養(yǎng)”。王夫之繼承并發(fā)展了這一觀點(diǎn)。朱熹則是從這一觀點(diǎn)出發(fā),完成了“理一分殊”的理論。朱熹既確定了“氣”在形而下的決定作用,又認(rèn)為“理”在形而下是根本的;既承認(rèn)“人性”來(lái)自天性,卻又認(rèn)為“人性”是天性的一面。在“修養(yǎng)”方面,朱熹強(qiáng)調(diào)張載“存天理”的一面,王夫之則強(qiáng)調(diào)“去人欲”的一面。朱熹、王夫之二人均從張載出發(fā),而表現(xiàn)出他們之間的異同。

理;氣;人性;修養(yǎng)

張載(1020—1077年),字子厚,世稱橫渠先生,是北宋理學(xué)創(chuàng)始人之一,其學(xué)派被稱為“關(guān)學(xué)”。他提出“氣”是宇宙一切變化發(fā)展的本源,認(rèn)真地批判了“道”、“佛”以“空”、“無(wú)”解釋宇宙的理論。他的學(xué)說(shuō)在宋、明之際有著深刻的影響。“西銘”原是他的代表作《正蒙·乾稱篇》中的首段。張載一直把它視作座右銘,后來(lái)朱熹、王夫之分別作了批注,從這兩個(gè)批注中,可以看出朱、王在理學(xué)基本問題上的異同。

一、對(duì)于“氣”的認(rèn)識(shí)

乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。[1]1這個(gè)說(shuō)法本于《周易·說(shuō)卦》:“乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母。”在《正蒙·太和篇》中張載說(shuō):“天大無(wú)外,其為感者,纟因二端而已。”[2]10“纟因”,就是陰陽(yáng)二氣所處的渾沌狀態(tài),張載明確表示宇宙最根本處就是“陰陽(yáng)二氣”。他又說(shuō):“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！盵2]9“太虛無(wú)形,氣之本體?！盵2]7太虛就是“氣”的本然狀態(tài),即“宇宙”的本質(zhì)屬性。[3]

張載是堅(jiān)持從“氣一元論”的立場(chǎng),去認(rèn)識(shí)宇宙及宇宙萬(wàn)物的生生,把宇宙概括為乾坤二氣,“人”則是二氣的集中體現(xiàn)。

對(duì)此,朱熹是這樣理解的:天,陽(yáng)也,以至健而位乎上,父道也;地,陰也,以至順而位乎下,母道也;人稟氣于天,賦形于地,以藐然之身混合無(wú)間而位乎中,子道也;然不曰天、地,而曰乾、坤者,天、地其形體也,乾、坤其性情也。[1]1他認(rèn)為,人與天地存在兩方面的關(guān)系,一是形體之生生,有如父母與子女,所以“人”是天地之一體,朱熹以“子道”而稱之;二是稟性、情感的繼承。人本質(zhì)之情性就是天地之情性。天地有厚德載物,生生不息之自然屬性,這即是為善、施德之性。人之所以為人,就應(yīng)時(shí)時(shí)保存并發(fā)揚(yáng)這種天性。王夫之也十分重視張載這一命題。

“人”的“形體”及“情性”均稟賦于天地,在這總的看法上,朱熹與王夫之并無(wú)二致。但王夫之更堅(jiān)持的是“氣本”說(shuō),他沒有更多地強(qiáng)調(diào)天地與人在形體生生方面的關(guān)系,而主要是從德之相通,纟因氣化上肯定“人”是這個(gè)過程中的一環(huán)。于是把朱熹“人稟氣于天,賦形于地”的說(shuō)法,概括為“人”乃“太和纟因”中“健順之化”。王夫之以“氣”統(tǒng)攝天地萬(wàn)物的變化,避免了因“形”、“氣”分說(shuō),而滑向“二元論”的危險(xiǎn)。

朱熹又說(shuō):須子細(xì)看他說(shuō)理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得分明是一理。乾道成男,坤道成女,則凡天下之男皆乾之氣,凡天下之女皆坤之氣。從這里便徹上徹下都即是一個(gè)氣。[1]1

乾天、坤地,本是宇宙生生萬(wàn)物的兩個(gè)方面,朱熹認(rèn)為據(jù)此而說(shuō)“分殊”是沒有問題的,但要作“仔細(xì)”的理解。他認(rèn)為說(shuō)“理”則不能不說(shuō)“氣”,因?yàn)椤皬厣蠌叵露技词且粋€(gè)氣”。“理”是因有“氣”然后得以“分殊”。

朱熹關(guān)于理、氣的說(shuō)法,在多數(shù)情況下,只是談“理”,但他卻沒有忘記“氣”的作用。例如在解釋“繼之者善,成之者性”時(shí)說(shuō):“繼、成屬氣,善性屬理。性已兼理、氣,善則專指理。”[4]2391人稟受天地之理,這個(gè)過程是取決于“繼”與“成”,即取決于“氣”。所以朱熹又說(shuō):“理受于太極,氣受于二氣、五行?！盵4]2391從周敦頤“太極圖”中,我們知道,陰陽(yáng)二氣和五行,是太極纟因之本。從這個(gè)根本而有“太極”之用,而表現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物之理。

朱熹說(shuō):“有是理便有是氣,但理是本。”[4]2但當(dāng)具體展開其說(shuō)時(shí),就有各種的表現(xiàn)。例如:理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無(wú)先后!這時(shí),朱熹是把“理”、“氣”區(qū)分為“形而上”與“形而下”,并以此言其先后。

又說(shuō):或問:“必有是理,然后有是氣,如何?”曰:“此本無(wú)先后之可言。然必欲推其所從來(lái),則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中;無(wú)是氣,則是理亦無(wú)掛搭處?！盵4]3朱熹雖說(shuō)“先有理”,但又隨即明確地肯定“理”因“氣”而存在,沒有“氣”就沒有“理”。

還說(shuō):或問:“理在先,氣在后?”曰:“理與氣本無(wú)先后之可言。但推上去時(shí),卻如理在先,氣在后相似?！庇謫?“理在氣中發(fā)見處如何?”曰:“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒,便是理。若氣不結(jié)聚時(shí),理亦無(wú)所附著。”[4]3朱熹既說(shuō)“無(wú)先后”,又說(shuō)“如理在先”,值得注意的是,這時(shí)朱熹把“理”解釋為“條緒”,是陰陽(yáng)五行活動(dòng)表現(xiàn)的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律離開陰陽(yáng)五行的活動(dòng),就不能存在。所以朱熹肯定“氣”是“理”的載體,沒有“氣”就沒有“理”;反之,因此“理”是此“氣”活動(dòng)的表現(xiàn),故無(wú)此“理”,亦無(wú)此“氣”之動(dòng)。所以朱熹說(shuō)“此氣是依傍這理行”的同時(shí),總是強(qiáng)調(diào)“此氣凝聚處,理便在其中”。[4]3

在朱熹的描述中,不難看到張載“氣一元”論對(duì)他的影響,他總是否認(rèn)不了“氣”對(duì)于生生萬(wàn)物的作用,“氣”中包涵著宇宙最根本的“陰陽(yáng)纟因”之理,因此他肯定“天地初間,只是陰陽(yáng)之氣”。但他又必須堅(jiān)持“理一分殊”的理論,于是把“理”與“氣”分作兩截去說(shuō)。朱熹試圖把“理”作為形而上的范疇,具有本體的意義,游離于宇宙萬(wàn)物之先,并由此說(shuō)明“理在先”。在定位了這一先天之“理”以后,就是后天萬(wàn)物之生生,這則是“氣”的作用。他認(rèn)為,“理”與“氣”互相依存,沒有載體的“氣”,就沒有被載的“理”;沒有被載的“理”,載體“氣”亦無(wú)存在的意義。很明顯,這個(gè)說(shuō)法極易為“理氣二元論”打開方便之門。

王夫之的表現(xiàn)則與朱熹有所不同。他是這樣解釋“太虛無(wú)形,氣之本體”這句話的:

于太虛之中具有而未成乎形,氣自足也,聚散變化,而其本體不為之損益。[3]3

王夫之不但堅(jiān)持“太虛”的本質(zhì)是“氣”的說(shuō)法,而且明確指出這“氣”的生生變化,是其自在的生生、無(wú)損益的變化。這一解釋不但深得張載的本義,更是完善了張載的理論,把張載關(guān)于“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡,可與言性矣”[2]7的說(shuō)法理論化了。

二、對(duì)人性的認(rèn)識(shí)

人、物均是陰陽(yáng)二氣生生變化的產(chǎn)物,其本質(zhì)屬性來(lái)自天地陰陽(yáng)屬性?！段縻憽芬虼硕嘘P(guān)于人性的說(shuō)法:

故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。[1]2

王夫之是這樣解釋的:“塞者,氣也,氣以成形。帥者,志也,所謂天地之心也。天地之心,性之所自出也?！盵3]267王夫之從“氣本論”出發(fā),認(rèn)為“人”乃天地宇宙“氣化”的結(jié)果,是天地宇宙的一部份,所以,“人”之本性,就是天地之本性。

朱熹亦說(shuō):乾陽(yáng)坤陰,此天地之氣塞乎兩間,而人物之所資以為體者也,故曰天地之塞,吾其體。乾健、坤順,此天地之志為氣之帥,而人物之所得以為性者也,故曰天地之帥吾其性。[1]2“人”之性,本于“天地”之性,朱、王都接受張載的說(shuō)法。

人性善之具體標(biāo)志是“愛”,是對(duì)他人的關(guān)愛。但過去談“人”所以有“善”性時(shí),往往止于“稟受”的認(rèn)識(shí),只知道是上天給予,是先天具有的。例如:告子認(rèn)為“性”是與“生”俱存的,所以他說(shuō):“生之謂性”;[5]737孟子則說(shuō):“人性之善也,猶水之就下也;人無(wú)有不善,水無(wú)有不下?！盵5]736認(rèn)為“善”,是人生本具的自然屬性,所以孟子說(shuō):“知其性則知天矣”。[5]877后來(lái)班固也說(shuō):“性者生也,此人所稟六氣以生者也?！盵6]319直至唐代,韓愈于“原性”中就直接說(shuō):“性也者與生俱生也”。[7]64他們都是把人之性看作是稟受之德,天人的關(guān)系是施受的關(guān)系。

張載則認(rèn)為“人”與天地宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體,并無(wú)彼此之分,更不是“施受”的關(guān)系。對(duì)這層意思,朱熹是這樣理解的:混然中處,言混合無(wú)間,蓋此身便是從天地來(lái)。[1]1人與天地?zé)o彼此之分,是天地的另一種存在形式,所以人之性就是天地之性。王夫之則說(shuō):混然,合而無(wú)間之謂。合父母之生于一身,即合天地之性情于一心也。[3]267他比朱熹更直接道出張載對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí),即“人”乃天地質(zhì)性的總體現(xiàn)?！叭诵浴迸c“天地之性”是一致的?？梢?張載是從“人”乃天地總體的一部分去認(rèn)識(shí)“人性”?！叭诵浴逼諓郾娚吧啤?與天地好生萬(wàn)物之“德”是一致的,是天地之德的另一種表現(xiàn)形式。

值得注意的是,過去談到人性的善,都是說(shuō)對(duì)父母、昆弟、親戚、朋友、師長(zhǎng)、鰥寡孤獨(dú)等的愛,而不及國(guó)君。對(duì)國(guó)君則只是敬畏、服從。因?yàn)閲?guó)君一向都被認(rèn)為是“天之子”,是對(duì)萬(wàn)民的施予者。張載則把“大君”(國(guó)君)視作與萬(wàn)民同父母之“宗子”,把國(guó)君置于與萬(wàn)民同一層次上,以此而相“善”、相“愛”。所以,張載對(duì)“人”本質(zhì)之“善性”的認(rèn)識(shí),就更帶有全社會(huì)性,而顯得比傳統(tǒng)的“性善”說(shuō),更為廣泛和深刻。

三、對(duì)于修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)

傳統(tǒng)儒學(xué)認(rèn)為,人本善之性,,若受惡習(xí)障蔽,則極易流而為“惡”,故儒者重視后天之修養(yǎng)。

在“西銘”中,張載開列了修養(yǎng)的幾個(gè)方面:

(一)慎獨(dú):“不愧屋漏為無(wú)忝,存心養(yǎng)性為匪懈?！盵1]6朱熹是這樣理解的:此二者畏天之事,而君子所以求踐夫形者也。[1]6王夫之則曰:“止惡于幾微,存誠(chéng)于不息,圣功之至,亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣?！盵3]269朱子是從對(duì)天的敬畏上理解“西銘”之說(shuō),時(shí)時(shí)修養(yǎng)己德,以既有之天德而尊事天道。王夫之則是從防微杜漸上理解《西銘》之說(shuō),時(shí)時(shí)警惕外界的障蔽?？梢娭熳又卦凇按嫣炖怼?王夫之則重在“去人欲”。兩者側(cè)重點(diǎn)不同,但其指歸則無(wú)二致。

(二)去欲存性:“惡旨酒,崇伯子之顧養(yǎng);育英才,潁封人之錫類。”[1]6張載認(rèn)為,去其惡習(xí),得天下之英才而教育之,是具體為善的表現(xiàn),其德可與潁考叔相比,乃德及族類之事。

對(duì)此,朱熹有自己的說(shuō)法:好飲酒而不顧父母之養(yǎng)者,不孝也。故遏人欲如禹之惡旨酒,則所以顧天之養(yǎng)者至矣。性者萬(wàn)物之一源,非有我之得私也,故育英才如穎考叔之及莊公,則所以永錫爾類者廣矣。[1]6

王夫之亦有類似的說(shuō)法:惟遏欲可以養(yǎng)親,可以奉天;惟與人為善,則廣吾愛而弘天地之仁。[3]269顯然,在這點(diǎn)上,朱、王兩人都是把“去欲存性”作為人生修養(yǎng)的具體手段。

(三)克盡孝道:“不弛勞而底豫,舜其功也;無(wú)所逃而待烹,申生其恭也;體其受而歸全者,參乎!勇于從而順令者,伯奇也?！盵1]6這里,張載一共舉了4個(gè)例子去說(shuō)明“孝道”之重要。

第一例是舜盡事親之道而天下化。第二例是申生以死盡孝。

對(duì)這兩件事,朱熹是這樣說(shuō)的:舜盡事親之道,而瞽瞍底豫,其功大矣。故事天者盡事天之道,而天心豫焉,則亦天之舜也。申生無(wú)所逃而待烹,其恭至矣。故事天者夭壽不貳,而修身以俟之,則亦天之申生也。[1]6

王夫之則曰:不可逆者親,而有時(shí)不能順。舜盡誠(chéng)而終于大順,以此知天地之變化剝復(fù)無(wú)恒,而大人撥亂反治,惟正己立誠(chéng)而可挽氣化之偏。道盡則安命,而不以死為憂。蓋生我者乾、坤之大德,非己自有生而天奪之。故身為父母之身,殺之生之無(wú)可逃之義;德未至于圣,無(wú)如自靖以俟命。[3]269

朱熹的立論依據(jù)是《論語(yǔ)·為政》所提倡的“色養(yǎng)”,孔子認(rèn)為能使長(zhǎng)者順心、怡悅,這是至難、至大之孝,舜與申生做到了。王夫之則是從《大學(xué)》以“誠(chéng)”為本的主張考慮。 《大學(xué)》認(rèn)為,“誠(chéng)”對(duì)于不同的人有不同的要求:“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國(guó)人交,止于信?！盵11]5所以對(duì)舜與申生而言,就正好表現(xiàn)為以“誠(chéng)”而敬畏天命,而孝順雙親。

朱、王取論不同,結(jié)論是一致的。

再看曾參與伯奇二例:

曾參曾認(rèn)為,不令身體受損,不使親人受辱,則是以“全”盡“孝”。伯奇之事,書無(wú)確實(shí)的記載。傳說(shuō)他是周大夫尹吉甫的兒子,能盡孝道,但為后母離間,被逐出家門。伯奇不忍陷雙親于不仁,乃順從父意,消跡于山林。[13]46

朱熹是這樣理解的:故事天者,能體其所受于天者而全歸之,則亦天之曾子矣。[1]6故事天者能勇于從而順受其正,則亦天之伯奇矣。[1]7朱熹所表達(dá)的是,“天”乃至善至美,只可敬畏而保守之,不可稍違而損失之。所以,在“孝”的背后,就建立了對(duì)“天”,也就是對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的無(wú)限權(quán)威。

王夫之說(shuō)的:全形以歸父母,全性以歸天地。而形色天性初不相離,全性乃可以全形。勇于從,不畏難也。[3]270王夫之所表達(dá)的是“形”與“性”的關(guān)系。人的形體與天性(善性),均是父母天地的再現(xiàn),形體與天性兩者是二而一的,有形體,就必有天性;說(shuō)天性,就必是形體之本性。但兩者之中,“天性”則是主要的。形體可以殘缺,但天性卻不會(huì)因之而殘缺。然而,其天性受損,棄善為惡,則形體雖全,亦只是廢物一具。是故,王夫之說(shuō)“全性乃可以全形”。

通過上述三方面的分析,可以說(shuō)《西銘》乃概括了宋、明理學(xué)的根本問題,直至明末,其影響仍然是巨大的。

[1][宋]張 載,著.張子全書:卷1[M].朱 熹,注.上海:商務(wù)印書館,1935.

[2][宋]張 載,著.張載集 [M].章錫琛,點(diǎn)校.北京:中華書局,1978.

[3]李 燕,潘暢和.歸太虛而成圣人 [J].常州大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版),2011(3):10-11.

[4][宋]黎靖德,編.朱子語(yǔ)類 [M].王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986.

[5][清]焦 循,撰.孟子正義·告子上 [M].沈文倬,點(diǎn)校.北京:中華書局,1987.

[6][漢]班 固.白虎通義 [M].上海:商務(wù)印書館,1937.

[7][唐]韓 愈.韓昌黎集 [M].上海:商務(wù)印書館,1933.

[8][漢]孔安國(guó),注.十三經(jīng)注疏·尚書正義 [M].[唐]孔穎達(dá),疏.北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[9][宋]程景頁(yè),程臣頁(yè),著.二程集 [M].王孝魚,點(diǎn)校.北京:中華書局,1981.

[10]楊伯峻.春秋左傳注 [M].北京:中華書局,1990.

[11][宋]朱 熹,注.四書章句集注[M].上海:商務(wù)印書館,1936.

[12][漢]鄭 氏,注.禮記 [M].北京:中華書局,1936.

[13][南朝梁]顏之推,撰.顏氏家訓(xùn)集解·后娶篇 [M]王利器,集解..上海:上海古籍出版社,1980.

A Study on XiM ing’s Qi,Human ity and Its Cultivation

CHEN Ying-cong
(D ivision of Humanities,The Hong Kong U niversity of Science and Technology,Hong Kong,China)

From the standpoint of theQ i theory,Zhang Zai had interpretations in“XiM ing”on the“Q i”of cosmos,the“human nature”and its cultivation which are determ ined by Q i.This viewpoint had been inherited and developed byW ang Fuzhi,while by which Zhu Ximade the fulfillment to his theory“L iyifenshu”(unity in diversity).M oreover,Zhu not only identified the significance of Q i in the physical role,but also believed that L i should be essential.Zhu indicated that although humanity is originated from natural instinct,it’s only a part of it.Zhu emphasized the part of making the course of nature existent,while W ang emphasized the part of making the desire of human extinct.Though Zhang Zai influenced them both,Zhu andW ang showed the sim ilarities and differences between them.

L i;Q i;humanity;cultivation

B313.3

A

2095-042X(2012)01-0005-04

2011-09-30

陳穎聰 (1982-),女,廣東番禺人,博士研究生,主要從事中國(guó)文學(xué)文化研究。

(責(zé)任編輯:劉志新)