李北方

盡管內(nèi)外上下的問題很多，我們中國迄今為止表面上看起來都還好。但這些問題會(huì)在下一個(gè)10年向哪個(gè)方向演化？這取決于下一個(gè)10年我們擁有什么樣的思想資源，走一條什么樣的路。對(duì)此，思想界有各種各樣的回應(yīng)，有人信心滿滿、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索，細(xì)審之，這些對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的回應(yīng)之間相差何止千萬里。

這反映了思想界的嚴(yán)重分裂，在對(duì)中國社會(huì)性質(zhì)的判斷、對(duì)未來路徑的選擇上，幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標(biāo)，對(duì)當(dāng)下的諸種理念做一個(gè)簡要的梳理和剖析。

啟蒙與新啟蒙

1949年，胡風(fēng)詩意地寫道：時(shí)間開始了。這一表述的意思是，一個(gè)真正有意義的、光明的、進(jìn)步的時(shí)代到來了，與這個(gè)新時(shí)代相對(duì)應(yīng)的，是此前的沒有意義、黑暗和落后。

為一個(gè)時(shí)代賦予意義是一種現(xiàn)代的現(xiàn)象，它既是對(duì)嶄新的歷史階段的概括，也是主觀的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。這種思維方式在1978年之后再次浮現(xiàn)，新啟蒙主義的知識(shí)分子將屬于他們的時(shí)代重新劃定為現(xiàn)代的時(shí)間起點(diǎn)，1949年以來的革命和建設(shè)的那段歷史于是就被歸在這一起點(diǎn)之前了。

啟蒙思想指向的是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性思想起源于西歐，是基于其獨(dú)特的歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)展起來的，在這個(gè)意義上，它并不具有普遍意義；現(xiàn)代性包含了一種獨(dú)特的時(shí)間意識(shí)，它通過與過去的對(duì)立來自我確認(rèn)，現(xiàn)代被塑造為一個(gè)突破了不斷循環(huán)的舊時(shí)間觀念的新時(shí)代；現(xiàn)代性同時(shí)還是一個(gè)對(duì)某種社會(huì)形態(tài)的承諾，哈貝馬斯稱之為一個(gè)“方案”，即一個(gè)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面全面建設(shè)新的世界的藍(lán)圖。

一個(gè)難以否認(rèn)的事實(shí)是，現(xiàn)代性的傳播曾是殖民主義的副產(chǎn)品，其他地區(qū)對(duì)現(xiàn)代性的接納往往是被槍炮征服的結(jié)果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學(xué)習(xí)的過程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過程上和結(jié)果上呈現(xiàn)出錯(cuò)位感。具體表現(xiàn)首先是“全盤西化”，不僅政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面摹仿西方，文化、習(xí)俗等也企圖和西方接軌；其次是激進(jìn)的反傳統(tǒng)傾向，反傳統(tǒng)至少有兩重意味：既通過制造與傳統(tǒng)的對(duì)立確認(rèn)現(xiàn)代的到來，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀(jì)初中國啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征。事實(shí)上，中國啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想構(gòu)成極其復(fù)雜，內(nèi)部包藏著反啟蒙的因素，知識(shí)分子群體基本上只是在“全盤西化”和“反傳統(tǒng)”的態(tài)度下獲得了一致感；另外，在當(dāng)時(shí)的國內(nèi)外歷史背景下，中國走上了革命建國的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來新啟蒙知識(shí)分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態(tài)度和思維方式上機(jī)械地繼承了第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)：以西方的目標(biāo)為目標(biāo)，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤西化”論受到追捧，傳統(tǒng)再次受到檢討和批判。尤值得關(guān)注的是，新啟蒙主義者在“現(xiàn)代－傳統(tǒng)”二元對(duì)立的思維支配下，無視革命和社會(huì)主義建設(shè)歷史中的現(xiàn)代性因素，將其視為“傳統(tǒng)”而加以徹底的否定。

從“救亡壓倒啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關(guān)注啟蒙甚于關(guān)注國家的獨(dú)立自主，忽視了建立現(xiàn)代意義的民族國家本是現(xiàn)代性必不可少的一部分。他們提出啟蒙方案僅限于建立在“國家－市場”或“國家－社會(huì)”的二元對(duì)立基礎(chǔ)的針對(duì)國內(nèi)議題的安排，漠視中國與全球性政治、經(jīng)濟(jì)因素的互動(dòng)關(guān)系，從而為中國加入全球資本主義體系奠定了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。

這種不完整的視野是以當(dāng)時(shí)中國相對(duì)安定和平的外部環(huán)境為背景的，但這種環(huán)境恰是被新啟蒙主義者們拒斥的革命和社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期留下的遺產(chǎn)。同時(shí)，因?yàn)?949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現(xiàn)出更濃厚的精英主義色彩，對(duì)平等的理念予以拒斥。有知識(shí)分子將民族主義和民粹主義歸結(jié)為中國近代思想的兩個(gè)“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現(xiàn)。

新啟蒙的僵化和沒落

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱為自由主義者，雖然這兩個(gè)概念的內(nèi)涵差異甚大，但在現(xiàn)實(shí)中形成了某種程度的相互替代關(guān)系。

1980年代的新啟蒙思潮是絕對(duì)的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復(fù)雜，但知識(shí)分子群體大體上保持了一致性。正如一位學(xué)者所概括的，1980年代的知識(shí)分子基本上都是自由派。這種一致性在1992年之后的激進(jìn)市場化浪潮下被沖垮了，在社會(huì)結(jié)構(gòu)重構(gòu)的條件下，知識(shí)分子的社會(huì)基礎(chǔ)也重構(gòu)了。隨之而來的是，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的判斷以及相應(yīng)的解決方案呈現(xiàn)越來越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱接續(xù)了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話語的優(yōu)勢地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經(jīng)濟(jì)理論，但它實(shí)際主張的是通過激進(jìn)市場化對(duì)社會(huì)生活的方方面面做出安排。在沒有市場的領(lǐng)域，它主張通過國家干預(yù)創(chuàng)造市場空間，并深信這種市場化可以培育出來一個(gè)市民社會(huì)，進(jìn)而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)政治上的現(xiàn)代化。

新自由主義要求對(duì)歷史進(jìn)行重新敘述，特別是對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史持激進(jìn)的否定態(tài)度，正是在這一點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關(guān)系，在1990年代深化了在各個(gè)領(lǐng)域的話語霸權(quán)。

在對(duì)新自由主義思潮的各種學(xué)理性分析中，論者往往忽視了社會(huì)心理層面的因素，而這其實(shí)是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來的知識(shí)分子，大都經(jīng)歷過計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代，對(duì)那個(gè)時(shí)代的平等取向和對(duì)待知識(shí)分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學(xué)術(shù)思考和價(jià)值取向。這種態(tài)度越來越走向極端，以至于連自由主義陣營中注重平等的傳統(tǒng)都無法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會(huì)被扣上“左”的帽子而被視為異端。

隨著中國面臨的挑戰(zhàn)越來越尖銳化，這一流派的解釋能力和對(duì)策能力開始顯得力不從心，他們的表述基本上簡化為通過“繼續(xù)深化改革”來解決所有問題，對(duì)改革的具體內(nèi)涵卻羞答答地欲說還休。這一思想流派巧妙地利用了國家體制的多重性，利用“國家－市場/社會(huì)”二元對(duì)立的言說方式把自己塑造為民間批評(píng)者，但這掩蓋不了他們深度介入改革決策事實(shí)，也不能否認(rèn)他們需要對(duì)各種各樣的社會(huì)問題所負(fù)的責(zé)任。

2004年掀起的關(guān)于國企改革的討論是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家遭遇挑戰(zhàn)的開始，2008年的金融危機(jī)之后，他們拒絕對(duì)其所主張的改革方向做出反思，進(jìn)一步強(qiáng)化了大眾的不信任。與此同時(shí)，他們也遭遇了個(gè)人道德層面的質(zhì)疑，比如激烈批評(píng)權(quán)貴資本主義的人，被指為權(quán)貴的一員，激烈反對(duì)國企壟斷的經(jīng)濟(jì)學(xué)家被揭穿擔(dān)任著大國企的獨(dú)立董事等。

自媒體的興起嚴(yán)重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對(duì)歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)的僵化解釋越來越不能說服別人。他們的理論和政策主張雖然還能得到?jīng)Q策層的回應(yīng)，在媒體上也保持著發(fā)聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉(zhuǎn)地衰落下去了。

儒家復(fù)興：對(duì)新啟蒙的一種修正

傳統(tǒng)又火熱了起來。在政治社會(huì)生活層面，傳統(tǒng)復(fù)蘇既是填補(bǔ)價(jià)值觀缺口的需要，也是價(jià)值觀缺失的表現(xiàn)。

無論是“以德治國”理念，還是“和諧社會(huì)”理念，都有濃厚的儒家思想色彩。2010年底，孔子的塑像一度被樹立在了天安門廣場上，隨即又在爭議聲中悄然移走。在民間，傳統(tǒng)復(fù)蘇表現(xiàn)為大修宗祠和編訂族譜的活動(dòng)，但需要注意的是，這是與基督教、佛教的發(fā)展相伴隨的，到底哪種趨勢占上風(fēng)難以定論。

儒家思想被引入管理學(xué)領(lǐng)域，一些號(hào)稱國學(xué)大師的人教導(dǎo)企業(yè)管理者如何在正確地理解人情的基礎(chǔ)上發(fā)揮員工的最大潛能，不少大學(xué)針對(duì)企業(yè)高管開辦了國學(xué)班。在大眾文化領(lǐng)域，儒文化通過“百家講壇”走進(jìn)千家萬戶，發(fā)揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內(nèi)心尋找寧靜。

在思想界，儒家也很活躍，近年來上升的勢頭強(qiáng)勁。各式各樣的儒家學(xué)說與新啟蒙思潮密切相關(guān)，且一直試圖對(duì)新啟蒙主義的現(xiàn)代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開始，就有一部分知識(shí)分子開始注重傳統(tǒng)的價(jià)值，他們的目的是從中國自身的傳統(tǒng)資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的精神動(dòng)力。適逢“亞洲四小龍”創(chuàng)造了快速增長的經(jīng)濟(jì)奇跡，海內(nèi)外的一些儒學(xué)家將儒家與現(xiàn)代化結(jié)合起來研究，另外一些社會(huì)學(xué)者也從文化的角度研究東亞的社會(huì)轉(zhuǎn)型，一時(shí)間儒教資本主義的概念變得炙手可熱。新加坡政府甚至提出了“亞洲價(jià)值”的定義。

這一思潮有兩個(gè)缺陷。首先，它似乎致力于在西方現(xiàn)代性之外尋找另一種現(xiàn)代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現(xiàn)代化和資本主義當(dāng)作需要討論的問題，而是當(dāng)作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系?！八男↓垺钡母咚侔l(fā)展期適逢西方發(fā)達(dá)國家向后福特主義轉(zhuǎn)型，進(jìn)入大衛(wèi)·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級(jí)關(guān)系、性別關(guān)系也隨之重建。血汗工廠的重現(xiàn)、生產(chǎn)中更依賴婦女和兒童勞動(dòng)力是個(gè)全球性的現(xiàn)象，并非東亞儒文化圈所獨(dú)有，也許儒家傳統(tǒng)文化在某種程度上助長了這種生產(chǎn)方式的活力，但把東亞奇跡歸結(jié)為這一地區(qū)的人“熱愛勞動(dòng)”、“注重家庭價(jià)值”等，是片面和有誤導(dǎo)性的。結(jié)果，1997年東南亞金融危機(jī)輕易地就戳破了儒教資本主義的神話。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，一個(gè)值得關(guān)注的思想現(xiàn)象是政治儒學(xué)的興起，政治儒學(xué)主張?jiān)谥袊亟ā巴醯勒巍?，建立政治認(rèn)同。政治儒學(xué)又可以分為兩類，一是與自由主義結(jié)合相對(duì)密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶所代表的被有些人冠以原教旨主義的政治儒學(xué)。

前一種政治儒學(xué)部分地與新啟蒙陣營的分化有關(guān)。一些極端的新啟蒙主義者認(rèn)為，中國要徹底接受現(xiàn)代性，就必須從根本上進(jìn)行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認(rèn)為這是不可能的也是不可取的，于是轉(zhuǎn)而延伸了儒教資本主義論者從傳統(tǒng)中尋找有利于現(xiàn)代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統(tǒng)和中國歷史。還有一些人首先是儒家，但同時(shí)認(rèn)同自由主義的政治價(jià)值。這兩類知識(shí)分子構(gòu)成了“儒家憲政主義”，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對(duì)蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派對(duì)歷史的闡釋有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱為原教旨主義的政治儒學(xué)，是因?yàn)閺氐拙芙^西方文化，不承認(rèn)自由、民主、人權(quán)等理念的價(jià)值，自成一家地構(gòu)建了“王道政治的三重合法性”理論和“儒家議會(huì)三院制”的政體構(gòu)想。但這一理論的問題在于將構(gòu)建中國文化的主體性僵化地理解為關(guān)閉與西方理論及其他非儒家學(xué)說對(duì)話的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會(huì)”等西方社會(huì)理論概念，但這些概念在他那里呈現(xiàn)的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學(xué)體現(xiàn)了對(duì)西方中心主義的現(xiàn)代性理論進(jìn)行修正的努力，但有兩個(gè)無法繞過的硬傷。首先，政治儒學(xué)的精英主義取向太過明顯，在其所構(gòu)想的理想社會(huì)中，有一點(diǎn)是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學(xué)對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史和成就予以漠視，而這正是當(dāng)下中國重要的組成部分，這使得政治儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)缺乏貼近性。

其次，今天的中國是一個(gè)多民族國家，“多元一體，和而不同”的中國文化在漫長的發(fā)展過程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學(xué)內(nèi)含的“大漢民族主義”不僅無力凝集各民族各地區(qū)，而且具有潛在的解構(gòu)傾向，更遑論在全球化時(shí)代起到維護(hù)國家利益的效能了。

“中國敘述”派

近年來，伴隨著“中國模式”的討論，一些知識(shí)分子以“中國文化論壇”、“文化：中國與世界新論”書系等為主要平臺(tái)，貢獻(xiàn)了一批有價(jià)值的思想成果。他們注重重建中國歷史的連續(xù)性，代表性的作品包括甘陽的“通三統(tǒng)”說和韓毓海以中國為中心、在中西交互的過程中構(gòu)建的大歷史敘述；對(duì)包納了多元族群的中國進(jìn)行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽的“天下體系”論、王銘銘對(duì)中國文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會(huì)”說等。

他們工作的最大價(jià)值是突破了“中國－西方”和“國家-社會(huì)”二元對(duì)立的思維模式，挑戰(zhàn)了現(xiàn)代性不言自明的神圣地位，現(xiàn)代化、資本主義、民族國家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問題。

這個(gè)知識(shí)分子群體可稱之為“中國敘述”派，但目前尚無清晰的邊界，其理論成果尚不能說具備了系統(tǒng)性，但已經(jīng)在當(dāng)下的思想競爭中提供了另一種可能性。