李蕙如

（作者系東吳大學中國文學系兼任講師）

一、前言

儒家不但具有改善社會秩序，挽救世道人心的理想抱負，而且還提出一套具體實現的辦法，即是禮制。理學家對于禮的討論有不少，如周敦頤謂：

禮，理也。樂，和也。……萬物各得其理然后和，故禮先而樂后。（《周元公集》，卷一，頁二十二。）

張載進一步說明：

蓋禮者理也，須是學窮理。禮則所以行其義，知禮則能制禮，然則禮出于理之后。（《張子全書》，卷十二。）

程頤則定六禮[1]：

視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即是，不是天理，便是私欲。以上皆以”理”訓 “禮”，其實，從《禮記》：“禮也者，理也?！迸c “禮也者，理之不可易者也”中可窺見。程顥則嘗至禪寺，方飯，見趨進揖遜之盛，嘆曰：“三代威儀，盡在是矣?！保?］朱熹則終身修禮書。在文集書札中討論禮制，但是議論禮之觀念并不多，大多據古說而略加精詳而已［3］。朱熹總結說：

禮是那天地自然之理。理會得時，皆在其中。禮儀三百，威儀三千，卻只是這個道理。千條萬緒，只是一個道理?！徊菀荒?，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來？見得透徹后，都是天理。（《四書章句集注·中庸章句》，頁二十三。）

基于此，朱子為 “禮”下一定義：

禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。（《朱子語類》，卷六，頁五。）陳淳對此二句有所發(fā)揮：

以兩句對言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于事，人事在外而根于中。天理其體，人事其用也。儀謂容儀，而形見于外者，有粲然可象底意，與文字相應。則謂法則，準則是個骨子，所以存于中者，乃確然不易之意，與節(jié)字相應。文而后儀，節(jié)而后則。必有天理之節(jié)文，而后有人事之儀則。（《北溪字義》，卷上，頁三十。）

經由陳淳的解釋后，朱子思想的集大成可見一端。綜合上述宋代理學家對 “禮”的說法看來，總的來說，“禮”可以天理言之，以人事言之，均為所應遵循的儀度規(guī)則。雖然說禮制代有因革，有不少制度早已隨著時代的轉移逐漸僵化而失去作用，然而其內涵及適合民情需要的基本精神，卻是始終不變的。在 《北溪大全集》中討論禮學方面的文章計有：《宗說》、《代陳憲跋家禮》、《答李丈人論喪疑》、《答陳伯澡問居喪出入服色》、《答莊行之問服制主式》。此外，亦采用 《北溪字義》中 “仁義禮智信”、“禮樂”、“經權”、“鬼神” 四條目以資補充。以下綜合陳淳作品內容，將其禮學方面分為 “權宜之道”、“喪禮”、“祭禮”、“宗法制度”四項來加以探討說明。

二、權宜之道

《孟子·離婁上》：“男女授受不親，禮也。嫂溺授之以手者，權也?！本痛颂岢鲈诙Y學中的權宜問題?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚骸皺嗾?，反于經然后有善者也?！睗h以來學者多以反背于經為釋，因此權乃與經相對。程頤對此則采反對態(tài)度，他認為：

古今多錯用權字，纔說權便是變詐或權術，不知權只是經所不及者。權量輕重，使之合義。纔合義，便是經也。（《二程遺書》，卷十八。）

甚至明白說道：

夫臨事之際，稱輕重而處之，以合于義，是之謂權。豈拂經之道哉？（《二程粹言》，卷上。）

朱子總結前說，以為 “大抵漢儒說權，是離了個經說。伊川說權，便道權只在經里面。”［4］此外，也對于伊川之說加以修正：

經與權，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣。程先生權即經之說，其意蓋恐人離于經。然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。（《朱子語類》，卷三十七。）

又伊川以權之目的為合義，朱子則以為 “義可總括得經權，不可將來對權。義當守經則守經，義當用權則用權?！保?］以后說權者大抵不出于朱熹范圍。

至戴震的 《孟子字義疏證》中有 “權”三條，凡程、朱心具眾理、理一分殊、天理人欲之說，皆所摒棄。

陳淳對于禮學中的權宜問題主要深受朱熹影響，他批判漢儒的反經合道，認為“既是反經，焉能合道？”《北溪字義·經權》依他的理解，經即是道，則反經合道為自相矛盾。但他又與朱熹一樣取漢儒 “經與權相對”說，認為 “權”雖正當道理，是不能兩全的兩難特殊情況下的變通方法。因而權也是經的一種補充，從這個意義上說，“權雖經之不及，實與經不相?！庇脵嘁詽浿患昂?“行不去”，所以陳淳稱贊柳宗元的 “權者，所以達經”。

三、喪禮

喪禮是古代家庭社會的大事，由于儒家以孝悌為本，因此對于喪事極為重視。從喪禮中也可看出身為人子的愛親、思親、孝親。在制定喪服的輕重，有四項原則：恩、理、節(jié)、權?！岸鳌笔蔷哂醒夑P系，凡有喪亡，必為之服喪，此謂以恩而服；“理”是義理，即據義以推理，如事君、事父都是以下事上，而且要求要以敬為主；“節(jié)”指喪禮中制定許多節(jié)目和儀節(jié)；“權”指權宜之變。［6］除了這四項原則之外，就內容來說，喪禮可分為喪儀、喪服、居喪生活。陳淳對于喪儀一項并未說明，因此以下則以喪服、居喪生活二項分別述之。

（一）喪服

喪服是喪禮的外在表現，不僅反映當時的社會制度，同時也反映出彼此的血緣關系。然而，宋時卻有人未依規(guī)定穿戴，因而造成風俗淪喪，陳淳曾舉例明之：

黲者，淡墨之色，似白非白，似黑非黑，乃禪制中服色，已非喪初所宜。而鄉(xiāng)里近來士夫又都變作深皂色，甚可怪，與吉服全無異。且出入無禁，不特以謝賓而已。凡吊賀餞謁聚會，無所往而不之。

喪服的穿著有一定的規(guī)則，從士夫的恣意改變，可看出社會制度的動搖，悖禮忘義將造成風俗的混亂。

（二）居喪生活

在喪親之際，生活態(tài)度自然表現出哀悼不忍的情感，其生活必定從簡而不奢華，且有一定的守喪之期。 在 《禮書忌說》［7］一文中， 陳淳首先舉 《檀弓》［8］：

喪三年以為極，亡則弗之忘矣，故君子有終身之憂，忌日不樂。接著舉 《祭義》［9］：

君子有終身之喪，忌日之謂也。忌日不用，非不祥也。

并加上鄭玄的注與孔安國所作的正義。先予人對于喪禮的禮節(jié)有一大致認識后，再列舉近代諸儒的議論。如伊川、橫渠、晦庵等人的說法，最后再說明自己的看法與意見。陳淳說：

忌日者何？亡者屬纊之日也。亡者為何？有祖焉，有禰焉，有旁殺之親焉。忌者，孰忌之？有子焉，有孫焉，有旁殺之親焉。（《北溪大全集》，卷十二，頁十五。）

陳淳首先對于忌日做出說解——亡者屬纊之日，接著則針對這個解釋再對亡者提出說明，最后，則對于忌者也一并說解。在此可知忌日、亡者、忌者的定義及親疏不同的分別。

四、祭禮

傳統(tǒng)的祭禮，極為繁復。其中，以祭天、祭社、祭祖最具重要性。在古人的觀念里，天就是上帝，是無形的神，具有至高無上的權威。因有好生之德，故賞善罰惡，人類不得不敬天而順從天道。若能敬天而加以順從，那么天就會降福，如風調雨順、年谷豐收、澤及子孫，但若開罪于天，則會有種種災異顯現，因此，祭天有政治功能；在傳統(tǒng)社會中，祭社有其社會功能，自古以來，天地并稱。土地生長萬物，對于人類生活有密切關系。祭社行為是禮敬土地之神的行為，因為天象有日月星辰，土地則能載育萬物，祭社使人不致忘本；祭祖則在個人及家族中皆扮演重要的倫理功能，祭祖的進行，本在于表達人子進養(yǎng)繼孝的心意，也在于滿足人子思親的情懷。朱熹除了祖先的祭祀外，鮮少討論到相關鬼神部分，乃遵依孔子不語怪神之教，視鬼神為次要。但陳淳與其師態(tài)度有所不同，他在 《北溪字義》中專列 “鬼神”一目，是全書篇幅最長者，占全書六分之一。內容可分四部分：其一是論鬼神本意，具陰陽之氣；其二是論儒家傳統(tǒng)之祭祀與祭典；其三是論世俗之淫祀；其四是論怪異。

陳淳生長于宗教習俗濃厚的福建一帶，早期南方民族的祭祀活動，對象主要是天地山川、日月星辰，顯示他們自然崇拜萬物有靈的意識。從陳淳對于這些祭祀情形的討論，也可看到理學家在面對迷信色彩時的理性精神在思想上的抗衡。因此，經由這些活動，對于顯示自身的存在力量及人類價值的肯定，并不與迷信畫上等號。而是要使人從對自身力量的相信，經由儀式，而成為一個群體的凝聚力。陳淳所期望的，除了恢復虔誠祭祖的儒家傳統(tǒng)外，還要有合乎儒家禮儀的正當神祇。無庸置疑的，他仍謹嚴地依從朱熹哲學。此外，從中也可看出宋儒的祭祀觀念與實踐方面和佛道有其根本的分歧。

綜合以上諸說，本小節(jié)則分別針對陳淳作品，將與祭禮的相關問題分為 “釋奠”、“淫祀問題”、“祭山川”三方面來進行討論。

（一）釋奠

陳淳曾有 《上傅寺丞論釋奠五條》。［10］首先談論的是祭器的問題，其次是牲牢齊備方面；接著對于古禮皆是質明而始行事，陳淳則以為失之過早，應照朱熹于五鼓一點而始行事，至禮畢而天明，如此則不失早晏之中，而得禮之宜。再來，針對三祭酒問題進行說明。最后，對于士人觀禮情形也有所討論，由于子弟士人多入殿，而造成迫近褻狎，無以肅事神之儀。除此之外，尚有些寡廉鮮恥之徒，攫果攫燭、攫肉攫酒，不勝其鬧。陳淳與昔朱子時情況對照，更讓人不勝唏噓：

昔晦庵先生行禮，雖郡齋中子弟錸觀，只設次于戟門。內廡右旁植碑之處，未嘗敢有一人徑造殿內者。（《北溪大全集》，卷四十八，頁六。）

（二）淫祀問題

宋代淫祀問題也與當時社會風氣息息相關。然而，其實這也非宋代才有的問題。［11］在傳統(tǒng)的社會里，特別是宋代，社會是由三方面組成的。一是朝廷與皇帝，二是鄉(xiāng)紳與一部分地方長官，三是普通民眾。象征著國家的皇帝跟朝廷是很有權力的，若再加上直接控制一般民眾的貴族或士紳、地方長官的支持，那么，才能夠規(guī)定和促進社會規(guī)則在民間的運作。具體至宋代，官方發(fā)布許多命令禁止淫祠淫祀，雖然這些淫祠淫祀表面是祭祀山鬼妖神，是人和神的虛構關系，但卻威脅到實在的人權與神權的關系。因為國家要提倡、壟斷祭祀內容，若地方祭祀人神太多，就會影響到中央的控制能力，無形中造成地方勢力。［12］

（三）祭山川

陳淳有 《請傅寺丞禱山川社稷》：

寺丞仁心愛民，以春序過半，農事正興，雨意頗慳，朝夕憂勞，與僚屬躬禮百神，遍走祠廟寺觀。凡祈求之方，無所不至。雖或屢灑而復收，竟未蒙優(yōu)渥之應，此其故何邪？竊按之 《禮經》曰：“天降時雨，山川出云?！毖杂曛鶑某稣?，在于山川也。（《北溪大全集》，卷四十八，頁七。）

此處陳淳指出若要求雨，則先禱山川社稷，并引 《禮經》之言為證，說明山林川谷能出雨也。然而，陳淳更進一步強調人心的重要：

天人一氣，幽明一機，本相與流通無間。而郡侯者，又千里山川社稷之主，而萬戶生靈之命系焉。其所感格為尤切而甚易，惟患誠之不至。爾有其誠，則有其神；無其誠，則無其神。誠者，心與理真實無妄之謂，在山川社稷有是真實無妄之理矣。若又加之真實無妄之心，以萃集其神靈，則必能實感而實應。（《北溪大全集》，卷四十八，頁八。）

因此，人心若誠則神靈自能感應。所以，陳淳更痛斥 “外求之異端淫祀，彼土木偶，何從而有雨露邪？ ”［13］

五、宗法制度

宗法是中國古代一套嫡長繼承的家族組織法，我國數千年來，屢經異族入侵，戰(zhàn)亂頻仍，人口遷徙，而始終能系存亡于不墜，和異同而相親，融億萬人于一統(tǒng)者，端賴此家族組織之力。［14］《禮記》 中的 《喪服小記》［15］篇中皆有談到 “別子為祖， 繼別為宗，繼禰者為小宗”。所謂大宗、小宗，實為宗法建立之重點?！缎∮洝放c 《大傳》［16］所云的 “別子為祖”者，別子系對嫡長子而言者，嫡長子為諸侯正式之繼承人，將來負責管理國家大事，而家族諸事亦須有人負責，故有別子之說。陳淳在 《宗說》中，首先說明寫作緣由：

古人宗法不幸厄于秦火，不見全經。又幸而復出于漢儒雜記之書，學者因得以考識其遺意，其綱領大概見大傳小記。（《北溪大全集》，卷十三，頁五。）

或許有疑問，古人宗法可以行于今世否？由于 “今之所謂姓氏者，幾更世代離亂、朝市變遷，已不復上世。 ”［17］然而，“人靈于物，知有祖禰，尊尊親親，秉彝良心”，因此，雖已更世，然良心天理是不容泯沒的。如同程子所言：

管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本源，是明譜系立宗子法。（《北溪大全集》，卷十三，頁十五。）

又曰：

若立宗子法，則人知尊祖重本，而朝廷之勢自尊?！谧臃▔?，則人不知來處，以至流轉四方，往往親未絕不相識；宗子法廢，后世譜牒尚有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親恩亦薄。（《北溪大全集》，卷十三，頁十五。）

以上是陳淳舉程子之言以為其立論根據，由此可知宗法之重要性。若無宗法，則風俗不美，而禮義必薄。因此，宗法亦是天理，本于自然之勢。

六、結語

作為一個理學家，陳淳視解經主要為一種關乎為己修德的修養(yǎng)工夫，強調讀經者必須與文本進行一存在體驗的切磋，印證與交融以謀求達至自身境界精神的轉化與踐履。其中，重在強調解經者對他所想了解的經典須細心聆聽，盡量讓經典本身說話；只有這樣，與經典進行真誠對話以求體會之交融才可能。大概相當于伽達默爾所講的 “丟棄自己”（disregarding ourselves）有相融通之處：

所以，理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經具有一種視域。因為甚么叫做自身置入 （Sichversetzen）呢？無疑，這不只是丟棄自己 （Von-sichabsehen）。當然，就我們必須真正設想其他處境而言，這種丟棄是必須的。但是，我們必須也把自身一起帶到這個其他的處境中。只有這樣，才實現了自身置入的意義。［18］

借著丟棄自己，傾聽經典，解釋者遂得以更清楚地反射自己的前理解與當下的處境，進而謀求與經典作視域的融合。如同龔鵬程所言：

經典乃寫于古老世代之物，然其所謂永恒、不朽，意義非如木乃伊不朽那樣，僵硬不動擱在那兒，供人憑吊，以發(fā)思古之幽情，而是不斷與各個時代中人對話的。我們不斷拿我們這個時代的問題、困惑與需要去扣問它，它也提供了某些解答。［19］

《禮記》乃中國傳統(tǒng)經典，雖寫于古老的世代，卻與陳淳所處的宋代進行對話，并因此提供了某些解答。從這個面向綜觀陳淳學術上的成績，可以發(fā)現，在面對制度和儀文隨著時代、地域、人物、環(huán)境而有所改變時，陳淳仍要記載并傳授后代，其根本乃在于他懷著改善社會秩序、挽救世道人心的想法，因而期望獲得普遍而深入的實際效果。

注釋：

［1］參考《二程遺書》卷 18，頁 96～97。

［2］《二程子鈔釋》，卷 8。

［3］紹熙庚戌（1190）年間，陳淳曾至臨漳郡齋請教朱熹關于冠、昏、喪、祭禮的問題。陳淳感嘆當時禮教廢于世已久，此外，古今異俗，器服異制，因此或要有所折衷依據，必須有禮書的寫成。雖然程頤、張載皆有意為之，但終究未及成書。至于司馬光曾寫成關于禮儀之書，但是因為文詞繁冗，長篇浩瀚，使人難讀，因此人們往往未及習行，就畏憚退縮，故書罕見于世。基于此因，朱熹深以為敝，故欲為之裁訂增編，參酌古今之制，并在繼承傳統(tǒng)禮制的基礎上，結合當時民情編寫，別為一書，使讀者能夠通曉易行。因此家禮只有自家之事，只須繼承傳統(tǒng)，順和鄉(xiāng)俗，不必拘泥古制。然而，由于朱子歿而遺編始出，所以其間猶有未定之說，有五羊本、余杭本等不同版本?？偠灾都叶Y》可以說是助成斯世禮俗，推廣圣朝道化之美，規(guī)范在家庭中的不同時期、不同階段所行禮事的具體儀節(jié)。此外，黃為朱門傳《禮》弟子，其《勉齋集》卷二十二《書晦庵先生家禮》則肯定《朱子家禮》一書的貢獻。（可參考《北溪大全集》卷十四、《晦庵集》卷三十六。）

［4］同注 14，卷 37。

［5］同前注。

［6］相關討論可參考周何：《說禮》中的《恩禮節(jié)權─制定喪服輕重的四大原則》（臺北：萬卷樓出版社，1998年），頁169-176。

［7］《北溪大全集》卷 12，頁 12～18。

［8］《檀弓》乃是雜記當時人行禮得失的事跡或言語。大抵以與喪禮有關者為多，目的在于闡揚禮教，言辭簡潔蘊藉。

［9］《祭義》的主旨在于說明祭祀的意義，并由此推論孝親敬長的道理。此外，篇中多據常人的精神狀態(tài)以解釋崇拜鬼神的行為，而使此種崇拜行為更具有倫理道德的價值，并非單純的迷信。

［10］《北溪大全集》，卷 48。

［11］曾正式宣布“自今其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典”，史書記載他“及秉大政，普加翦除，世之淫祀遂絕”。曹丕黃初五年（224）下詔，嚴厲批評“叔世衰亂，崇信巫史”，宣布“自今敢設非禮之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論”，官方從此在法律上開始建立了制裁左道的規(guī)則與標準。從三國以來，這是中國政治的傳統(tǒng)。宋元以后依然如此，《宋史·刑法志》記載“左道亂法，妖言惑眾，先王之所不赦，至宋尤重其禁，凡傳習妖教，夜聚曉散，與夫殺人祭祀之類，皆著于法”。相關數據參考《宋書》卷十七、《三國志》卷二、葛兆光：《妖道與妖術──小說、歷史與現實中的道教批判》，《中國文學報》57期，1998年。

［12］討論可參考葛兆光：《思想史研究課堂講錄：視野、角度與方法》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年），頁 212～220。

［13］《北溪大全集》卷 48，頁 8。

［14］討論可參考周何：《說禮》中的《宗法簡述》（臺北：萬卷樓出版社，1998 年），頁 185～192。

［15］認為《喪服小記》是“記喪服之小義”，但是王夫之的《禮記章句》則解釋“小”是“詳”的意思。其實喪服是用來代表親疏的層次，具有慎終追遠的意義，必須謹記于心才是慎的表現。此外，《喪服小記》所載兼及廟制，可以說是宗法禮制的說明。陳淳在宗法制度方面，即多舉其中內容來加以說明。

［16］《傳》是說明治理天下必須以親親為基礎，而后往外推展的道理，并由此推論到宗法及服制等問題。

［17］《北溪大全集》，卷 13，頁 12。

［18］伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，（上海：上海譯文出版社，1999年），頁391。此外，關于如何認識和把握經典注釋的特征及其存在的價值，現代詮釋學理論可以提供一些答案。如海德格爾曾說：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。（海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯書店，1987年，頁184。）伽達默爾也說，即使是歷史方法的大師，在經典闡釋的過程中，也不可能使自己完全擺脫他的時代、社會環(huán)境及民族立場的前見。（伽達默爾：《真理與方法》、洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，頁678。）

［19］龔鵬程：《商戰(zhàn)歷史演義的社會思想史解析》，“第二屆臺灣經驗研討會”論文，1993年11月5～6日，頁15。