張 娟,岳謙厚

(山西大學(xué)歷史文化學(xué)院,山西太原030006)

鄉(xiāng)土建構(gòu):村落生活中的信仰世界
——以山西省原平市史家崗龍王廟傳說及祭祀為例*

張 娟,岳謙厚

(山西大學(xué)歷史文化學(xué)院,山西太原030006)

民間信仰作為中國歷史最悠久、影響最深遠(yuǎn)的宗教傳統(tǒng),很大程度上反映了中國民間社會的現(xiàn)實(shí),學(xué)界對其已作出不少科學(xué)、客觀的認(rèn)識和有益探索。從相關(guān)傳說和歷史資料中構(gòu)建山西原平史家崗龍王廟的信仰世界,揭示出村落信仰世界的建構(gòu)實(shí)際上是民眾對自身生存空間的理想化設(shè)計(jì),并初步指出對民間信仰的合理引導(dǎo)、對廟宇象征資源的合理分配,可以使民間祠廟作為建設(shè)和諧社會的有效舞臺。

民間信仰;鄉(xiāng)土建構(gòu);龍王廟會;村落生活

0 引 言

日本平凡社出版的《大百科事典》,對民間信仰做了如下定義:“民間信仰是指沒有教義、教團(tuán)組織的,屬于地方社會共同體的庶民信仰,也被稱為民俗宗教、民間宗教、民眾宗教或傳承信仰(世世代代流傳下來的信仰)。[1]558”可以說,這一定義把民間信仰歸為無文本信仰、無組織、流行于庶民中間的宗教傳統(tǒng)。近代以來,歐美學(xué)者又將其視為全中國人的精神信仰。因民間信仰自身獨(dú)特的性質(zhì),在傳統(tǒng)中國社會里,特別是在資料匱乏的鄉(xiāng)土社會,研究其就需要借助大量的傳說、神話等口頭流傳的“歷史”。這里說的傳說,主要是就歷史記憶而言的,指個(gè)人或集體對過去的記憶。當(dāng)代社會心理學(xué)家把這種記憶的形成和維持看作具有社會性質(zhì),且這種記憶具有傳承性和延續(xù)性的特點(diǎn)。所以本質(zhì)上講,傳說就是一種歷史記憶的史料保存形式。

在當(dāng)今學(xué)術(shù)界,傳說作為史料記錄并反映歷史記憶的價(jià)值越來越被人們重視,而利用傳說等歷史記憶來分析資料嚴(yán)重匱乏的鄉(xiāng)土社會更是學(xué)界的熱點(diǎn)。趙世瑜先生對山西洪洞大槐樹傳說①趙世瑜先生在討論山西洪洞大槐樹傳說時(shí),即有效利用大槐樹傳說的集體記憶和移民的族譜記載,深刻探討人們是如何記憶歷史的,并指出民間關(guān)于自身的歷史記憶不僅是一種社會構(gòu)建,而且是對具體生活境遇的反映。本文正是在這一觀點(diǎn)的啟發(fā)下進(jìn)行的實(shí)例探討。參見:趙世瑜.小歷史與大歷史:區(qū)域社會史的方法、理念與實(shí)踐[M].北京:三聯(lián)書店,2006:96-124。和東南沿海地區(qū)“太陽生日”傳說②趙世瑜先生在探討東南沿海地區(qū)太陽生日與崇禎之死的關(guān)系時(shí),完整地勾勒出一個(gè)傳說形成、嬗變的過程,并突出明朝移民和江南士紳在傳說形成中的作用,他們創(chuàng)造的這個(gè)與正史甚至相反的傳說,卻反映了當(dāng)時(shí)的歷史真實(shí),并成為一種族群的象征,在清末發(fā)揮著精神指導(dǎo)的作用。本文第二部分的第二小節(jié)對此問題進(jìn)行了初步研究。參見:趙世瑜.狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會[M].北京:三聯(lián)書社,2002:297-323。的探討,劉志偉先生對珠江三角洲的北帝崇拜研究和“姑嫂墳”傳說的研究,都為我們利用傳說研究民間社會提供了個(gè)案,并歸納了以傳說等歷史記憶研究民間社會的方法和意義。陳春聲先生關(guān)于神廟系統(tǒng)與信仰空間互動、民間信仰與宗教文化的研究,鄭振滿先生對于民間信仰和社會空間、家族組織和社會變遷的研究,均是從區(qū)域的、個(gè)案的、具體事件的研究著手,來表達(dá)對歷史整體的理解,真正把田野調(diào)查與文獻(xiàn)分析結(jié)合起來,轉(zhuǎn)為科學(xué)的研究方法。王銘銘先生的歷史人類學(xué)研究對鄉(xiāng)土中國的探討也是十分有益的,其《社會人類學(xué)與中國研究》對于我們打破畫地為牢的學(xué)科分類,在民間信仰研究問題上采取多學(xué)科交叉互動的研究方法很有幫助。而海外研究叢書系列中的《中國大眾宗教》更是一部研究中國宗教崇拜的力作,對于現(xiàn)已消失的白蓮教和流傳至今的媽祖、關(guān)帝、碧霞元君等神的研究,給我們提供了新視角與新方法。杜贊奇先生在《文化、權(quán)力與國家》一書中關(guān)于鄉(xiāng)村社會中的宗教、權(quán)利及公務(wù)的探討,也是我們研究民間社會與精英階層互動,進(jìn)一步了解鄉(xiāng)土建構(gòu)的有益借鑒③杜贊奇先生在探討鄉(xiāng)村宗教類型的基礎(chǔ)上,深刻分析了宗教和其他社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)了大眾宗教的職能及系統(tǒng)特征,并指出在華北“參與鄉(xiāng)村宗教活動是精英們表現(xiàn)其領(lǐng)導(dǎo)地位的大好時(shí)機(jī)”。本文對史家崗的分析也參照了這一觀點(diǎn)。參見:王福明,[美]杜贊奇.文化、權(quán)力與國家1900～1942年的華北農(nóng)村[M].南京:江蘇人民出版社,2006:85-113。。

本文在前人研究成果的基礎(chǔ)上,通過田野調(diào)查和口述采訪,結(jié)合當(dāng)?shù)氐奈墨I(xiàn)記載和碑刻資料,對山西省原平市史家崗龍王廟的相關(guān)傳說進(jìn)行整理與分析,試圖借助龍王廟的傳說,揭示村落生活中信仰世界的建構(gòu)過程。史家崗龍王廟會作為原平市范圍內(nèi)最具影響力的古老廟會之一,其研究對于研究山西省乃至華北地區(qū)的民間社會信仰世界的建構(gòu)都具有一定的作用。本文致力于將村落廟會傳說放到實(shí)際的生活空間中去考察,分析這些口耳相傳的歷史記憶和敘事在何種程度上反映了民眾怎樣的心理以及其在村落生活中的意義,從而進(jìn)一步把鄉(xiāng)村中的神明崇拜理解為鄉(xiāng)村秩序的表達(dá),深刻認(rèn)識到神明信仰與儀式不但反映了社會的象征意義,更在具體的實(shí)踐過程中創(chuàng)造著新的意義。神明信仰的形成和儀式行為,也是改變社會文化網(wǎng)絡(luò)歷史過程的動力[2]。筆者希望通過對民間信仰的合理引導(dǎo),對廟宇象征資源的合理分配與安排,可以使民間祠廟成為和諧社會的建設(shè)平臺。

1 史家崗龍王廟會簡介

史家崗位于山西省原平市中陽鄉(xiāng)東北20公里處,東靠五峰山(唐末宋初當(dāng)?shù)赜忻姆鸾碳漓雸鏊?是五臺山佛教勢力影響下的產(chǎn)物),西鄰滹沱河,北為蘇龍口鎮(zhèn),南為子干鄉(xiāng),緊鄰白停線,交通十分便利。全村面積2.5平方公里,耕地面積1 725畝。在溫帶大陸性氣候的影響下,全村經(jīng)濟(jì)以旱作農(nóng)業(yè)為主,兼營果樹和一些經(jīng)濟(jì)作物,其中以果樹最為出名,有“東山搖錢樹”的美稱。全村共有果園61畝,主要種植杏、棗、桃、梨、核桃等。由于近幾年生產(chǎn)的進(jìn)步,村民對這些水果進(jìn)行深加工,干果、果脯等農(nóng)副產(chǎn)品成為史家崗增加經(jīng)濟(jì)收入的主要來源。關(guān)于史家崗村名的由來,顧名思義,是因?yàn)槭沸站用裾紦?jù)全村人口的大多數(shù)而得名。相傳,史家崗的祖先是在明朝大槐樹移民的浪潮中遷至原平的,始祖史倫攜帶三子在今滹沱河?xùn)|岸一丘陵區(qū)定居下來,后繁衍生息,成為史家崗最早的一支祖先?！懊魅f歷年間史家崗還有任、溫兩姓,但為數(shù)不多。如今,全村人口194戶,共632人,其中仍以史姓為大姓,占到全村人口的67%,其余還有任、溫、亢、程、孟、王、賈、魏、范、蘭、皇甫等12姓。④引自史逢春所撰《史氏家譜》?！?/p>

史家崗龍王廟會為原平范圍內(nèi)最具影響力的古老廟會遺存之一?！皬R會儀式通常存在主要的儀式結(jié)構(gòu)和變化的儀式結(jié)構(gòu)兩種結(jié)構(gòu),前者包括空間、時(shí)間、物體、言語和行動這5個(gè)必有的儀式因素,后者包括參加者對5個(gè)規(guī)定的儀式因素的不同反映。[3]”因此,廟會通常都是廟宇建筑、所供神靈、信眾(包括神媒和廟會會首)、廟戲及廟市等質(zhì)素的綜合敘事[3]。根據(jù)以上理論和筆者的實(shí)地考察、史料整理,對史家崗龍王廟廟會先做以下簡要介紹:

1)從傳承上審視,據(jù)史家崗龍王廟現(xiàn)存廟藏石碑顯示,歷史上最早的一次重修是在清康熙三十八年⑤參見史家崗龍王廟廟藏石碑[Z].康熙三十八歲次己卯孟秋王申月吉旦立。。

2)從時(shí)間跨度上看,廟會會期自正月二十五至二月初五,歷時(shí)十一天,主要儀式則集中在二月前三天舉行,尤以二月二這天最為隆重。

3)從空間上看,位于村正東的龍王廟是祭祀黃龍的主要場所,位于村中央坐北朝南的玉皇廟是龍神祭祀的一個(gè)重要場所。

4)從廟會儀式上看,每年正月二十五至正月三十為“請龍”,由廟會負(fù)責(zé)者(歷年來主要是史姓大族的人)去停放龍頭的觀音殿焚香、鳴炮、敲鐘,將龍頭請出。然后由全村老少自由參加,集體糊龍頭、縫龍衣,裝飾神化的龍。農(nóng)歷二月初一,廟會正式開始:早上七點(diǎn)為龍點(diǎn)睛;十點(diǎn)“出龍”正式開始,即由村中人抬一條12.7米長的黃色燈龍繞村及周邊幾個(gè)村莊游行一番。出龍隊(duì)伍每到一廟點(diǎn),都有爆竹聲、鼓樂聲相伴,十分熱鬧(因內(nèi)容所限,具體行程在此不做探討,但其行程的象征意義仍值得進(jìn)一步深究);接下來的兩天,也主要是“出龍”;二月初四,廟會主要儀式基本結(jié)束,這天主要是“送瘟神”;二月初五,廟會負(fù)責(zé)者們再次鳴炮祭拜,將龍神請回觀音殿,廟會結(jié)束。

5)從廟會信眾上看,信眾廣泛,龍王廟香火旺盛。

6)從廟市上看,除熱鬧的廟市外,還有豐富的文藝戲劇表演。

史家崗龍神廟會的發(fā)生、發(fā)展及演變,都與一系列傳說及龍王廟自身的生存和發(fā)展空間有關(guān),以下將主要探討與其相關(guān)的傳說。

2 龍王信仰世界的建構(gòu)——廟會龍神傳說

2.1 原始形態(tài)——重人事的多元崇拜

鑒于如今史家崗龍王廟會已經(jīng)十分成熟,本研究的首要問題在于弄清楚廟會龍神傳說的原始面貌,以及它們曾在歷史上扮演的角色。盡管這一傳說只是史家崗祖先的一種簡單創(chuàng)造,但也反映了先民原始質(zhì)樸的生活與執(zhí)著的追求,映射出那一時(shí)代的幼稚與天真,反映了當(dāng)時(shí)的社會生活。

相傳史家崗原是一片汪洋大湖,人稱“鏡陽湖”(從今崞陽直到大陽、中陽、史家崗、子干一帶)。許多年后,由于天氣干旱,這里的百姓生活艱難。湖水干涸后,只在湖底留下了兩條神秘龍?bào)w,村民們甚是奇怪,覺得會有靈異降臨人間。果不其然,某一年農(nóng)歷二月初二這天,兩條龍忽地從湖底騰空而起,繼而天空中下起了綿綿細(xì)雨。二龍繼續(xù)蜿蜒盤旋朝東而來,百姓們便燒香磕頭,祈求龍王留居此地,護(hù)慈一方。龍王見百姓心誠,雙雙落在東崗。連續(xù)幾夜,東崗龍降之地光耀奪目,因此將二龍落處分別稱為龍王嘴和二龍嘴。又因龍嘴噴水,甘露沁脾,故取名暖泉,又名龍泉。百姓們常飲此水治病、祛災(zāi)⑥參見史家崗龍王廟廟藏石碑[Z].年代不詳。。為了配合傳說的內(nèi)容,如今史家崗龍王廟的地址就在龍王嘴,廟內(nèi)正殿供奉龍王像一尊,還有關(guān)于龍神傳說的精致壁畫,年代不詳。偏殿兩間供奉菩薩兩尊。廟內(nèi)還有一口古井,傳為伴隨龍王出現(xiàn)的暖泉。

在這則龍王廟創(chuàng)建的傳說中,有以下幾個(gè)重要的因素:湖水、干旱、神秘龍?bào)w、伴龍而現(xiàn)的細(xì)雨及泉水。應(yīng)該說,在這個(gè)傳說里除了神秘龍?bào)w之外的四個(gè)因素都是偶然的自然現(xiàn)象。由于受當(dāng)?shù)貧夂虻挠绊?史家崗十年九旱,根據(jù)《史氏家譜》顯示,1999年至2009年幾乎年年干旱。歷史上從建國后村民就不停地打井,資料顯示的水井共有三口。應(yīng)該說,在傳說中的年代里,水對于史家崗村民來說是彌足珍貴的。村民對于水的出現(xiàn)是強(qiáng)烈渴盼的,那么尋覓水源就成了史家崗村民的生存必需。同時(shí)伴隨水而出現(xiàn)的異物也攜帶了水的珍貴性,會受到村民的渴盼。于是在一場令湖水干涸的大旱面前,村民開始祈求神靈出現(xiàn),以幫助他們戰(zhàn)勝無妄之災(zāi)。于是,在民間有著祥瑞寓意又司掌一方水域的龍神被人們重視起來。

梁啟超曾論證過:“古代各國皆行多神教,或有拜下等動物者,所在皆是。中國前古,雖亦多神,然所拜者皆高尚,而兼切于人事也?！?中國)胚胎時(shí)代的文明,以重實(shí)際為第一義。重實(shí)際故重人事,其敬天也,皆取以為人倫之模范也。[4]13”先民對于神靈不只是被動地崇拜,而是試圖通過一定的方式影響和作用于這些神靈,使之滿足人類自身的需求。在這個(gè)意義上,龍神的出現(xiàn)不是偶然的。在干旱面前的先民必定是一邊祈禱龍神的保佑,一邊積極地尋覓水源。所以,在緩解干旱的細(xì)雨和地下水井出現(xiàn)時(shí),人們就對其冠以了龍神顯靈的名號。可以說,龍神不是脫離人的對象性存在,相反,人的積極活動(打井及祈禱)正是“神明”出現(xiàn)的前提。“神”的存在與人的活動分不開,“神”沒有獨(dú)立自主的超越或超驗(yàn)性質(zhì)[5]。所以,這就不難理解:正是人的力量使這樣幾個(gè)自然現(xiàn)象與神秘龍神結(jié)合在一起;正是這樣一種干旱狀態(tài)、一種生存的緊張狀態(tài),才成為龍出現(xiàn)的場域。在這樣的先決條件下,民眾不僅是打井尋找水源的勞動人民,也是祈求龍神創(chuàng)造地區(qū)信仰的先民,更是溝通水與神之間的中介者。

水井的出現(xiàn)不僅緩解了難耐的干旱,而且也更加激發(fā)了人們對于龍神信仰的向往和崇拜,甚至率先發(fā)現(xiàn)龍神神跡和水井的人將會在村落里獲得意想不到的精神上的權(quán)威與地位,這是在民間社會中常見的現(xiàn)象。于是,人們在龍出現(xiàn)的地方興建廟宇,點(diǎn)燃祭祀的香火,為這個(gè)神秘的傳說正式制造一個(gè)神跡延續(xù)的場所。同時(shí),在村民心目中,神靈的出現(xiàn)是為解決一方災(zāi)難的,但如果一地經(jīng)常有陌生的神秘異物出現(xiàn),那么該地也就成了鬼魅出沒頻繁的靈異區(qū)域,過猶不及。在民眾的心目中,頻繁出現(xiàn)神明的區(qū)域也帶著不祥的征兆。于是,對于神靈祭祀的場所就選在了神靈降落的地點(diǎn)。這樣一來表示對神靈的尊敬,二來也是希望該廟宇及所供神靈可以鎮(zhèn)住以后可能出現(xiàn)的陌生異物,滿足人們對于生活和信仰狀態(tài)平衡的追求。

由此可見,在人們的生活中,傳說是活態(tài)的,它在不同時(shí)期、不同境遇下隨著人們對于自身生活環(huán)境的理想性描述而改變。通過上面的分析,筆者得出,史家崗關(guān)于村廟修建的傳說并非僅僅是迷信的產(chǎn)物,它還包含了史家崗居民對于自己生存狀態(tài)和信仰空間的主動思考,是他們在危險(xiǎn)或逆境中的一種生存反應(yīng),是民眾根據(jù)具體情境和自身生存需要對現(xiàn)實(shí)生活的理想化訴求。因此,它折射出的是民眾在干旱狀態(tài)下尋覓水源的神話了的歷史。透過這一傳說,村民不僅可以看到過去史家崗民眾抵抗干旱的影子,而且這種對自身生存空間的理想化建構(gòu),還深刻地作用于村民在日常生活中對于村落公共空間的建構(gòu),即從史家崗建村伊始就烙上了龍神信仰的深刻痕跡。這不僅以在龍神出現(xiàn)的日子里舉行盛大的廟會為最明顯的表現(xiàn),而且在農(nóng)歷二月初二這天早上每家每戶都要挑水,并在水中放入銅錢一枚,意為“引錢龍”。這里依舊可以看出最初傳說中對水無比珍視的歷史記憶,并且將水與財(cái)運(yùn)的降臨聯(lián)系在一起,這與歷史上史家崗缺水、對水珍視的真實(shí)歷史是分不開的。

2.2 正規(guī)化過程——地方精英對地方信仰秩序的重新建構(gòu)

神廟要成為民眾信仰的文化中心,最少應(yīng)該具有兩種文化功能,即神秘功能和教化功能⑦參見鄭志明在寺廟與民間文化研討會論文集中的論文:臺灣神廟的信仰文化初論——神廟發(fā)展的危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)。。在史家崗村民看來,龍廟龍神并不缺乏自然的神秘力量,但由于其僅僅來源于村廟建設(shè)的野史傳說,其神性無法得到一個(gè)嚴(yán)格意義上的整體認(rèn)同,所以龍神的權(quán)威地位還不算牢固。尤其史家崗處于五臺山的佛教信仰區(qū),龍神信仰自然會受到佛教勢力的沖擊。因此,史家崗的史氏家族試圖建構(gòu)其正統(tǒng)的人格化神性,進(jìn)而對村民產(chǎn)生更大的信仰影響力和道德感召力。

相傳史家崗東崗有二龍降下,一青一黃,村民為了留住神靈便為其建造廟宇,延續(xù)香火?？蛇@青龍和黃龍卻有所不同:青龍一直悶悶不樂,怕苦怕累,不愿為黎民辦事。黃龍多次勸說,青龍就是不聽,后來發(fā)展到好吃懶做,甚至危害到百姓的安全。黃龍一氣之下上奏天庭,玉皇將青龍捉拿歸天,從此,黃龍永留人間,為民造福,享受人間煙火。于是,村中的玉皇廟也就成了每年二月初二傳說中的黃龍向玉皇大帝施展本領(lǐng)(舞龍燈、闖九曲黃河陣),使玉皇歡心的地方。

傳說中的玉皇廟,是村中央一座建造年代不詳,占地面積為二畝三分的廟宇。該廟座北朝南(龍王廟在其東面,坐東朝西),內(nèi)有升間正殿供奉玉皇,正殿西側(cè)為三間龍宮圣母殿,東側(cè)三間為伽蘭殿。東西殿兩側(cè)各有記錄廟宇修葺、捐助功德等事宜的碑林。廟宇正南,東西各有鼓樓、鐘樓一座。院內(nèi)有一株傳為周古柏的千年古柏樹,形制粗壯,數(shù)人不得合抱。據(jù)《史氏家譜》資料顯示,現(xiàn)所知的玉皇廟最早的一次修繕是在明宣德年間,由本村56人捐資而修,其中31人為史姓族人。

史家崗存在以玉皇為中心的道教信仰,即普遍存在于中國農(nóng)村的“老天爺”信仰,并且有一定的信仰基礎(chǔ),卻鮮有關(guān)于玉皇信仰的傳說,龍神傳說反而一枝獨(dú)秀。在傳說中玉皇“擔(dān)當(dāng)”了掌握龍神去留,類似于“命運(yùn)主宰者”的角色,甚至每年的龍神廟會都要在玉皇廟前舞龍以示討好。它們二者之間是怎樣發(fā)生聯(lián)系?原因又何在呢?

據(jù)玉皇廟中的碑刻資料⑧參見史家崗龍王廟廟藏石碑[Z].大清嘉慶二十年歲次亥仲夏之月立。和《史氏家譜》記載,在清康熙二十二年十月初五那天,史家崗發(fā)生了地震,玉皇廟墻倒圣像毀,至康熙二十五年才有史德才、史元英等60余人捐資重新蓋好。這個(gè)時(shí)間就距離所知的重修龍王廟的時(shí)間不遠(yuǎn)(清康熙三十八年)。也許正是因?yàn)榈卣饸牧擞窕蕪R,才使得玉皇信仰體系在人們心目中留下陰影,因?yàn)橛窕试谶@次無妄之災(zāi)中連自己都無法保全。在農(nóng)業(yè)社會里,百姓對于這種災(zāi)難性事件的理解往往帶有某種靈異性質(zhì),認(rèn)為這是上天對于該廟宇不信任的表現(xiàn),于是對所信奉的玉皇產(chǎn)生了信任危機(jī)。在這種情形下,處于信仰危機(jī)狀態(tài)的民眾及時(shí)地溝通了龍神與玉皇的關(guān)系,將傳說中威力無比的龍神與重新修好的玉皇廟聯(lián)系在一起。他們這樣做,一來是安撫大災(zāi)過后受傷的民眾心理;二來是抵消玉皇像倒后民眾產(chǎn)生的信仰恐慌。就在這個(gè)時(shí)候,以玉皇廟倒塌為契機(jī),地方性的龍神被納入到了道教信仰體系中,并將龍神的祭祀道場設(shè)在了玉皇廟的左側(cè)。從中可以明確地看出,是龍神歸附于已經(jīng)成形的玉皇道教信仰體系。這其實(shí)是一種地方龍神規(guī)范化的過程,是民眾利用區(qū)域性資源與國家資源來確立地方神明正統(tǒng)地位的過程。在民間,民眾對于神界的建構(gòu)也是符合一定權(quán)力體系的?！班l(xiāng)土中國所崇拜的神靈在形象上猶如皇帝和官僚,而神靈所在的廟壇猶如朝廷和衙門。[6]”按照這一說法,史家崗龍神在這一傳說中不僅僅是地方主宰神明,而且是道教權(quán)力體系中玉皇下屬的正規(guī)的神靈。人間的一些上下尊卑秩序體現(xiàn)在了神界的玉皇與龍神之間的關(guān)系上。而出現(xiàn)這種對封建社會皇權(quán)及其文化模式的模仿,正是因?yàn)槭芳覎彺迕駥μ旌突实鄱歼b不可及,但又對真正的帝國皇權(quán)充滿向往的原因。

對自身生存空間的權(quán)力秩序的模仿,實(shí)際上是一種與現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)互為模擬的“象征的秩序”[6]。在這種秩序下,龍神對玉皇是俯首稱臣的。按照這一秩序的啟示,史家崗村民對于人間的皇帝亦是抱著“萬民歸向”的態(tài)度,國家政權(quán)的絕對地位在此刻體現(xiàn)得淋漓盡致。史家崗龍王神的教化功能就這樣被村民潛移默化地給予了重新安排,并在一次次的龍廟祭祀中,不僅表達(dá)了龍神對于玉皇的尊敬與順從,而且喚醒并強(qiáng)化著民眾對于天和君主的順從觀念。可以看出,這正是傳統(tǒng)社會中民間與官僚體系互動的歷史記憶的最好表達(dá)。但此時(shí)問題又出現(xiàn)了:是誰在這一傳說構(gòu)建中起到了關(guān)鍵性的作用?是誰在模擬帝國政治和文化秩序中起到了關(guān)鍵性的作用?這一點(diǎn)是無據(jù)可考的,但是從其他傳說和《史氏家譜》中筆者得到一些有益的啟發(fā)。

關(guān)于史家崗龍神廟會舞龍燈有這樣一則傳說:史家崗從前有一個(gè)姓史的人,從史家崗附近的石盆坡走下來,正好與一位騎著白馬要去石盆村的女子相遇。不巧這位姓史的村民撞了那馬頭一下,于是那騎馬的女子橫馬擋在路口,不讓他通過。史家崗人說了很多好話解釋,那人才露出笑臉,對史家崗人說:“看來你是一個(gè)好人,你可以走了。但一定要記住,每年農(nóng)歷的二月初二,一定要在村里耍龍燈,這樣才會造福全村。”當(dāng)?shù)孛癖娬J(rèn)為這則傳說中騎白馬的女子就是龍王的化身,是神明在啟示村民每年要為龍王神舉行盛大的廟會。廟會舞龍燈就這樣在神明告誡的啟示下開始了。而為了紀(jì)念這位啟發(fā)民智的龍王,每年農(nóng)歷二月初一的出龍隊(duì)伍都必須去石盆村祭拜后土圣母祠,以示對龍王的紀(jì)念。

為什么在傳說中與龍神直接接觸的是一位姓史的村民,并且是由他帶回了龍王要求每年舞龍?jiān)旄Ｈ宓南?史姓作為史家崗的大姓,在整個(gè)龍神正規(guī)化、人格化的過程中是否發(fā)生了作用?這些問題可以通過2001年重修的《史氏家譜》得到一些解釋。

在《史氏家譜》中記載,史氏家族人才輩出:史氏第九世始祖新龍為康熙年間秀才,并是當(dāng)?shù)氐臅?第九世始祖云龍之子秉謙就學(xué)于國子監(jiān);乾隆年間又有史衡為貢生;第十一世始祖筆峻為乾隆年間監(jiān)生等等。另有擔(dān)任登仕郎、介賓各兩位。除去文化程度較高外,史姓在史家崗的聲望也十分突出,有記載的第九世始祖云龍、第十世始祖秉剛等均是村里受人敬佩、樂善好施的大善人,在村里享有較高的威望?？梢?史姓作為當(dāng)?shù)氐拇笮?是有能力掌握當(dāng)?shù)氐奈幕洼浾搶?dǎo)向的。尤其是史氏家族中的精英分子,更是在構(gòu)建一個(gè)符合史姓發(fā)展的村落方面有著絕對的優(yōu)勢。而“家族精英中那些未取得功名但受儒教正統(tǒng)思想影響深刻的人”[7],在對民間宗教生活的正統(tǒng)化和等級化過程中都產(chǎn)生過深刻影響。這就不難理解為什么傳說中與龍神直接接觸的是史姓村民了。在這場造神運(yùn)動中,史姓家族精英們舍棄了龍神不符合正統(tǒng)文化要求的內(nèi)容,努力使其成為帝國權(quán)力模式下“合格”的神明,以此構(gòu)建符合史氏家族利益的信仰世界。史氏精英們在模擬帝國政治和文化秩序中起到了關(guān)鍵性的作用,他們將龍神納入到重新安排的符合帝國教化、尊卑有序的地區(qū)道教神祗體系中,不僅消除了龍神信仰成為“淫祀”的可能性,而且構(gòu)建起一位符合帝國權(quán)力及教化模式的神明,也就在民間構(gòu)建了一種人界對于神圣世界依從的秩序。

2.3 衍生形態(tài)——民間廟會傳說的功利性擴(kuò)展

史家崗龍神廟會每年舉行一次,歷時(shí)十一日,其熱鬧程度非村中其他節(jié)日可比。就其香客而言,基本上集中于農(nóng)歷二月前三天,而尤以二月初二這天最為旺盛。一般虔誠祈愿的香客都盡量趕在二月初二這天零點(diǎn)鐘聲一過就去為龍神敬獻(xiàn)第一柱香,所以香客的布施就基本上集中于這一天,有上萬元至百元不等。據(jù)《史氏家譜》統(tǒng)計(jì)資料顯示,從1983年到2001年龍王廟所得布施達(dá)217萬元。

隨著各方香客的紛至沓來,每年廟會與祭祀有關(guān)的物什也在發(fā)生著變化。從最早用的香燭紙錢,到村民自行衍生出的標(biāo)有各種龍神神跡的物品,如畫有雙龍戲珠的紅色方巾,取義吉祥如意;各種龍神形象的首飾掛件,取義一生平安;甚至從龍王廟干枯的井中抽取的地下水也被冠以圣水的名號而身價(jià)倍增。因其造價(jià)低廉又寓意吉祥,且總有強(qiáng)賣的現(xiàn)象發(fā)生,于是參拜龍神的人幾乎人手一份飾物,這些與廟會祭祀相關(guān)的物品,其經(jīng)濟(jì)價(jià)值是每年廟會經(jīng)濟(jì)收入中難以忽視的部分。

廟會也成為史家崗向外人展現(xiàn)自己的機(jī)會。史家崗村委會在每年的廟會上都要邀請一些招商企業(yè)參與。如2007年廟會期間就舉辦了干果、果脯等農(nóng)副產(chǎn)品交流會,將當(dāng)?shù)厥a(chǎn)的果樹產(chǎn)品連同廟會一起推向外界。所以每年的農(nóng)副產(chǎn)品收入也成為史家崗一年財(cái)政收入的主要部分。而且,隨著這些年廟會影響力的擴(kuò)大,前來史家崗祈愿還愿的人數(shù)逐年增加。于是,一些旅游的基礎(chǔ)設(shè)施、依托當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)特色的生態(tài)果園等等都衍生了出來。并且為了適應(yīng)這一變化了的新情況,史家崗每年都要邀請省級北路梆子劇團(tuán)來演出,代替村民自發(fā)組織的唱大戲,作為廟會期間的助興節(jié)目。而且由于其規(guī)模越來越大,鄰村的村民也被吸引而來,有各種個(gè)體攤販,也有集體的歌舞隊(duì)、秧歌隊(duì)等娛樂團(tuán)體,名為慶祝龍王廟會,為沾靈氣而來,實(shí)則是要分享與廟會相伴的經(jīng)濟(jì)利益。

可以看出,隨著時(shí)間的推移和廟會規(guī)模的擴(kuò)大,村民對于龍王神明的信仰更多地?fù)饺肓耸浪椎囊蛩?尤其是數(shù)量巨大的經(jīng)濟(jì)收入對一般村民而言更是有著巨大的吸引力。于是,村民對龍神的信仰及其神性傳說也悄然發(fā)生了變化。之前村民對于龍神是單純的信仰,現(xiàn)在則多了一份世俗利益在里面。韋伯說,中國“一般民間的宗教信仰,原則上仍停留在巫術(shù)性與英雄主義的一種毫無聯(lián)系的多元崇拜上”[8]52,“中國的宗教——無論其本質(zhì)為巫術(shù)性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向”[8]52。村民對于龍神的態(tài)度,大多是關(guān)切龍神能否滿足自身的需求、對龍神的祈愿能否應(yīng)驗(yàn)等等。因此,史家崗龍王廟會日益程式化和功利化。人們關(guān)注的僅僅是神的靈驗(yàn),這使得單一的龍神信仰與世俗性的神廟廟會相契合,即人與神之間達(dá)成了一種互利性的交換協(xié)議。維系香客與龍神之間交流的僅是純粹的龍神的靈驗(yàn)性格,神廟的信仰就演化成了一種巫術(shù)化的金錢游戲⑨參見鄭志明在寺廟與民間文化研討會論文集中的論文:臺灣神廟的信仰文化初論——神廟發(fā)展的危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)。。從這一角度理解,許愿成為人神之間的一種交易,人奉獻(xiàn)給神一定的財(cái)物,祈求得到等價(jià)的回報(bào)。這便是神明的靈驗(yàn)結(jié)果。而每年的龍神廟會是集體性的祈愿行為,每個(gè)人為了表明個(gè)體性的存在,不讓神明在集體中忽視任何一個(gè)個(gè)體的祈求,都會在祈愿后燃放爆竹告知神靈。這樣做不僅使個(gè)人的世俗心理得到了滿足,而且神明的靈驗(yàn)力量也得到了檢驗(yàn)。在這一過程中,神明的靈驗(yàn)被當(dāng)成了可以用來買賣的商品。人神的交流日漸失去其神圣意義,走向世俗化。而同時(shí)民間關(guān)于以龍神為中心的各種衍生神跡也極其繁榮,總體上集中于敬神者得到神庇佑和不敬神者受懲罰兩個(gè)方面,并在日益功利的鄉(xiāng)間廣為流傳。如史家崗流行的黑虎背鬼的故事,就是說村里的懶漢黑虎在半夜遇“鬼”纏身,并在其威懾下改掉了以前的毛病,勤勞致富,孝敬父母的故事。村里人認(rèn)為這是龍神顯靈,化作正義的“鬼”來威嚇壞人、教化鄉(xiāng)里的典型。在鄉(xiāng)土中國,不孝者亦可認(rèn)為是不敬神者,因此這種人會受到神的誡訓(xùn)與懲罰。這種衍生神跡在鄉(xiāng)間舉不勝舉。

在龍王廟日益失去其神圣功能的同時(shí),它所謂的教化功能(也就是衍生傳說)在現(xiàn)實(shí)生活中卻日益得到重視。因?yàn)樵谌找婀拿耖g社會里,通過單純信仰神靈、一心向善的信仰構(gòu)建,通過敬神者得神庇佑和不敬神者受懲罰的宣傳,對于凈化社會風(fēng)氣、喚醒社會良知未嘗不是一件好事。在構(gòu)建和諧社會的今天,這種功利性的衍生傳說越多,越有利于我們建設(shè)鄉(xiāng)風(fēng)文明、社會安定的社會主義新農(nóng)村。

3 廟會象征資源的爭奪:以史家崗與石鼓寺械斗為例

在一個(gè)村落里一個(gè)新的廟宇的建立或一種新的信仰體系的成功確立,都代表著一種新的象征性資源的形成。這種資源“表現(xiàn)了神、祖先和活著的人在同一時(shí)空的融合,過去的歷史與現(xiàn)時(shí)代社會生活的融合,社會組織與儀式象征的融合。從社會的層面上看,這種儀式事件具有若干重要意義:首先,這類儀式是一種集體行為,它們把平時(shí)分立的住戶和家族內(nèi)部不同的社群和人物聯(lián)合起來,強(qiáng)調(diào)社會的內(nèi)部團(tuán)結(jié)和認(rèn)同,造成一種社區(qū)的現(xiàn)實(shí)和意識。其次,通過儀式、戲劇表演、宴會、地方慶典,吸引了平時(shí)與社區(qū)有經(jīng)濟(jì)來往的“關(guān)系戶”,產(chǎn)生相當(dāng)重要的社會聯(lián)系作用,同時(shí)通過提供地方教派、劇團(tuán)表演的機(jī)會,支撐區(qū)域文化的傳承。第三,儀式過程一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人和各個(gè)家庭服從社會的集體操作,另一方面在象征上給予個(gè)人和家庭一定的社會位置和宗教式的保障。[6]”所以,它的出現(xiàn)必然會打破該村落原有的自然與平衡,圍繞著這一象征性資源,常常在村落內(nèi)外造成一些或明或暗的紛爭。

史家崗廟會組織權(quán)歸屬紛爭就是一個(gè)十分明顯的例子。一年一度的史家崗龍廟廟會不僅強(qiáng)化了史家崗村民對于自己是龍神信仰真正繼承人的認(rèn)識,也強(qiáng)調(diào)了史姓居民在村落中維持自身權(quán)威的意識;而且每年熱鬧的廟市,不僅為史家崗帶來豐厚的經(jīng)濟(jì)收入,也在神靈的名義下擴(kuò)大了史家崗作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)體的影響力;在史家崗龍王神信仰日益擴(kuò)大的時(shí)候,周邊許多村落的村民也不自覺地被納入進(jìn)了這個(gè)信仰圈,客觀上擴(kuò)大了廟會的影響力。但這并不是說史家崗廟會在當(dāng)?shù)氐男叛龅匚皇墙^對的,因?yàn)槭芳覎彽靥幬迮_山佛教信仰區(qū),且因其自身對區(qū)域象征性資源的壟斷和對地區(qū)經(jīng)濟(jì)占有的絕對優(yōu)勢,必然會引發(fā)周邊村落及其他信仰體系的抱怨與不滿,尤其是受到佛教信仰者的挑戰(zhàn)。

史家崗又稱石佛崗,其名稱是有來由的?！对娇h志》記載,史家崗村西原有一小廟——石佛廟,內(nèi)有北宋石佛雕像9尊,即釋迦牟尼、阿難、伽什、文殊、普賢各一尊,無名佛兩尊,羅漢兩尊,其中一佛背刻有“天生九年”銘記,屬于北宋年間雕刻[9]?？梢?石佛信仰在當(dāng)時(shí)的史家崗是很流行的,最明顯的標(biāo)志在于其村名都曾以此來命名?？梢?佛教勢力在這一區(qū)域曾是十分盛行的?！缎弥莸貐^(qū)志》統(tǒng)計(jì)顯示,忻州原平境內(nèi)共有寺廟8座,其中距離史家崗較近的除石佛寺外,還有中陽鄉(xiāng)練家崗的惠濟(jì)寺、停昌村的石鼓神祠,它們均為規(guī)模較大、影響深遠(yuǎn)的佛教祭祀場所[10]。尤其是紀(jì)念介子推亡靈的天涯山石鼓寺,依其天然形成石鼓形制的巖石和背靠五臺山佛教信仰區(qū)的優(yōu)勢,多次試圖將史家崗龍神信仰納入自己的信仰體系下。從20世紀(jì)90年代開始,石鼓寺就要求史家崗出龍隊(duì)伍上天涯山石鼓寺請龍神,以佛道兩家共祈民眾平安為旗幟,試圖分享龍廟祭祀的象征性資源。在這種壓力下,史家崗于2001年將出龍隊(duì)伍的行程延伸至了石鼓寺。但石鼓寺仍不罷休,于2003年聲稱該年農(nóng)歷二月初二石鼓聲響,一僧見介子推亡靈騎龍居留石鼓寺,并將龍留在了該寺。于是,以這個(gè)傳說為由,石鼓寺宣稱此后龍神將留在此地,不再返回史家崗。這一說法明顯要將龍神徹底納入石鼓佛神的信仰體系下,史家崗村人再也不能容忍這種挑釁,氣憤之下與石鼓寺的人發(fā)生械斗。據(jù)口述采訪得知:當(dāng)時(shí)的場面十分緊張,對峙的雙方互不讓步,大有魚死網(wǎng)破的態(tài)勢。當(dāng)對峙發(fā)展到了相互謾罵、砸毀院落的時(shí)候,當(dāng)?shù)氐木郊皶r(shí)趕到現(xiàn)場,斗爭被制止,沒有人員傷亡。經(jīng)過協(xié)商,史家崗人同意出龍隊(duì)伍可以上石鼓寺助興,但龍神必須留在史家崗,并保證不再發(fā)生類似于上文中提到的石鼓寺宣傳的離奇故事。史家崗人一再強(qiáng)調(diào),龍神棲落在史家崗便不會走了。在這一事件中,我們更能體會到史家崗對于龍神的人為性安排。而石鼓寺方面并沒有對此事做出任何解釋,只是以沉默應(yīng)對史家崗的“喋喋不休”。整個(gè)事件在一片猜疑與離奇的狀態(tài)下不了了之。

爭奪史家崗龍廟祭祀權(quán)歸屬的問題表明:當(dāng)史家崗龍神道教信仰的象征性資源得以形成并對周邊村落生活產(chǎn)生極大影響時(shí),村落中不同姓氏之間或跨村之間便會覬覦乃至爭奪這一資源帶來的各種利益,從而在村落生活的新格局中實(shí)現(xiàn)新的平衡。石鼓寺作為地區(qū)性佛教信仰在當(dāng)?shù)氐拇?試圖在史家崗這一佛教信仰“缺席”的地方打造一處佛國圣地,將道教龍神吸納于自己的羽翼之下,從根本上講是為了分享史家崗廟會每年帶來的巨大的經(jīng)濟(jì)利益。分享對龍神的信仰成了別人心目中自然而然的事情,于是一幕幕鬧劇應(yīng)運(yùn)而生。他們都以爭奪廟會組織權(quán)為契機(jī),來試圖獲得對整個(gè)地區(qū)信仰的發(fā)言權(quán)。在這一過程中,史家崗人對于龍神歸屬于本村的意識相當(dāng)強(qiáng)烈,而石鼓寺對于爭奪龍神分享信仰空間的勇氣也十分霸道。一個(gè)是出于對自身信仰文化的維護(hù),一個(gè)有賴于地區(qū)信仰勢力的支持。這樣,村落之間象征性資源與權(quán)力的斗爭就在道教與佛教神靈的名義下冠冕堂皇地進(jìn)行了。在斗爭中,雙方的民眾不論是出于何種目的,或虔誠或世俗,都愿意相信自己是在為本村的神靈而戰(zhàn),這樣就會得到本村神靈的保佑和庇護(hù)。“這種保佑和庇護(hù)從理論上給他們的行為以特許證,讓他們心安理得。因此,世俗村落之間的斗爭在村民的群體記憶中就演化成了神靈的斗爭,都與行為的實(shí)施者毫無關(guān)系。在傳說中,世俗生活中的兩個(gè)沒有認(rèn)同感的群體之間的斗爭就這樣被對神靈的信奉給掩蓋了。[3]”

4 結(jié) 語

史家崗龍神傳說經(jīng)歷了原始形態(tài)、正規(guī)化過程和衍生形態(tài)的發(fā)展過程。原始形態(tài)體現(xiàn)了民間的原創(chuàng),是民俗在底層社會的觀念性體現(xiàn)。傳說的過程并不僅是民間賦予龍神神性的過程,也是民間對于自己生存空間理想性建構(gòu)的過程。在這一傳說中,折射出了人們對于天然地理環(huán)境的依賴與崇拜;正規(guī)化過程的實(shí)現(xiàn),實(shí)際是民間社會和上層社會互動的體現(xiàn)。其中介是民間的精英分子,他們利用自身的文化優(yōu)勢,將民間的神話與當(dāng)?shù)氐奈幕Y源巧妙地結(jié)合在一起,并試圖模仿帝國權(quán)力模式。精英分子為地區(qū)創(chuàng)造了一位正規(guī)的、模范的龍神,在模擬的過程中又隱含了對帝國教化模式的宣傳;衍生形態(tài)的發(fā)生和發(fā)展其實(shí)也是受到了民間對于當(dāng)?shù)刭Y源的開發(fā)和利用,衍生神性越發(fā)達(dá),其民眾對于龍神的信仰就越發(fā)世俗,其反映的歷史真實(shí)就越接近社會生活。正是由于龍廟祭祀的盛大場景,史家崗優(yōu)越的區(qū)域位置必然會受到其他村落的覬覦。他們對村落中廟會象征資源的爭奪,明顯地體現(xiàn)了民間對于龍神信仰的人為性安排,從根本上暴露了龍神信仰背后起支撐作用的經(jīng)濟(jì)根源,也說明了龍神信仰正在日益趨于功利化和世俗化。

回顧歷史,有宋一代以來歷代王朝都主動采取了引導(dǎo)舉措,使得民間信仰及其祭祀活動越來越符合統(tǒng)治者的要求[11]。這樣一來,不僅使廣大人民心理上得到慰藉,而且也能使其約束自己的行為。例如有些犯罪分子雖目無“法紀(jì)”,但卻十分畏懼神靈,“舉頭三尺有神明”的觀念深得民間社會的認(rèn)同。因此,回顧史家崗龍神信仰世界的建構(gòu)過程,筆者認(rèn)為,借助合適的引導(dǎo)與幫助,流行于民間的信仰可以轉(zhuǎn)化為凈化社會風(fēng)氣、喚醒社會良知的道德信條。這對于構(gòu)建和諧社會,建設(shè)社會主義新農(nóng)村有很大的借鑒意義。進(jìn)一步講,只要國家政策引導(dǎo)合理,民間祠廟和信仰就可以成為構(gòu)建和諧社會的有效舞臺。

[1][日]下中彌三郎.大百科事典:第14冊[M].東京:東京平凡社,1985.

[2]劉志偉.地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話[J].歷史研究,2003(1):54-64.

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[11]朱海濱.民間信仰——中國最重要的宗教傳統(tǒng)[J].江漢論壇,2009(3):68-74.

Loca l Constrction：Fa ith W orld in Countryside Life——A Case S tudy of Legends and Ritua l of King D ragon Tem ple in S hijiagang，Yuanping

ZHANG Juan，YUAN Qianhou
（School of H istory and Culture，ShanxiU niversity，Taiyuan 030006，China）

The folk beliefs， as the religion tradition which has the longest history and deepest influence，reflectthereality of Chinese folk society. They demand morescientific and objective understanding.The academ ic circle has made some helpful explorations.This thesis constructs the faith world of King D ragon Temple of Shijiagang from the related legends and historicalmaterials，show ing that the construction of the folk belief world is actually the idealistic design of the living space by the common people，and tentatively points out that the folk temples can be used as an effective stage for the construction of harmonious society.

folk beliefs；local construction；King D ragon temple fair；countryside life

K206

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2012.02.002

1673-1646(2012)02-0010-08

2011-10-29

張 娟(1987-),女,碩士生,從事專業(yè):中國近現(xiàn)代史。