王寧川 鄒宇澤 祝海林

一、“言不符實(shí)”的正統(tǒng)儒學(xué)與“空中樓閣”的天下大同

“國(guó)際問題往往和道德評(píng)價(jià)密不可分”[1]。中國(guó)傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)體系是儒學(xué)。儒學(xué)是求善的人生哲學(xué)，它講求以“仁義”為核心的道德體系，而“禮”則是“仁義”的主要形式。在 社會(huì)生活中，“禮”往往被視作是“行為”的基本規(guī)范。無論是與西方崇尚的“個(gè)體主義” （individualism）相比，還是與以武力征服為核心的原始民族主義、軍國(guó)主義相比，它更具備營(yíng)造和諧氛圍的能力。從某種意義上講，這也可以說是一種超越了神學(xué)與宗教束縛的道德普世主義或說是具有世界主義（cosmopolitanism）色彩的和諧社會(huì)秩序觀。雖然，有學(xué)者如趙汀陽認(rèn)為：“它只是一種方法論上的純粹理論優(yōu)勢(shì)，與道德無關(guān)”[2]。但在儒家的言論中，天下（即國(guó)際）和道德確實(shí)是密不可分的，“道德天下”中的“天下”的確是被賦予了道德的含義。如《論語·季氏》說：“天下有道，則庶人不議論”；《孟子·離婁上》云：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”；顧炎 武《日知錄》也說：“易性改號(hào)，謂之亡國(guó)，仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。

儒學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的道德，或說“大德”，是針對(duì)一個(gè)沒有邊界的共同體，也就是大家常說的“天下”?！疤煜隆辈粌H可以忽略國(guó)家邊界，還可以忽略民族、種族差別。按照儒家的邏輯，只要認(rèn)真學(xué)習(xí)并恪守道德法則，便可融入這個(gè)具有世界主義色彩的“天下”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“天下大同”。①

不過，令人遺憾的是，盡管不少學(xué)者和政客曾經(jīng)憧憬，如果將道德的話語權(quán)引入國(guó)際關(guān)系，可能會(huì)為國(guó)際對(duì)話帶來一個(gè)更為有效的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，能為不同角色打開充足的對(duì)話空間，但事實(shí)上卻收效甚微，因?yàn)樗⒉磺泻蠈?shí)際，更不能約束權(quán)力，道德也不是一個(gè)可執(zhí)行的程序或計(jì)劃，“僅是一整套假設(shè)，只能在真正文明的社會(huì)里讓人受益”[3]。政客們對(duì)“道德”的可行性和功效充滿懷疑，幾乎能不用就不用，“且國(guó)防體系也是毫無疑問地是為自我或?qū)κ值姆堑赖聹?zhǔn)備的”[4]。因此，儒家所崇尚的“仁義”道德，與其他流派的道德思想一樣，并未被古今多數(shù)個(gè)體或利益集團(tuán)真正地接受，并一絲不茍地踐行。相反，各個(gè)體和集團(tuán)的行為卻多和他們標(biāo)榜崇尚的道德規(guī)范割裂剝離，儒家幻想采取“君子”、“道德”的方式，別說在國(guó)際關(guān)系中，就是在中國(guó)歷史上，也往往只是嘴上說說或者一廂情愿，落得個(gè)外儒內(nèi)權(quán)、言行不一的名聲。這種言行不一，實(shí)質(zhì)上是利益驅(qū)動(dòng)下的內(nèi)在的意識(shí)擴(kuò)張的外化，和人的基本生物屬性息息相通。這使人們對(duì)這些道德規(guī)范的“功效性”產(chǎn)生了懷疑：這些“道德”是否有客觀基礎(chǔ)，能否真的成立？這其實(shí)也是有關(guān)“正義、自由、平等、民主以及義務(wù)等動(dòng)聽的字眼和核心概念是否真的成立的關(guān)鍵問題”[5]。這樣的懷疑為規(guī)避甚至踐踏社會(huì)規(guī)則、國(guó)際規(guī)則提供了理論源頭和心理依據(jù)。日本“徂萊學(xué)”便是一個(gè)很好的例子。

我們所處的時(shí)代，隨信息革命而來的是政治、經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域的跨民族、跨空間創(chuàng)造；最終便在跨國(guó)關(guān)系的層面上形成各種質(zhì)性的新型世界主義[6]。這種網(wǎng)絡(luò)化的體系的確縮短了地理上的距離，強(qiáng)化了彼此的溝通，加速了全球化進(jìn)程，但卻也用“一條負(fù)面的鎖鏈或是一張負(fù)面的網(wǎng)將彼此禁錮在一起”[7]。在“和平與發(fā)展”的主旋律下，許多應(yīng)景之說對(duì)人類彼此合作的遠(yuǎn)景充滿了樂觀，按那些演講和文章的觀點(diǎn)，地球真如奧運(yùn)歌曲所唱，將四海一家，天下大同，成為地球村（global village）了?？沙涑庵鴪?bào)紙版面的貿(mào)易沖突、局部戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、軍備競(jìng)賽卻冷酷地告訴我們，天下大同的道路仍然漫長(zhǎng)。各集團(tuán)群體間缺少深刻的換位思考，是引起國(guó)際關(guān)系失衡以致國(guó)際爭(zhēng)端的重要因素。其間不乏有利益集團(tuán)蓄意而為（越是激烈的斗爭(zhēng)環(huán)境，“精英們”就越是推波助瀾），但我們也必須考慮到集團(tuán)間交流模式和方式的不同后果，以及一些精英集團(tuán)成員對(duì)草根群體與生俱來的輕視。這種不平衡是資本主義歷史發(fā)展的結(jié)果，“資本主義在形成相應(yīng)空間結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也塑造了相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)斗爭(zhēng)”[8]。這種來自域內(nèi)或是集團(tuán)內(nèi)部的斗爭(zhēng)，早已超越了國(guó)界，“與激進(jìn)的政治血肉相連，為將來的發(fā)展平添了障礙”[9]。

與所謂“全球化的贏家遠(yuǎn)多于輸家”之論調(diào)相悖的是，足夠的證據(jù)說明，“全球化的國(guó)際地理圖景其實(shí)是一個(gè)個(gè)令人觸目驚心的財(cái)富高峰和貧窮低谷”[10]。無論是國(guó)際經(jīng)貿(mào)，還是國(guó)際合作，甚至是國(guó)際援助，即使不能說最終失利并受到傷害的往往是處于低端（low level）或是下游 (down stream) 的群體，也可以說，從中得益更多的是強(qiáng)勢(shì)與上游的一方。更何況觸目多是強(qiáng)勢(shì)一方有意無意間犧牲下游群體的利益，耗竭其能源，破壞其生態(tài)，斷竭其文脈的情況。差距就這樣越拉越大，問題也就越來越棘手。雖然，半個(gè)多世紀(jì)以來，發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)發(fā)展中國(guó)家提供了種種幫助，使其國(guó)力得以提升，環(huán)境得以改善，但這并不是問題的本質(zhì)方面，相反卻多生成“依賴—寄生—被操縱”的體系，使發(fā)展中國(guó)家在無形中喪失處理國(guó)際事務(wù)的主動(dòng)權(quán)，甚至是話語權(quán)。這樣的國(guó)際社會(huì)發(fā)展模式，被稱作“渦輪資本主義（turbo capitalism，Edward Luttwak）”，“賭場(chǎng)資本主義（casino capitalism，Susan Strange）”，“癌癥資本主義(cancer-stage capitalism，John McMurtry)”，或是“大國(guó)世界 (McWorld，Benjamin Barber)”。②這就難怪有激進(jìn)主義者要求，全球化進(jìn)程應(yīng)以“民主代表，提高人權(quán)以及政府平等”等作為發(fā)展的主要形式。③本來，民主和理性應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)行動(dòng)的基本準(zhǔn)則和價(jià)值基礎(chǔ)，但實(shí)際上，權(quán)力（或者說，實(shí)力）卻被視作基礎(chǔ)，即使不能為所欲為，也左右著整個(gè)社會(huì)體系。于是，以競(jìng)爭(zhēng)為核心概念的理論占據(jù)著意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，霸權(quán)主義駁悖著和諧與可持續(xù)發(fā)展[11]。

這種霸權(quán)主義又對(duì)公共政策的有效性和可行性強(qiáng)行施壓，造成了政府和民間，發(fā)達(dá)區(qū)域和欠發(fā)達(dá)區(qū)域，強(qiáng)勢(shì)和弱勢(shì)，上層和下層不同群體間的矛盾，導(dǎo)致空間結(jié)構(gòu)的失衡，釜底抽薪般地破壞了和諧與可持續(xù)發(fā)展的憧憬。這些“上層精英”將區(qū)域發(fā)展的未來轉(zhuǎn)化為自身利益的具象[12]，這是對(duì)“全球化（global）”，或是“全球本地化（glocal）”理念的一種莫大諷刺。我們看到，越是全球化進(jìn)程緊鑼密鼓，越是能“觸發(fā)各種累積性的因果互動(dòng)過程（cumulative causation processes），并引起各種層次上的發(fā)展失衡”[13]。在全球化系統(tǒng)中，創(chuàng)新的成本與速度不斷增加、加快，會(huì)導(dǎo)致一個(gè)更加嚴(yán)格的分工，其間一些機(jī)構(gòu)傾向于國(guó)際間的網(wǎng)絡(luò)化合作，而另一些則更傾向于建立本土和區(qū)域內(nèi)的鏈接[14]。

于是，這種分工極易引起各層次之內(nèi)或之間的發(fā)展失衡[15]。 “區(qū)域發(fā)展極”（regional growth pole）也源自發(fā)展失衡[16]。國(guó)家和社會(huì)發(fā)展僅側(cè)重于該發(fā)展極內(nèi)部的系統(tǒng)化和網(wǎng)絡(luò)化，而不注重在區(qū)域外進(jìn)行更廣泛的合作[17]，這導(dǎo)致了更為復(fù)雜的“創(chuàng)新極”（innovation pole）現(xiàn)象出現(xiàn)?！耙恍┑胤匠蔀榘l(fā)展中心，而其他地方則逐漸蛻變?yōu)檫^渡、甚至是邊緣化地帶”[18]?！八性趪?guó)家政府間重新規(guī)劃的項(xiàng)目，都是用來創(chuàng)造新的區(qū)域霸權(quán)”[19]。這種區(qū)域發(fā)展的特點(diǎn)，其實(shí)是政治的滲透，絲毫不代表普通人、弱勢(shì)群體的利益，甚至有時(shí)能透露出特定的利益集團(tuán)想染指整個(gè)區(qū)域，“這是一種以身份為基礎(chǔ)的政治，終將導(dǎo)致資源壟斷之爭(zhēng)并引起暴力糾紛”[20]。同時(shí)，“對(duì)生存空間穩(wěn)定感的尋求，所在地(locality)在區(qū)域合作和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)中的作用，都促使全球化進(jìn)程強(qiáng)化了以階級(jí)為基礎(chǔ)的本位（position）意識(shí)”[21]。本地化、本位主義幾乎就同時(shí)成了全球化的一體兩面。全球混一的過程，必然同時(shí)伴隨著各行其是、互相碰撞。正如哈維（David Harvey 2001）所言，“全球化進(jìn)程中處處充滿了政治與經(jīng)濟(jì)的糾紛、摩擦，甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)，這是地緣擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)與文化殖民的另一種表現(xiàn)形式，因?yàn)閰^(qū)間發(fā)展中的不少群體在內(nèi)心深處不僅是單純地尋求利益，而且同時(shí)尋求壟斷的利益”[22]。

天下大同的過程是艱難的，盡管我們可以樂觀地期待，地球各國(guó)一體化不再需要重復(fù)秦滅六國(guó)那樣的征伐悲劇。但使之貧窮困窘從而隱性慢性地消滅生命，就不是悲劇嗎？可這又似乎是不可避免的。本位主義不僅僅涉及經(jīng)濟(jì)人假設(shè)（即人的本性是自私的），它也是人和人都是各自獨(dú)立自組的個(gè)體并且多數(shù)現(xiàn)代文明并沒有超出家庭成員之外的長(zhǎng)期共產(chǎn)習(xí)慣的必然結(jié)果。凡物自利而自存，分享、援助等善舉，往往是以不影響自己的優(yōu)勢(shì)地位為前提，往往是某個(gè)時(shí)點(diǎn)某些人的局部行為。人類社會(huì)雖然不斷進(jìn)步，但整體覺悟和風(fēng)格絕對(duì)沒有跨過潛意識(shí)里重視相對(duì)地位并且自我優(yōu)先的門檻。我國(guó)以前對(duì)某些國(guó)家“無私”援助，是特殊歷史條件下的例外情況。如果當(dāng)時(shí)我國(guó)也是民主決策的體制，多數(shù)人的意見一定會(huì)是選擇更“有私”的援助方案。儒家君子的道德高調(diào)，或許勉強(qiáng)可以適用于某些覺悟超群的個(gè)體，對(duì)于群體，特別是國(guó)民這樣龐大的群體，理直氣壯地指向“集體”的自私才能等價(jià)于“愛國(guó)”、“愛民族”這樣不許辯駁的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，從而延續(xù)掩飾群體成員個(gè)人利益訴求的傳統(tǒng)，同時(shí)有意無意地忽略價(jià)值觀和邏輯上的自相矛盾之處。在這樣的情境下，不深入客觀實(shí)際的儒學(xué)道德觀以及由此派生的“天下大同”愿望，能成立嗎？

幸好，儒學(xué)并非僅僅是理想化的道德哲學(xué)，它還有另外一張面孔。

二、儒家易學(xué)與全球化生態(tài)文明：一種來自遠(yuǎn)古的觀察視角

在很多人看來，儒家思想多崇尚“仁義，博愛、和諧”等頗具普世主義色彩的道德法則，而《易經(jīng)》、或說“易學(xué)”，由于種種歷史原因，卻多被偏狹地視作是讖緯卜筮之學(xué)。其實(shí)，《易》強(qiáng)調(diào)陰陽平衡是事物和諧發(fā)展的關(guān)鍵，倡導(dǎo)“剛?cè)岵?jì)，陰陽調(diào)和”，“生生之謂易”，“天地之大德曰生”，以及“各正性命，保合太和”等等理念，不僅體現(xiàn)了尊重生命，仁民愛物的道德原則，同時(shí)也指明了只有和諧共處，才能使生命延續(xù)不輟，社會(huì)才能不斷進(jìn)步。否則，便會(huì)出現(xiàn)“悔，吝，厲，咎，兇”等兇相。再以“比”卦為例，卦辭“元，善之長(zhǎng)也”，“有孚比之，無咎”，“比之自內(nèi)，貞吉”，等等，都體現(xiàn)了“仁善，信誠(chéng)，心正”的道德觀，被儒家認(rèn)為是“社會(huì)交往和政府治國(guó)所應(yīng)遵循的基本原則”。④儒和易不僅在歷史文化上同源，它們的核心價(jià)值觀也是一致的。所以，不僅是道家，儒家也離不開對(duì)易經(jīng)的研究，縱觀古今，歷代儒家所提出的儒學(xué)思想和治世策略，有很多是和易學(xué)密不可分的，只不過他們經(jīng)常是套用易學(xué)的概念為那些沒有客觀實(shí)證支持的觀點(diǎn)服務(wù)。如朱熹說：天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣；如王陽明說：仁為生生造化不息之理；又如程一川說：心譬如榖種，生之性，便是仁。這并沒有解釋清楚“仁”的來源和成立的理由，但儒家易學(xué)不僅推崇自我實(shí)現(xiàn)，也強(qiáng)調(diào)整體觀是顯而易見的。就其目的而言，這些對(duì)世界或說宇宙的靈性思考，雖然經(jīng)驗(yàn)主義色彩濃厚，其實(shí)卻是哲學(xué)家在混沌環(huán)境下所懷的心靈期盼，希望能夠恢復(fù)傳統(tǒng)的和諧，重構(gòu)社會(huì)的祈愿[23]。

歷史上很多大儒，都十分重視對(duì)易學(xué)的洞察與思考。王船山就說過，卜筮只是易經(jīng)用以傳達(dá)人生智慧的形式，明理悟性才是易經(jīng)的大道?！吨芤變?nèi)傳發(fā)例》里寫道，“朱子學(xué)宗程氏，獨(dú)于《易》焉，盡廢王弼以來引伸之理，而專言象占，謂孔子之言天、言人、言性、言德、言研幾、言精義、言崇德廣業(yè)者，皆非羲，文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學(xué)者之所宜講習(xí)。其激而為論，乃至擬之于火珠林卦影之陋術(shù)，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相抵牾而不恤。由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。若夫《易》之為道，即象以見理，即理之得失以定占之吉兇，即占以示學(xué)，切民用，合天性，統(tǒng)四圣人于一貫，會(huì)以言、以動(dòng)、以占、以制器于一原，則不揣愚昧，竊所有事者也”。

儒家學(xué)《易》，將卦象和易理統(tǒng)一起來，不僅批判了易學(xué)宗派之間長(zhǎng)期的分歧與爭(zhēng)執(zhí)，同時(shí)也是對(duì)易學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展。上文提到的船山《易》學(xué)就不僅修正了程朱義理之說，“批判心學(xué)，同時(shí)也與河洛象數(shù)，讖緯卜筮之學(xué)展開辯論，還吸收其中的精髓或合理之處為己所用”[24]。其實(shí)，儒家易理的精神，與讖緯卜筮的形式相結(jié)合，是一個(gè)從“自我”與“本我”一分為二，再過渡到合二為一的過程。一些西方學(xué)者，如Bodde和Morris認(rèn)為，“儒學(xué)是一種以家族管理為核心的特殊神崇論（particularism），與立法主義（legalism）為核心的普世主義（universalism）思想形成鮮明對(duì)比”這一看法是狹隘的。它割裂了正統(tǒng)儒學(xué)的本我與自我之間的統(tǒng)一，這種論斷根本無法解釋儒家為何能在我國(guó)2000多年歷史中占據(jù)政治、意識(shí)形態(tài)等層面的主流地位，并一直被補(bǔ)充和發(fā)展。我們贊同相反的看法：正統(tǒng)儒學(xué)體現(xiàn)了這兩者之間的博弈與融合[25]。這非但不違背儒家的本旨，更可以較為完整地對(duì)《易經(jīng)》做到傳承與發(fā)展。

《易經(jīng)》被全球化以來，易經(jīng)的思想與理念，一直在海外不斷地被賦予新的認(rèn)知，一個(gè)表現(xiàn)就是，易經(jīng)中的卦象符號(hào)不斷與西方近現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生聯(lián)系，計(jì)算機(jī)的二進(jìn)制、生物細(xì)胞學(xué)、集成電路、牛頓力學(xué)與相對(duì)論、等等，都被認(rèn)為和易經(jīng)之間有著神秘的冥契[26]。

于是有崇古的學(xué)者提出，“易理是一套復(fù)雜的系統(tǒng)，幾近囊括了中國(guó)數(shù)千年間所發(fā)現(xiàn)的所有宇宙間各個(gè)系統(tǒng)的相互關(guān)聯(lián)，在強(qiáng)調(diào)天人和諧理念的同時(shí)，也去馭自然之物為人所用”[27]?！兑捉?jīng)》是反映事物發(fā)展與演化模式及其規(guī)律的綜合性科學(xué)著作[28]。

當(dāng)然，我們要清楚，無論是儒家，還是易學(xué)，都是人類童年的思考成果，和今天的人類認(rèn)識(shí)能力與成果不能同日而語。他們之所以還有價(jià)值，還能應(yīng)用，是因?yàn)樗鼈冾愃朴诩訙p法、九九表，雖然初級(jí)，但打下了運(yùn)算的基礎(chǔ)，沒有它們，也就沒有微積分，更遑論今日的數(shù)學(xué)成就。更何況，站在人類今天所處的歷史階梯上再來回顧這些往昔的積累，應(yīng)該能夠獲得更好的視角和觀察體驗(yàn)。這也就是重新學(xué)習(xí)儒家易學(xué)的理由。

研習(xí)儒家易學(xué)，首先要打消觀念上的差異，忌舍本逐末，更忌菲薄古人，可以象前輩大儒那樣，把儒學(xué)易理的精神和讖緯卦象的形式相結(jié)合，對(duì)當(dāng)今更為紛繁的社會(huì)現(xiàn)象，從本體層面進(jìn)行認(rèn)知與解構(gòu)。筆者提出的TCP模式（三元關(guān)聯(lián)模式），就是按照這個(gè)思路操作的。所謂TCP模式，是指在不同情境下表示陰與陽的三條線（實(shí)線或虛線）之間的排列組合與互動(dòng)所構(gòu)成的卦象，我們叫它三元關(guān)聯(lián)模式（tripartite correlated pattern，或說trigrams’combination and permutation），其實(shí)質(zhì)是筆者提出的卦象。包括三元合作模式（tripartite cooperation pattern）、三元競(jìng)爭(zhēng)模式（tripartite competition pattern）、以及三元沖突（tripartite conf l ictive pattern）模式。其中的字母T，會(huì)隨著情境的不同而演變?yōu)槿叄╰rilateral）、三角（triangular）、三維（three dimensional）、甚至是三位一體（trinity）等模式。如此多種組合，或可對(duì)社會(huì)矛盾的發(fā)展進(jìn)行分析和預(yù)測(cè)，并試圖從儒家易學(xué)視角建構(gòu)起一個(gè)較為理想化的社會(huì)關(guān)系范式。若將易學(xué)僅當(dāng)作是一門純興趣、純書齋、純商業(yè)的學(xué)問，有違儒家先哲“修身，齊家，治國(guó)，平天下”的教導(dǎo)。

《易經(jīng)》卦辭中貫穿著陰陽平衡思想，但又沒有絕對(duì)的陰陽平衡?？陀^世界的陰陽之間總會(huì)有強(qiáng)弱之分，易經(jīng)八個(gè)卦形的三線組合也沒有絕對(duì)的陰陽平衡，卦象的實(shí)線和虛線間的組合都會(huì)出現(xiàn)陰陽之間的強(qiáng)弱對(duì)比。這昭示著絕對(duì)的陰陽調(diào)和、平衡只是一種理想，實(shí)際是不存在的。任何事物都是變化的，陰陽之間的平衡是動(dòng)態(tài)的平衡。按《易》學(xué)的觀點(diǎn)看，國(guó)際關(guān)系處處體現(xiàn)著陰與陽互動(dòng)，例如，攻（陽）防（陰），大棒（陽）加胡蘿卜（陰）。如果說，強(qiáng)勢(shì)、高端群體為陽，弱勢(shì)、低端群體為陰；決策群體為陽，民間為陰，那么，如果決策者或強(qiáng)勢(shì)群體能站在對(duì)方的角度考慮問題，互相能夠溝通，就有助于形成“泰”卦。陰陽交融，萬事俱興，即卦11，《泰》：小往大來，吉，亨?！跺琛吩唬骸疤?，小往大來。吉，亨?！薄兑捉?jīng)》指出，只有上層群體能關(guān)注傾聽來自下層的聲音，才能達(dá)到“泰”的效果，“天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”《象》曰：天地交，泰。否則，其卦象則變?yōu)?（否），表示否定，不滿和失和，即卦12，《否》：否之匪人，不利君子貞，大往小來?！跺琛吩唬骸胺裰巳耍焕迂?，大往小來?！薄断蟆吩唬禾斓夭唤唬胺瘛?。則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。

依據(jù)儒家易學(xué)陰陽平衡思想，上下間的溝通和互動(dòng)，對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面動(dòng)向的把握，通過經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶動(dòng)政治發(fā)展，這些都是國(guó)際關(guān)系和諧發(fā)展的基礎(chǔ)。否則，如果僅將國(guó)際關(guān)系當(dāng)作是上層建筑之間的博弈，而對(duì)下層的基礎(chǔ)情況漠然視之，甚至僅靠追求軍事實(shí)力來發(fā)展政治強(qiáng)權(quán)，從《易經(jīng)》角度講，卦象都會(huì)變?yōu)椤扒?，即?，這雖然“大哉乾元，萬物滋始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形”，表示強(qiáng)大、勁健和旺盛，可是，“孤陽不生，獨(dú)陰不長(zhǎng)”，陽一旦走向極端，便會(huì)變得氣度狹小、傲慢、暴戾、苛刻、殘忍、甚至沒有持續(xù)發(fā)展的能力。

平面對(duì)等的點(diǎn)對(duì)點(diǎn)式（pere-to-pere）的網(wǎng)絡(luò)化交流與發(fā)展模式可能是理想主義的產(chǎn)物，但我們卻可以盡量降低這座國(guó)際關(guān)系金字塔的高度，并逐步將這個(gè)尖銳的棱錐變體盡可能地改變?yōu)楸馄降睦庵w。若想發(fā)現(xiàn)并解決問題，我們便不能將國(guó)際關(guān)系的發(fā)展僅看作是各國(guó)政府間的政治博弈，或是僅屬于上層建筑的宏觀問題。上層決策者，或所處上游的群體應(yīng)站在另一個(gè)立足點(diǎn)去觀察這個(gè)局面和情勢(shì)，暨從下游或民間的角度去考慮問題。我們都看到，地球村中本應(yīng)人人平等，但有些占據(jù)著上層建筑優(yōu)勢(shì)地位的集團(tuán)、群體卻在享受更為“平等”的權(quán)利，他們擁有的實(shí)力放射著各種輻射，造成了這個(gè)世界發(fā)展失衡。從《易經(jīng)》角度講，上層建筑為陽，屬乾，而利益屬金，為兌，各群體集團(tuán)將利益奉為目標(biāo)，于是便形成了卦43，“夬”中所說的，“揚(yáng)于王庭，有孚…不利即戎，利有攸往…決也，剛?cè)釠Q也”。《易經(jīng)》認(rèn)為，解決問題的方法是“君子以施祿及下”，這種理想化的號(hào)召?zèng)]有實(shí)際意義。

按易學(xué)陰陽平衡的本旨，既然沖突不可避免，便不必一味地避讓，一廂情愿地采用和平原則去處理問題，這是自欺欺人的“鴕鳥策略”。在對(duì)方的攻勢(shì)面前（陽），一味的退讓（陰）， “獨(dú)陰不生”，這會(huì)使問題的處理更為棘手。還是要通過有節(jié)制，有策略的政治、經(jīng)濟(jì)甚至是武裝斗爭(zhēng)來進(jìn)行還擊。主動(dòng)有策略地還擊，只要做到“有理，有利，有節(jié)”，便可形成（履）的格局，即卦10，履虎尾，不噬人，亨，《彖》曰：“履”，柔履剛也。說而應(yīng)乎乾，是以“履虎尾，不咥人”。亨，剛中正，履帝位而不疚，光明也。過激的行動(dòng)有可能導(dǎo)致《象》曰：“上天下澤，“履”。君子以辨上下，定民志……眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇”。也就是說，處理國(guó)際糾紛需要勇于面對(duì)來自強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義的威脅和壓力，要敢于與他們交鋒，不能過分地退讓和回避，但也不能不顧后果地失去回旋的余地和自身能量無意義的消耗。

結(jié)語 影響的焦慮：明日誰為救世主

由于篇幅有限，筆者在這里僅作靜態(tài)的卦象解構(gòu)，并未將動(dòng)爻計(jì)算在內(nèi)。但曾用“一字卦”的方法做了個(gè)游戲，分別為“globalization”和“全球化”開卦，則可得到一個(gè)較為“巧合”的結(jié)果，都是上坎下艮，卦39，蹇，但動(dòng)爻卻分為“乾和離”,這其實(shí)也是從另一個(gè)角度解釋“全球化浪潮”從理論上貌似可以推進(jìn)世界生態(tài)文明并使世界和諧發(fā)展，但實(shí)際上卻給世界發(fā)展帶來了許多負(fù)面的問題和焦慮，畢竟，政治行為和道德理念在實(shí)踐中是相互剝離的（荻生徂來）。此外，黎塞留在《政治遺囑》中對(duì)此似乎也早有定論：對(duì)國(guó)家最危險(xiǎn)的，莫過于那些希望按照他們從書本里搬出來的東西統(tǒng)治國(guó)家的人......因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的具體情況早已和書本大不一樣。

由此可見，單純以“道德理念”去影響“文明生態(tài)”的做法在實(shí)際中其實(shí)并不可行，不考慮實(shí)際情況而空談“天下大同”其實(shí)是非常愚蠢的。⑤不過，這并不妨礙我們建立以道德為核心的社會(huì)關(guān)系理論體系，并從儒學(xué)視角去考察一些現(xiàn)實(shí)或理念的問題，因?yàn)樗転槲覀兲峁┮恍┚徑饨箲]的古老藥方?！爸萍s與衡平”其實(shí)就是一種最好的結(jié)果，如果要想避免國(guó)際紛爭(zhēng)，維護(hù)國(guó)際關(guān)系的穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展，就是要做到陰陽平衡，上與下真正地交流、理解與互動(dòng)，逐步喚起上下層之間的交流意識(shí)，最終發(fā)展成為理解，容忍與接受，在上下游集團(tuán)間建立“參與，互動(dòng)與反饋”的機(jī)制，支持廣泛的公眾參與、批評(píng)與反饋，甚至允許抗議和反對(duì)組織的政治建議和參與[29]。

總之，儒家、易理、或說儒家的易理，盡管古老，但卻不妨害我們孜孜不倦地用遠(yuǎn)古時(shí)代的魔法石和魔法公式來構(gòu)建人道和驅(qū)逐邪惡。它們的理論魅力和應(yīng)用潛力，還可以深入挖掘。窮盡生命和思想去追求事物的根源，探索事物最細(xì)微的發(fā)端，這是一個(gè)學(xué)者所應(yīng)恪守的原則。我們可以將易經(jīng)中的道理看作（1）作為改善國(guó)際集團(tuán)間宏觀關(guān)系的原因或者是結(jié)果，于此同時(shí)也能在微觀上顧及到下游群體的生活水平和環(huán)境保護(hù)；（2）作為一種媒介或一面鏡子來進(jìn)行交流與溝通，并能適時(shí)地反射，及時(shí)地通過努力來縮短彼此發(fā)展間的距離；（3）作為一種資料或數(shù)據(jù)用以顯示當(dāng)前各大主流信仰、原則、理念和標(biāo)準(zhǔn)的交流與融合；（4）在交流與融合的基礎(chǔ)上可以創(chuàng)建出全新的信仰、原則、理念和標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)際過程中盡可能地對(duì)世界的整體發(fā)展有益，且不以犧牲他人的利益為前提。

雖然現(xiàn)實(shí)中許多政府仍對(duì)“道德”的功效性和可行性充滿懷疑，僅在必要時(shí)才進(jìn)行有選擇的留棄，且“國(guó)防體系也是毫無疑問地是為戰(zhàn)事而準(zhǔn)備”[30]。但我們卻可以用它來診斷國(guó)際關(guān)系中存在的一些病詬，并將其提升至哲學(xué)視域，用易學(xué)的智慧和儒家的道德準(zhǔn)繩進(jìn)行觀察、反思和審判，進(jìn)而為全球生態(tài)文明的發(fā)展建構(gòu)起理論依據(jù)和道德保障。因此，我們拋磚引玉，期待著更多不同學(xué)科，有智慧、肯出力的同道來參與，共同打造具有中國(guó)特色，具有民族原創(chuàng)性的國(guó)際關(guān)系理論話語權(quán)。

注釋：

① 劉青峰、金觀濤指出，儒學(xué)的核心價(jià)值是家庭倫理，國(guó)與家同構(gòu)，只要對(duì)該理念認(rèn)可，便可融入其中。不過，他們卻認(rèn)為，這種以“家庭，等級(jí)，天下大同”為基礎(chǔ)構(gòu)成的道德體系，不僅不是“社會(huì)和諧的道德基礎(chǔ)”，反而成為19世紀(jì)中日韓三國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)沖突的思想根源（《天下 東亞 臺(tái)灣》，p.107-112，《思想》編輯委員會(huì)，聯(lián)經(jīng)出版公司，2006）。這其實(shí)是從一個(gè)相對(duì)微觀又具體的層面與筆者本節(jié)的主題呼應(yīng)。

② The Operator: The Double Life of a Military Strategist -Forward.com.

③ http://www.nytimes.com/2008/05/12/opinion/12luttwak.html？ref=opinion.

④ 參見孫熙國(guó)：《易經(jīng)》和《尚書》是中國(guó)古代和諧思想的兩大源頭，轉(zhuǎn)引自http://www.pinghesy.com/data/2009/0405/article_5023.htm

⑤盡管生態(tài)主義者認(rèn)為主體意識(shí)能對(duì)客觀世界進(jìn)行影響與改變，但從羅馬俱樂部的12個(gè)發(fā)展報(bào)告來看，他們的思想關(guān)懷，也從主張：“世界范圍一致行動(dòng)，承認(rèn)貧富差異，建立超國(guó)家的權(quán)力機(jī)構(gòu)”等較為理想化的普世主義理念，轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸俺姓J(rèn)地區(qū)，或國(guó)家范圍的行動(dòng)價(jià)值……逐步認(rèn)識(shí)文化差異，而不能用全球劃一的模式來解決問題”等具有特殊主義色彩的發(fā)展思路。這其實(shí)也為本文的論點(diǎn)提供了一個(gè)有力的旁證。有關(guān)羅馬俱樂部的思想觀點(diǎn)，筆者參見王勛：全球社會(huì)學(xué)：跨國(guó)現(xiàn)象的分析，P.46-47， 清華大學(xué)出版社，2006.

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