程 磊

（武漢大學 文學院，湖北 武漢430072）

中國古代山水詩的核心主題可以概括為以審美的方式來處理人與自然、社會的關(guān)系。尤其對于知識階層的士大夫來說，山水詩主要是在欣賞山水之美、體悟自然之道中突出士人對生命意志及存在本質(zhì)的追詢反省，實現(xiàn)個體在自然與社會之間的和諧發(fā)展，從而不斷完善和豐富心靈主體，以山水詩的藝術(shù)境界作為人格境界提升的印證和顯現(xiàn)。士人的人格追求常以自然宇宙為價值根據(jù)，士人在人格塑建上所達到的最高境界，是“天人合一”的審美境界。本文即以此為切入點，通過蘇軾的山水詩來探討其人格境界的文化意蘊。蘇軾以敏銳深刻的洞察力覺察到文化深層的危機和時代精神的潛變，通過生命實踐和藝術(shù)創(chuàng)造表達對人生價值的全新思考和重新定位，其縹緲孤鴻的生命姿態(tài)、揀盡寒枝的價值尋覓所樹立的有別于傳統(tǒng)的理想人格，就特別具有唐宋文化轉(zhuǎn)型時期彰顯個體感性生命、提舉心靈主體性、追求人格自由獨立的時代意義。同時其“藝道兩進”的哲學藝術(shù)觀又使生命歷程本身即是藝術(shù)化的精神游履和心靈體驗，故其思無所依的人生空漠穎悟、此心安處是吾鄉(xiāng)的家園追詢，就深刻地融匯在山水詩中。嶺海時期作為其生命旅程的最后階段，也是其詩藝純熟精深、思想熔練升華的重要時期。胡仔《苕溪漁隱叢話》云：“余觀東坡自南遷以后詩，全類子美夔州以后詩，正所謂‘老而嚴’者也。子由云：‘東坡謫居儋耳，獨喜為詩，精煉華妙，不見老人衰憊之氣?！斨币嘣疲骸畺|坡嶺外文字，讀之使人耳目聰明，如清風自外來也?！^二公之言如此，則余非過論矣。”［1］此不獨言其晚年詩歌風格“老而嚴”、“精煉華妙”，亦顯見灌注于詩中的堅韌超拔的生命精神，雖屢經(jīng)患難而氣不稍衰，自有一種氤氳于生命真味的人格力量撐拄其間，已達到了以生命為詩心，道藝同一的人生至高境界。這一時期的山水詩也具此文化品格，蘇軾晚年的生命實踐不但與白水蒼山、蠻風蜑雨交相輝映，“以彼無盡景，寓我有限年”［2］（P2014），還借此觀照生命現(xiàn)象而將人生導(dǎo)向?qū)徝荔w驗，達到了即世間又超世間、具備內(nèi)在超越精神的“天地境界”。以下按三端申發(fā)之。

一、“我不記吾誰”——靜觀宇宙中的孤獨自我

嶺海之貶為蘇軾提供了一個全面徹底認識自我的契機。一方面由于哲宗親政紹述新法、新黨挾私報復(fù)元祐黨人的大政治環(huán)境，此次南貶實際已入死地，絕無生還可能；另一方面又因政治期待之幻滅而造成生存境遇的相對“政治真空”，反而能真正超越世俗政治而拋舍功業(yè)機心，完全沉浸到對生命本體的追詢中。南遷途中他激動地表示：“一念失垢污，身心洞清凈”［2］（P2057）、“云何見祖師，要識本來面”［2］（P2061），就是借洞見禪心來徹底擺脫世俗掛累，蟬蛻形骸，重新審視真我。居惠后又向親友表白心跡：“某睹近事，已絕北歸之望。然中心甚安之。未說妙理達觀，但譬如元是惠州秀才，累舉不第，有何不可”［3］（P1593）?！安晦o長作嶺南人”表現(xiàn)出蘇軾傲視困苦憂患的曠達心胸，以及執(zhí)著現(xiàn)實接受生活磨礪的積極姿態(tài)。在此種心境下，蘇軾面對雄偉奇縱的嶺外山水，就不單是借此紓解塵煩、排遣世累，而是時時激發(fā)出仙游汗漫九垓之外欲與造化爭奇的浪漫遐思。如過英州游飛泉巖洞，就把亂峰槎牙、絕壁橫峙的幽絕野景想象為仙境的所在而神游入化：“遙知紫翠間，古來仙釋并。陽崖射朝日，高處連玉京。陰谷叩白月，夢中游化城”［2］（P2062）。這篇在宋詩亦并不多見的“游仙詩”，其實并非著意于營構(gòu)超世間的仙鄉(xiāng)幻境，而毋寧是以即世間的游山寄寓游仙式的精神自由，仙界理想已轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心靈之一隅而不必向外作虛無縹緲的幻想和探求了，而寧愿滯留世間看那空山白云無心飄蕩。游仙意識是擺脫現(xiàn)實桎梏、尋求自我超越的重要因素，表明蘇軾面對遠遣萬里的政治打擊做好了內(nèi)在心理機制的調(diào)節(jié)，但根本無須借助仙國幻境來排遣化解（其后《和陶神釋》云：“仙山與佛國，終恐無是處”［2］（P2307），已將佛道一并超越），詩人只是借擬仙心而凌駕于自然山水之上，儼然欲與宇宙同軌了。另如《同正輔表兄游白水山》以上摩造物之筆寫翠峽奔瀑氣勢飛動，不可挽扼，使人恍入仙境不覺身世兩忘：“永辭角上兩蠻觸，一洗胸中九云夢”寫身心翛落，百念蕩盡，直與天地精神相往來，“浮來山高回望失，武陵路絕無人送”又透露出返歸人間、桃源縹緲的失落和悵惘，亦顯露出對仙鄉(xiāng)企望的斷絕［2］（P2147）。結(jié)語乃以湯泉凈垢喻此心無垢，從而窺見生命的本真狀態(tài)，暗示著執(zhí)著現(xiàn)實的此刻心境即是解脫的根本歸宿。此詩不僅在聲律對偶上精嚴奇肆，體現(xiàn)了其詩風“老而嚴”的渾然自如，還顯示出勁健夭矯的生命力度而神氣完足。方東樹評曰：“起憑空落入，句奇語縱，氣又奇縱，因隨句用筆，純是空縱”［4］，“縱”字評得極精當，即是“從心所欲不逾矩”的自由揮灑，既是詩藝的圓熟，又是人格的成熟，乃是詩與生命的統(tǒng)一。遣馭佛道以為己用而使精神縱恣飛揚，此為嶺海山水詩的第一進境。

在此基礎(chǔ)上蘇軾方能作深入生命本體、洞見真我之孤獨游履。此“孤獨”首先緣于嶺外荒絕，故交甚少，社會交際的層次和范圍大不如前，亦是自覺跳脫事外、淡視榮辱得失之后心靈所臻至的澄明狀態(tài)。按照馬斯洛的需求層次理論，其“自我實現(xiàn)”之需求固已不必寄托于外在政治功業(yè)，而是反求諸己以發(fā)現(xiàn)和豐富心靈境界而得自足。于是本著徹底認識自我的契機，他常沉浸于冥心獨造之境中去感受繁華蛻盡、榮辱沉銷之后生命所發(fā)溢的真味?！洞雾嵍ɑ蹥J長老見寄八首》其三：“羅浮高萬仞，下看扶桑卑。默坐朱明洞，玉池自生肥。從來性坦率，醉語漏天機。相逢莫相問，我不記吾誰”［2］（P2116）。詩人所忘卻的是為社會理性所標記、所賦予的社會角色，所漏泄的天機則是剝離一切心靈桎梏之后所觸及到的自足心理本體；他的“默坐”又并非是入定參禪，遁空離世，也不是莊子那樣隱機喪耦，槁木心齋，而仍是執(zhí)著于鮮活靈動的感性生命；依循此心理本體去感受生命存在，又不必拘執(zhí)于意義何在，價值何存，而是靜觀鳶飛魚躍，使內(nèi)在圓滿自足而融入到宇宙的幽韻之中。于是在蘇軾獨游的山水詩里，就屢屢呈現(xiàn)著一種任自然機趣流動的靜謐深窅的意境，映照著一種勘破“天機”的孤冷寂寞的情懷。如《峽山寺》以袁公舞劍及袁氏女化猿歸山的奇詭異事皴染山寺之幽邈仙氣，卻意不在借此警人心神，其實蘇軾山水詩“重視山光水色甚于寺廟道觀，重視神話傳說甚于玄理佛旨，重視內(nèi)心澄空甚于飛仙成佛”［5］。此詩絕妙處在于描繪了一幅清冷淡漠、獨賞吟味的優(yōu)美圖景：“云碓水自舂，松門風為關(guān)。石泉解娛客，琴筑鳴空山”［2］（P2063），山水自然的聲色動靜皆屬自在自為，人亦只需即景會心，依感性而直抉本體，故汪師韓《蘇詩選評箋釋》云：“‘空山無人，水流花開’，良由妙造自然，匪關(guān)思索而致”［6］（P1609）。再如《和陶雜詩十一首》其二：“室空無可照，火滅膏自冷。披衣起視夜，海闊河漢永”［2］（P2273），寫謫居海南幽人不眠，遂將生平憂患一并拋舍到那闃寂神秘而又浩渺璀璨的星河當中，雖海涯淪落而一己之生命竟能在萬相紛落后豁然呈露，了無拘執(zhí)。類似獨游于心造之境的例子還有許多，如《白鶴峰新居欲成夜過西鄰翟秀才二首》其一：“中原北望無歸日，鄰火村舂自往還”［2］（P2215）、《縱筆三首》其二：“溪邊古路三叉口，獨立斜陽數(shù)過人”［2］（P2328）。更具代表性的是《觀棋》，小引云：“嘗獨游廬山白鶴觀，觀中人皆闔戶晝寢，獨聞棋聲于古松流水之間”，詩云：“誰歟棋者，戶外屨二。不聞人聲，時聞落子”［2］（P2310），都是以極清幽絕塵的山水意境，來渲寫一種置身蒼茫寥廓之外的難以言喻的孤獨感。這種清冷寂寞的妙味即在于拋舍種種勝負榮辱之心，窺破人世趨鶩爭競之事，自然呈露出一種宇宙人生之孤獨體驗。此孤獨感所映現(xiàn)的是拂落世事、置身宇宙大化之中的微渺自我，故直接揭示出生命寄于天地之間固有的悲劇性存在；同時又是心靈本體自足、無待于外，能與宇宙同參一體的高大自我，意識到自身即是大化流行中之一員。人不僅屬于具體歷史時空和社會，更能覺解宇宙人生之大全而盡性（認知本我）知命（把握偶然），此即馮友蘭所說天地境界中的人“大無我”而又能“有大我”［7］（P56）。故倚傍此孤獨感而能對生平憂患平和了悟，欣然承受。此為嶺海山水詩的第二進境。

二、“寄我無窮境”——融入宇宙中的無待生命

有了上述對生命本體性孤獨感的體認后，蘇軾就能從更高的層次來看待一切個體感性和社會理性的內(nèi)外在要求，儒家的入世情懷與莊禪的解脫法門便不再橫亙胸中互相軒輊，而是彼此融通成為他重筑生命價值的思想支點。據(jù)此，他提出了“吾生本無待”的生命觀，不僅達觀解脫死，更智慧對待生，消解了人對于生命終極目的的執(zhí)著，而把人生意義建構(gòu)在生命的進程當中，注重對當下此刻的仔細吟味。將這種生活態(tài)度移諸塑建理想人格和體驗山水審美中時，就是重新審視人與自然對立又統(tǒng)一的關(guān)系，既將個體有限的生命融入到無限的宇宙當中，又以心理本體為出發(fā)點來觀照現(xiàn)實生活，熔鑄莊禪思想的積極因素又避免蹈入虛空之弊，以此“寄我無窮境”。此兩端緊密相連而相互促進，具有概括其山水人生境界的標志性意義：

前年家水東，回首夕陽麗。去年家水西，濕面春雨細。東西兩無擇，緣盡我輒逝。今年復(fù)東徙，舊館聊一憩。已買白鶴峰，規(guī)作終老計。長江在北戶，雪浪舞吾砌。青山滿墻頭幾云髻。雖慚抱樸子，金鼎陋蟬蛻。猶賢柳柳州，廟俎薦丹荔。吾生本無待，俯仰了此世。念念自成劫，塵塵各有際。下觀生物息，相吹等蚊蚋。［2］（P2195）

朝陽入北林，竹樹散疏影。短籬尋丈間，寄我無窮境。舊居無一席，逐客猶遭屏。結(jié)茅得茲地，翳翳村巷永。數(shù)朝風雨涼，畦菊發(fā)新穎。俯仰可卒歲，何必謀二頃。［2］（P2312）

據(jù)《遷居》小序交待，居惠后三年凡四徙，受政敵迫害和身心漂泊流寓等情形可想而知，然而蘇軾卻將生命的轉(zhuǎn)徙看作是生生萬物在宇宙中的自在運作，所以寓居何處已再無分別，白水青山皆可駐心安住：“海山蔥昽氣佳哉，二江合處朱樓開。蓬萊方丈應(yīng)不遠，肯為蘇子浮江來”［2］（P2072）。卜居白鶴峰實際隱含著建構(gòu)精神家園的象征意味，就是要息念齊物，在流動不居的現(xiàn)象世界中以無待之心縱浪大化，俯仰逍遙，發(fā)揚著莊子“游”的自由高蹈的精神。白鶴山居實已成為他執(zhí)著現(xiàn)實寄托生命又不為外物所拘囿的重要符號，如營筑甫成他就再遭遠貶離惠赴儋，嘗夢歸舊居云：“生世本暫寓，此身念念 非”［2］（P2251），聞赦內(nèi)遷又云：“眷言羅浮下，白鶴返故廬”［2］（P2356），這一自白表明蘇軾將“無待”之心徹底貫注于對生命的思考中，“禍?？鄻?，念念遷逝，無足留胸中者”［3］（P1681），故能不為遷貶得赦所左右而從容自如地應(yīng)對生活中的一切變化?！缎戮印穭?chuàng)作于生存境遇更加惡劣的海外，因政敵迫害不止，遣使將蘇軾逐出官舍，遂“買地結(jié)茅，僅免露處”［3］（P1626），則其處境比在惠州遷居不迭更加凄愴艱苦，連托庇風雨的居處愿望也不可得，而蘇軾卻能即平常景而得大境界，高唱出“短籬尋丈間，寄我無窮境”。這一層心理轉(zhuǎn)換已非簡單地襲用道家齊物忘我，和光同塵的解脫思路，而是使內(nèi)心透澈自足而領(lǐng)略到宇宙精神的無窮無盡，因此無待之生命遂能順隨自然的運化流行，超越經(jīng)營勞碌之塵世而獲得歸宿感，山水審美的主體只在竹樹畦菊的短籬尋丈之間，已自覓得一片快活欣暢、周流于道的澄明心境。這種證道之詩心，即是對感性生命作純粹的情感體驗和審美觀照，將自我與宇宙間生生不已的生命元氣融為一體，所謂“以動寓止，以實托虛”、“無作無止，無欠無余”，就是道足胸懷而沛然流溢，以“動”“實”之有限寄“止”“虛”之無盡，以此安住生命，“跨汗漫而游鴻濛之都”［3］（P570）。可以說，此“無窮境”延續(xù)了蘇軾《赤壁賦》中以山水寓詩心的本體探索，卻更得之于從容簡易，即提供“寓意”的外物已不必刻意向外尋求了，日常生活本身就足以容納全部的意義。于是其山水詩中又屢屢呈現(xiàn)著凡微之中見闊大、平淡之中顯醇厚的深永妙味：“酒醒夢斷何所有，落花流水空青山”［2］（P2111）、“誰道茅檐劣容膝，海天風雨看紛披”［2］（P2267）、“晨登一葉舟，醉兀十里溪。醒來知何處，歸路老更迷”［2］（P2367）。最能體現(xiàn)這種融入宇宙精神以自得無窮的山水詩作是初入儋州的酣夢一悟：“幽懷忽破散，永嘯來天風。千山動鱗甲，萬谷酣笙鐘”［2］（P2246），詩人在清風急雨的自然觸發(fā)下，煥涌出強烈詩情以提舉一種內(nèi)在超越之詩化人生，即在夢云笑電之際呈露出圓融弘毅的“天心”，與“千山動鱗甲，萬谷酣笙鐘”的雄奇山水意象冥然交匯，顯示出宋人因理遣物、化悲為健、詩道充實的士風品格和人文精神。蘇軾即藉此將人生引領(lǐng)至審美超越，如其自云“喜我歸有期”，“并非指北歸或歸隱，而是指精神有所‘歸’，是用審美的方式搭起了通向永恒的橋梁”［8］，就是說其一生飄蕩流離、追尋無依的精神旅程終于在此心靈本位中找到了精神家園。王文誥《蘇文忠公詩編注集成》卷四一評曰：“本旨以不歸為歸，猶言此區(qū)區(qū)形跡之累，不足以囿我也”［6］（P1759），此“不歸為歸”即是以“天心”自主自立于宇宙之間的天地境界，是同于大全通于大仁的最終心理依歸。

同時蘇軾絲毫沒有放棄執(zhí)著現(xiàn)實的社會責任感和文化使命感。如在惠州見“寺下溪水可作碓磨，若筑塘百步閘而落之，可轉(zhuǎn)兩輪舉四杵也。以屬縣令林抃，使督成之”，詩中更祈望著“要令水力供臼磨，與相地脈增隄防。霏霏落雪看收麪，隱隱迭鼓聞舂糠”［2］（P2112），就是一意篤行著儒家仁愛澤民的精神；貶赴海南時自勉曰：“天其以我為箕子，要使此意留要荒”［2］（P2245），即決意以傳承教化荒服綏遠的文化使命自任。究蘇軾一生行跡，不論進退窮通，其志道意識始終是爝火不息的，宋學氛圍熏習下所塑建的士人心性，愈加掘進內(nèi)在而備具于心，注重振拔志氣而挺立主體精神，所以蘇軾雖遠離政治中心而戴罪遠遣，卻無妨其胸中志道之根柢愈加盈滿沉郁，所以看似當世之志隨著酷烈黨爭而逐漸消解，實則是愈加內(nèi)轉(zhuǎn)自正自修，將傳統(tǒng)士人“兼濟獨善”之人格分裂轉(zhuǎn)為心性之超離圓融。誠然蘇軾已脫去了早年矜尚氣節(jié)、邁往直行的豪興發(fā)露，卻代之以超曠隨緣、老熟勁健的內(nèi)在修養(yǎng)功夫，雖是色貌佛老卻內(nèi)秉儒學，故對關(guān)乎士人出處根柢的家國天下和道義文心能表現(xiàn)出悲天憫人般的自覺承擔。如《記過合浦》云：

是日六月晦，無月，碇宿大海中。天水相接，星河滿天。起坐四顧太息：“吾何數(shù)乘此險也！已濟徐聞，復(fù)厄于此乎？”稚子過在旁鼾睡，呼不應(yīng)。所撰《書》、《易》、《論語》皆以自隨，而世未有別本。撫之而嘆曰：“天未欲使從是也，吾輩必濟！”已而果然。［9］

其禱天自誓不在于一己之性命攸關(guān)與否，而心系于生平著述文章“世未有別本”，乃志在傳承士人秉道相續(xù)之文化命脈?！绊炙薮蠛Ｖ小毕笳髁怂簧礋o依又隨緣自處的生命狀態(tài)，孔子云：“道不行，乘桴浮于?！?，是以滿懷悲情坦然面對理想不達的現(xiàn)實悲劇，蘇軾則更以一份極蒼涼極自信的宇宙情懷將自我付予蒼天，欲與造化爭勝定奪。又朱彧《萍洲可談》載：“（東坡）元符末放還，與子過乘月自瓊州渡海而北，風靜波平，東坡叩舷而歌。過困不得寢，甚苦之，率爾曰：‘大人賞此不已，寧當再過一巡？’東坡矍然就寢?！保?0］試揣想其乘月快賞浩茫大海之興味，并“天水相接，星河滿天”的遼闊背景，則可知他的精神世界已擴充到整個宇宙的永恒之中了?！霸粕⒃旅髡l點綴，天容海色本澄清”［2］（P2366），正可作其嶺海之行結(jié)束之定評：天海澄清之山水境界即是其人格所至天地境界的藝術(shù)呈現(xiàn)，它是以超越道德又執(zhí)著人生為精神內(nèi)核的，以與宇宙參契合一的無限自由為價值旨歸，此為嶺海山水詩的第三進境。

三、“識我本來顏”——和陶山水中的心性宇宙

“和陶詩”是蘇軾以生命實踐效法陶淵明的藝術(shù)結(jié)晶，也是北宋后期士林詩壇慕陶學陶文化現(xiàn)象中的一道獨特風景。事實上，蘇軾塑造了一個以“蘇化的面目流傳著”的陶淵明形象［11］，將慕陶情結(jié)真正凝縮為宋代士人普遍契同的一種文化心理，綰合潛通著宋代詩、人、道三位一體的志道觀念，兼取陶詩及其人格之沖淡任真而揉以證悟心性之內(nèi)向深度，以此充實追求內(nèi)在超越之精神主體。具體到蘇軾的“和陶”，即經(jīng)由追和次韻又自主立意、絕無依傍等詩藝磨練所營造之藝術(shù)境界，推而為規(guī)模其人“曠而且真”的人格魅力，以完成自我進退出處的融通和全新人格的塑建，又推而為因“詩”進“道”，闡發(fā)內(nèi)省修養(yǎng)功夫、反求進掘為一種超世遺物、胸次灑落而上通宇宙的內(nèi)在心性境界，真正實現(xiàn)以人弘道，而非“道能弘人”。論者指出：“《中庸》與陶詩之共同處即心性之學，前者言‘誠’，后者言‘真’；前者由宇宙而論心體，后者由心性而通宇宙”［12］（P101），宋人學陶正是著眼心性論的。然而不同于理學純本乎道高談心性而輕視藝文，蘇軾的見道功夫是明體達用不脫離感性體驗而使“藝道兩進”的，故詩與道成為合若符契之有機整體。宋人于此論述甚多，如蘇轍引蘇軾語云：“吾于淵明，豈獨好其詩也哉？如其為人，實有感焉”［13］，蘇軾詩曰：“學道雖恨晚，賦詩豈不如”［2］（P2130），又指出陶詩實多“知道之言”［14］。又晁補之《題陶淵明詩后》引東坡語評“悠然見南山”與“望南山”之別［15］（P16），皆由詩藝進境連通體道功夫，此亦可視為結(jié)合“和陶”考察其山水詩之一注腳。

學陶是隨著生命的體悟而不斷深入的，此是由詩學連通人學的基礎(chǔ)。嶺海時期的全面和陶，本就有黃州慕陶躬耕的筋力勞苦、揚州醉酒和陶的禪悟解脫為其思想先導(dǎo)，又得益于他晚年在宇宙意義層面對生命本體的深刻體認。和陶詩中有許多隨意點染的山水記游、述景寫懷之作，不僅在形式上步和陶韻，更重要的是有明確的人格楷式凝聚詩中，并以超曠氣象、平淡風格呈現(xiàn)出生命的韌力和健拔。如作意和陶之序篇《和陶歸園田居六首》小引：“游白水山佛跡巖，沐浴於湯泉，晞發(fā)于懸瀑之下，浩歌而歸”［2］（P2103），即是得益于生命游履所蘊蓄之藝術(shù)觸發(fā)而自然流溢。白水山之游的毫無刻意，行止隨心，以及父老相邀的淳樸真摯，都極似淵明風神，而和詩卻是自出機杼。王文誥案曰：“公之和陶，但以陶自讬耳。至于其詩，極有區(qū)別”、“蓋未嘗規(guī)規(guī)于學陶也”［2］（P2107），此說極當。蓋宋人之崇陶，已超越嘉賞其隱處高逸的層面，轉(zhuǎn)而傾慕其以沖淡襟抱安頓生命，并匹配以仁者情懷致君入世之尊杜，構(gòu)成宋人塑建理想人格的互補維度；此二端都由詩藝之揣摩上窺治心之門徑，以成就出真醇正大、蕭散簡遠的道德實體，開出一片人格提升、“止于至善”的見道樂境；故以慕陶之詩心所俯仰踐履之山水，就無處不通于理、達于心而歸于道，以審美觀照而深契著心性境界而與宇宙精神氤氳同一，“禽魚豈知道，我適物自閑”［2］（P2105）。以第三首為例：

新浴覺身輕，新沐感發(fā)稀。風乎懸瀑下，卻行詠而歸。仰觀江搖山，俯見月在衣。步從父老語，有約吾敢違。［2］（P2105）

蘇軾的沐浴身輕顯然啟發(fā)自洗心凈垢的禪悟，而晞發(fā)于懸瀑又有得于道家的遺世獨立（見《莊子·田子方》），“詠而歸”則暗承《論語·先進》中“風乎舞雩，詠而歸”的“曾點氣象”。紀昀評曰：“極平淺而有深味，神似陶公”［6］（P1662），這神似背后即是山水所承托的心性境界、宇宙情懷，兼有禪宗的妙悟本心，道家的虛靜超脫和儒家的平和篤實、內(nèi)蘊彌滿，是完美汲取三家精義而對自我的多重超越，比起陶淵明的托庇田園委運乘化，止泊生命于自然卻遁避士志于世外，蘇軾對于主體精神的建構(gòu)無疑有著更加精密堅實的思想基礎(chǔ)，此其和陶饒有“深味”的根本所在。南宋包恢評陶詩原韻時說：“種豆南山之詩，其用志深矣?！┢渲救绱耍势湓娨嗳缰保?6］，包氏論詩主志發(fā)于中而天機自動，以內(nèi)在心性修養(yǎng)之“志”上推到見道的層面。與理學家偏重抽象的心性養(yǎng)煉不同，蘇軾更多得益于鮮活真切的生命體驗，重視詩性的審美把握，故“仰觀江搖山，俯見月在衣”一句能視自然如此機趣流溢，又能與生命韻律和諧同轍。其他和陶山水諸作皆有此一脈沖夷剛健之生命氣象盈注其間，如《和陶游斜川》：“春江淥未波，人臥船自流。我本無所適，泛泛隨鳴鷗。中流遇洑洄，舍舟步曾丘。有口可與飲，何必逢我儔”［2］（P2318），以慕陶斜川之游而寫澹然無事之樂，“氣味直逼淵明”［6］（P1791）。由此亦可探知蘇軾發(fā)掘陶詩平淡美的哲學內(nèi)蘊和美學價值。如謂陶、柳之詩“質(zhì)而實綺，癯而實腴”、“外枯而中膏，似淡而實美”，詩文之平淡實源自生命實踐之至境，是剝除世情憂樂、排解生死窮通的學道功夫，“道”不僅安放于詩人內(nèi)化之心性修養(yǎng)中，亦且“內(nèi)化為詩歌藝術(shù)之本體”［12］（P112），詩藝之錘煉與致道之修習體用不二，漸臻渾成，故“少小時須令氣象崢嶸，彩色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。其實不是平淡，絢爛之極也”［17］，寓意著深刻的情感內(nèi)蘊與平淡古樸的藝術(shù)形式的辯證結(jié)合，是人與詩在生命本體層面的高度統(tǒng)一。

要之，蘇軾通過和陶完美地實現(xiàn)了自我重省和塑建全新的理想人格，“淵明初亦仕，弦歌本誠言。不樂乃徑歸，視世羞獨賢”［2］（P2138），從而對仕隱進退的矛盾捍隔真正實現(xiàn)消泯融通，努力踐行著“欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高”而“貴其真”的處世原則［15］（P15），達到“當憂則憂，遇喜則喜，忽然憂樂兩忘，則隨所遇而皆適，未嘗有擇于其間”的超然境界［15］（P124）；于是“桃花滿庭下，流水在戶外”［2］（P2198），在現(xiàn)實人際的審美心靈中已自構(gòu)筑了安頓士人漂泊靈魂的精神家園；進而山水就完全成為他身心翛然灑落的生命外現(xiàn)，映照著一種渾樸從容的存在狀態(tài)：“醉里有獨覺，夢 中無雜 言”［2］（P2253）、“且 喜 天 壤 間，一席亦吾廬”［2］（P2311）、“胸中 有 佳 處，海 瘴不 能 腓”［2］（P2326），這與前述“我不記吾誰”、“寄我無窮境”的心靈探索是一脈相承的?！逗吞諙|方有一士》更借學陶之宣言表達出“識我本來顏”的精神超越：

瓶居本近危，甑墜知不完。夢求亡楚弓，笑解適越冠。忽然返自照，識我本來顏。歸路在腳底，殽潼失重關(guān)。屢從淵明游，云山出毫端。借君無弦琴，寓我非指彈。豈惟舞獨鶴，便可攝飛鸞。還將嶺茅瘴，一洗月闕寒。［2］（P2266）

開頭連用四個典故，借以表達對人生處境和死生禍福的洞徹豁達，以及對憂患得失不系于心的超然。這是蘇軾對之前執(zhí)著外物、動輒得咎的生命狀態(tài)的深刻反省，反觀自心即得真我，解脫之道只在一念之間。學陶慕陶并非追勝古人，實為自發(fā)本心而已。詩末有自注云：“此東方一士正淵明也，不知從之游者誰乎？若了得此一段，我即淵明，淵明即我也”，即已完成了對陶淵明的超越而“識我本來顏”：在詩人開放的思想體系和乖舛的生命旅程中，個體的感性生命已無待乎琴酒田園的寄托，不再依傍或陷溺外物，自由心靈本身即盈滿充實，從而具有了本體的意蘊，那種泊無芥蒂、圓融澄澈的生命狀態(tài)，發(fā)溢至山水，熔鑄為詩文，就呈現(xiàn)著一個立足宇宙人生、人格無限挺立的真實的本我，“問我何處來，我來無何有”［2］（P2261），也就完成了對自我的超越。

馮友蘭先生所論的境界是對宇宙人生的覺解程度，天地境界即是“人已盡其性”的圣人境界［7］（P50），從而盡人職、參天地而贊化育，是執(zhí)著日常生活都可以“盡性至命”的至高人生境界。這在蘇軾晚年的生命歷程中表現(xiàn)得極為顯著，其核心即是攝取莊禪思想精華之后的儒家的“仁”與“誠”，它以感性本然的情感為本體來塑建胸懷境界，最后又超越感性而指向人生的審美化，故“極高明而道中庸”。它對于山水審美的意義在于，真正樹立了一個優(yōu)游對待又絕無滯礙的自由高揚的主體，使山水完全成為主體內(nèi)在超越精神的詩性呈現(xiàn)和表達，山水在蘇軾這里不再是政治失意的遁避所或情感宣泄的替代物，而愈益成為心靈認知本我尋求超越的印證和階梯了。士人通過山水審美達到一個警拔透澈又通達超然的了悟境地，既超越了自然，又超越了自我，山水詩至宋代逐漸超越形貌刻畫層面而與士人精神世界深度交融，于此亦可窺其一斑。

［1］（宋）胡仔.苕溪漁隱叢話后集［M］.北京：人民文學出版社，1962.226.

［2］（宋）蘇軾.蘇軾詩集：第6卷［M］.孔凡禮點校.北京：中華書局，1982.

［3］（宋）蘇軾.蘇軾文集［M］.孔凡禮點校.北京：中華書局，1986.

［4］（清）方東樹.昭昧詹言［M］.北京：人民文學出版社，1961.308.

［5］章尚正.中國山水文學研究［M］.上海：學林出版社，1997.211.

［6］曾棗莊.蘇詩匯評［M］.成都：四川文藝出版社，2000.

［7］馮友蘭.新原人［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［8］冷成金.蘇軾的哲學觀與文藝觀［M］.北京：學苑出版社，2003.346.

［9］（宋）蘇軾.東坡志林［M］.北京：中華書局，1981.1.

［10］（宋）朱彧.萍洲可談［M］.北京：中華書局，1985.23.

［11］李澤厚.美的歷程［M］.天津：天津社會科學出版社，2001.265.

［12］胡曉明.中國詩學之精神［M］.南昌：江西人民出版社，1990.

［13］（宋）蘇轍.欒城集［M］.曾棗莊，馬德富點校.上海：上海古籍出版社，1987.1402.

［14］（清）何文煥.歷代詩話［M］.北京：中華書局，1981.507.

［15］（宋）胡仔.苕溪漁隱叢話前集［M］.北京：人民文學出版社，1962.

［16］（宋）包恢.敝帚稿略［M］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

［17］（宋）趙令畤.侯鯖錄［M］.北京：中華書局，2002.203.