王樂 章溢木

摘要：理想是一個(gè)常談常新的話題，不同時(shí)代、不同地域的人，有著不同的價(jià)值觀、人生觀，因而也有著不同的理想，籠統(tǒng)地說，西方人的理想偏功利型，中國人的理想偏道義型。本文試圖從中國傳統(tǒng)中庸之道的角度，論證一種不同于普遍的理想觀念的“常態(tài)”理想；以人們較為普遍的理想觀念為切入點(diǎn)，論述為什么要提出所謂的“常態(tài)”理想，進(jìn)而論證中庸作為一種常態(tài)理想的可能性及預(yù)期后果。

關(guān)鍵詞：“常態(tài)”理想：中庸

中圖分類號(hào)：B821文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004－0544(2012)03－0059－04

一

不同時(shí)代、不同地域的人，有著不同的價(jià)值觀、人生觀，因而也有著不同的理想?；\統(tǒng)地說，西方人的理想偏功利型，中國人的理想偏道義型。早在古希臘時(shí)期。人們就常以“自由的公民”身份為傲；蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”，強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在的理性價(jià)值；柏拉圖的“理想國”，以能讓理性支配欲望和激情的哲學(xué)王，以及哲學(xué)王統(tǒng)治的“理想國”為最終理想；文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)則確立了“人類中心主義”；尼采的“超人”、薩特的存在主義以及浮士德精神等都是西方理想的典型代表；杰弗遜的《獨(dú)立宣言》是西方人重視自由和權(quán)利的集中反映，至今，“自由女神像”高高地聳立在紐約港口的自由島上，象征著美國人民爭取自由的崇高理想?？傊瑐€(gè)人的能力、權(quán)利是西方理想最終目的。在中國。理想的主流是以儒家為核心的集“仁、智、勇”于一身的“圣賢”，中國理想的基本傾向是道義，而不是功利。孔子在《論語-述而》中指出：“不義富且貴，于我如浮云”；《荀子·榮辱》中說“先義后利者榮，先利后義者辱”；邵雍在《皇極經(jīng)世觀物·內(nèi)篇之七》中說：“天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也”；《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d董仲舒言：“仁人者，正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”；宋明理學(xué)則把義利之辨發(fā)展為理欲之辨，主張“存天理，滅人欲”。“修身、齊家、治國、平天下”則是實(shí)現(xiàn)圣賢理想目標(biāo)的過程。

《現(xiàn)代漢語詞典》對(duì)理想的定義是：(1)對(duì)未來事物的想象或希望(多指有根據(jù)的、合理的，跟空想、幻想不同)。(2)符合希望的，使人滿意的。反義詞：現(xiàn)實(shí)；近義詞：抱負(fù)，幻想。通常理想在英文中對(duì)應(yīng)的單詞是“Ideal”，《第三版牛津英漢雙解字典》對(duì)這個(gè)單詞的解釋是：idealm:1.person orthing regarded as perfect(完美的人或事物)；2.standard ofperfection(完美境界的標(biāo)準(zhǔn))?？偠灾瑥娜藗儗?duì)理想的定義來看，一方面，對(duì)理想的強(qiáng)調(diào)集中在理想是希望中的美好事物；另一方面，強(qiáng)調(diào)了理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系是相互對(duì)立的。人們眼中的理想閃爍著光芒，令人心亮，令人神往。崇高的理想，是激勵(lì)人蓬勃向上的巨大精神力量。古往今來，仁人志士為了理想流血流汗，死而無悔。其實(shí)，理想并不是什么神秘之物。一般意義上的理想就是：社會(huì)意識(shí)的一種特殊形式，是人們向往、信仰和追求的目標(biāo)，是人們對(duì)自己如何度過一生的總體規(guī)劃，對(duì)自己終身奮斗目標(biāo)的設(shè)想，對(duì)自己生活道路的確定。理想反映的是一個(gè)人對(duì)人生、人生的意義的總體看法；反映人的思想、情趣、愛好和性格。理想具有鮮明的社會(huì)性、時(shí)代性。不同的理想，引導(dǎo)人們走的道路不同。理想從縱向?qū)哟紊峡?，可以分為最高理想、階段性理想和具體理想；從橫向上看，可以分為社會(huì)理想、政治理想、道德理想和職業(yè)理想等。

現(xiàn)在社會(huì)上談理想之風(fēng)甚為淡漠，殊不知，不重視確立理想會(huì)導(dǎo)致一系列不良的后果。理想是未來人生價(jià)值目標(biāo)的預(yù)見和合理設(shè)想。任何人的理想都是自身的價(jià)值觀和世界觀在奮斗目標(biāo)上的集中表現(xiàn)，它反映著個(gè)人對(duì)未來的追求和向往。盡管理想不等于現(xiàn)實(shí)，但現(xiàn)實(shí)卻是醞釀理想的土壤。人們在現(xiàn)實(shí)的土壤上，播撒下新的、更合理的理想種子，以完善現(xiàn)狀，并為之奮斗不息。在這一意義上，理想就是將現(xiàn)狀、現(xiàn)實(shí)改造得更合理，更合乎事物發(fā)展規(guī)律，更完善從而更能滿足社會(huì)需要的價(jià)值目標(biāo)。理想既是對(duì)現(xiàn)實(shí)中不合理現(xiàn)象在觀念上的否定，也是觀念上完善化了的未來現(xiàn)實(shí)。理想決定了人生目的的確定和人生道路的選擇，集中反映個(gè)體的人生觀?？梢哉f，理想集中體現(xiàn)了人的精神生命。人的生理生命會(huì)衰竭，社會(huì)權(quán)力和責(zé)任可以予奪，角色會(huì)改變，但人的精神生命卻可以“超乎天地外。不在五行中”。無形的精神生命，卻是人最有自主權(quán)的一條性命。運(yùn)動(dòng)和養(yǎng)生可以強(qiáng)體，理想和奮斗則可以強(qiáng)心，然而，身體的強(qiáng)健是人之為人的根本，而不是人之為人的目標(biāo)，獻(xiàn)身于真善美之人類理想的人，才應(yīng)該成為我們每個(gè)人理想中要成為的人。

馮友蘭曾提出：一件事物的意義，離不開三個(gè)要素：一是它自身的性質(zhì)，二是必須為達(dá)到的一個(gè)目的，或者指可能引起的后果，三是指與別的事物的關(guān)系。理想與價(jià)值的關(guān)系集中表現(xiàn)的是理想的第一個(gè)要素；理想作為價(jià)值目標(biāo)指向未來，表現(xiàn)的是理想的第二個(gè)要素；理想與現(xiàn)實(shí)之間、理想與人的關(guān)系，表現(xiàn)的是理想的第三個(gè)要素。理想的意義通過理想的狀態(tài)表現(xiàn)出來。理想的狀態(tài)應(yīng)該是理想的上述三方面意義及其表現(xiàn)的合理同一，忽視或偏頗其中的任何一個(gè)方面，都不能算作“常態(tài)”的理想。因此，不管是西方的哲學(xué)王、理想國理想，還是中國的圣賢、內(nèi)圣外王理想，可以看出，人們對(duì)理想的理解和定位集中在理想的前兩個(gè)要素：理想自身的性質(zhì)和理想的目的上，關(guān)注的是理想與價(jià)值的關(guān)系和作為價(jià)值目標(biāo)指向未來的理想狀態(tài)，而很少注重理想的第三個(gè)要素：與別的事物的關(guān)系，即：理想與現(xiàn)實(shí)、與理想的主體的關(guān)系的理想狀態(tài)。而我們認(rèn)為，理想的第三個(gè)要素才是理想三要素中最重要的要素，沒有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的理想是空想；沒有主體對(duì)現(xiàn)實(shí)和理想關(guān)系之把握的理想是幻想。蘇軾有句膾炙人口的名言：古之成大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)韌不拔之志。這里的“志”，主要是指志向而言，一般就指我們今天常說的理想。《說文解字》上說：“志，意也。”《詩-關(guān)雎序》說：“在心為志。”都是強(qiáng)調(diào)“志”是人內(nèi)心所向。指人心中明確的奮斗目標(biāo)和對(duì)目標(biāo)矢志不渝的決心?；诖?，我們認(rèn)為有必要提出一種強(qiáng)調(diào)理想的第三個(gè)要素的、更為完整的“常態(tài)”理想。要知道，理想無論是大是小，其意義都不僅僅在于理想的內(nèi)容、性質(zhì)和指向，而更在于理想的主體能夠把握好現(xiàn)實(shí)和理想之間的張力。將理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，同時(shí)，又以新的現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)。不斷地提出新理想。

二

一般而言，事物和人的狀態(tài)指其所處的狀況。推演之，理想的狀態(tài)就是指理想所處的狀況。事物和人的狀況有正常和非正常之別。例如，對(duì)物質(zhì)水而言，液態(tài)就是它的正常狀態(tài)(簡稱為水的“常態(tài)”)，氣態(tài)和固態(tài)就是它的非正常狀態(tài)(簡稱為水的“非常態(tài)”)，水、水蒸氣和冰塊同是現(xiàn)實(shí)存在，一般而言，只有水才是物質(zhì)水的“常態(tài)”，其它兩種都是非常態(tài)。同樣，理想也可以有常態(tài)與非常態(tài)的區(qū)分。在倫理學(xué)范疇內(nèi)，“常態(tài)”理想指的是一種正常狀態(tài)的理想，也就是“應(yīng)然性”的理想。應(yīng)然，顧名思義，是事物應(yīng)當(dāng)存在的樣子，一般表現(xiàn)為意識(shí)對(duì)事物的期望。倫理學(xué)上指道德

從現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中抽象出來，又作為原則、規(guī)范調(diào)節(jié)人與人、個(gè)人與群體、群體與群體之間的關(guān)系。表現(xiàn)為一系列“應(yīng)當(dāng)”怎樣或“不應(yīng)當(dāng)”怎樣的道德規(guī)范。應(yīng)然以實(shí)然為基礎(chǔ)，實(shí)然指事物實(shí)實(shí)在在的樣子。倫理學(xué)上指道德的一種客觀性和實(shí)在性。事物是不斷變化發(fā)展的，也就是說事物的實(shí)然狀態(tài)是處于變動(dòng)中的狀態(tài)。應(yīng)然狀態(tài)和實(shí)然之間存在一定的張力，那么，應(yīng)然狀態(tài)，即“常態(tài)”就也不可能是絕對(duì)靜止的。我們認(rèn)為，在倫理學(xué)意義上的“常態(tài)”理想指的就是“實(shí)然性”理想與“應(yīng)然性”理想相連貫，現(xiàn)實(shí)與理想、知與行相促生，從而，理想的主體能夠通過內(nèi)在力量及其發(fā)揮而得以實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)?！胺浅B(tài)”的理想則恰恰相反，指的是：現(xiàn)實(shí)與理想相脫節(jié)，知與行不往來。最終，理想的主體無法通過自身力量來實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。

撇開上述事實(shí)意義上具有實(shí)現(xiàn)不可能性的“非常態(tài)”理想不論，我們暫且將研究集中在具有實(shí)現(xiàn)可能性的“常態(tài)”理想上。如前所述，我們研究“常態(tài)”理想，首先要假定語境與主體不變，即，某一理想之為某一特定主體在某一特定語境中的“常態(tài)”理想。否則就不能保證現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)聯(lián)性。但是，這一“常態(tài)”理想仍具變動(dòng)性，因?yàn)榧俣ㄖ幌抻谡Z境與主體不變，但是主體自身仍然是變動(dòng)的，所以，“常態(tài)”理想的趨向有二：實(shí)現(xiàn)理想或淪為“非常態(tài)”理想。其次，我們還要假定“常態(tài)”理想為理想主體本身所“自明”，即，某一理想之為某一特定主體清醒認(rèn)知的“常態(tài)”理想。否則就會(huì)導(dǎo)致知與行的脫節(jié)。最后。還要假定理想的主體具有發(fā)揮自我以實(shí)現(xiàn)理想的內(nèi)在力量，并且能夠矢志不渝地堅(jiān)守這種理想。所以，我們可以說，“常態(tài)”理想有自身的特征。首先，就是恒常變動(dòng)性，這保證了理想向現(xiàn)實(shí)的開放，不至于使理想落人空想。其次，就是自明性，這保證了主體與現(xiàn)實(shí)之間的張力，不至于使現(xiàn)實(shí)缺乏理想。最后，就是自守性，這保證了主體與理想之間的整合，也即，保證了現(xiàn)實(shí)、主體和理想的整體性，不至于偏頗于任何一方。另外，“常態(tài)”理想的上述三種特征是相互依存，缺一不可的。因?yàn)椋瑥谋举|(zhì)上講，這三者體現(xiàn)的是行為主體對(duì)其現(xiàn)實(shí)和理想的處理。因此，我們可以說他們是一個(gè)具有整體性和開放性特征的系統(tǒng)。從而，我們得出：“常態(tài)”理想就是一種為理想主體之自明和持守的系統(tǒng)性理想。

在論語一書中，“中”出現(xiàn)過23次，具有多層面的含義。但，“中庸”僅出現(xiàn)一次：“中庸之為德也，其至以乎!民鮮久矣?！睏畈壬鷮?duì)此的解釋是：“中庸——這是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)?！校壑?，無過，也無不及，調(diào)和：‘庸，平常。孔子拈出這兩個(gè)字，就表示他的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是折中的和平常的東西。”從中庸的含義上說：中庸指的就是人們在為人處事時(shí)，防止過與不及之兩端的，一種追求適度的思維方式。簡言之，中庸就是一種保持思想和行為恰到好處、適可而止的智慧。“過”與“不及”對(duì)中庸而言，是它的“非常態(tài)”，“適度”則是它的“常態(tài)”，但是，我們知道，像坐標(biāo)軸上的拋物線一樣，它只能無窮或無限于接近坐標(biāo)軸，而不能完全重合?；谶@個(gè)角度，我們稱中庸是一種理想，我們應(yīng)當(dāng)追求的是一種“常態(tài)”的中庸理想。基于文章第一部分對(duì)“常態(tài)”理想的論述，我們認(rèn)為，中庸是可以作為一種典型的“常態(tài)”理想而存在的，理由有三。

中庸求“誠”，“誠成天下之性，性立天下之有?！薄罢\”既是中庸的最高理想，又是中庸的基本方法論?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)者也。”“誠”作為一種理想，對(duì)應(yīng)的是“誠者”；“誠”作為一種方法，對(duì)應(yīng)的則是“誠之者”?！罢\”既有真(true)的涵義，又有誠(sincere)的涵義。前者是自我認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，后者則是人同天合一的根據(jù)。就前者而言，“誠”與現(xiàn)實(shí)同義；就后者而言，“誠”叉與理想同義?！罢\”就是理想和現(xiàn)實(shí)的合理狀態(tài)，即，我們所論證的“常態(tài)”理想。中庸可以作為“常態(tài)”理想，還表現(xiàn)在其對(duì)“萬物并育而不相害，道并行而不?！钡膹?qiáng)調(diào)上。它的理想狀態(tài)是“小德川流，大德敦化”。因?yàn)橹杏估硐肟咳粘＝?jīng)驗(yàn)來證實(shí)，理想在這里非但沒有被神性化，反而更趨向于人性了。理想的意義不再依賴于某種外在條件，而由主體人格的內(nèi)在深度和厚度自動(dòng)生成。從而，人們對(duì)理想的追求并不因他具有所謂的現(xiàn)實(shí)超越性，而在于“自誠”：主體真實(shí)本性基于人的普通性(“庸”)而得到終極實(shí)現(xiàn)。中庸作為“常態(tài)”理想，強(qiáng)調(diào)主體實(shí)現(xiàn)理想的內(nèi)在力量，這種力量來自主體自身思想的完整和道德的真誠，而不是蓄意獲得來自社會(huì)的認(rèn)可。儒家推崇的仁君就是這種理想的典型代表——通過自己足以為表率的生活就能在社會(huì)上發(fā)動(dòng)到的轉(zhuǎn)化的過程，而無須強(qiáng)求他人。正是這種內(nèi)在的“誠，，為主體的道德和精神培育提供了不竭的資源，為社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。《禮記·中庸》篇開宗明義地講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。講的很清楚，“中庸之道”這一道德理想，是靠主體自身的“率”和“修”而達(dá)致的。道可行，赴湯蹈火，經(jīng)濟(jì)天下；道不可行，矢志不渝，獨(dú)守起身。中庸之道告訴我們：要終吾一生為明理。終吾一生為正道，終吾一生為賢人。沿著自己的方向，堅(jiān)持不懈地走下去；知道自己要的是什么，不要左顧右盼，更不要瞻前顧后；靠清醒的頭腦，而不是混沌的雙眼引路，心無旁騖。

三

人的生命有三個(gè)維度：自然生命、社會(huì)生命、精神生命。人的理想屬于價(jià)值觀念，是人的社會(huì)存在的思想表現(xiàn)，也是人的精神生命形式之一。人們總是盡可能地按照自己的理想去生活，有什么樣的價(jià)值觀念就有什么樣的行為取向，就會(huì)形成什么樣的人生效果。理想的培育、確立和追求，是人的精神生活的最高層次。

在自然生命中，中庸之道德理想表現(xiàn)為對(duì)自己本性、天性的持守。也就是：慎獨(dú)自守。古往今來，通過自己的努力，達(dá)到慎獨(dú)自得境界者不乏其人。詩人陸游，傾盡一生書寫愛國情操，恪守抵抗侵略、重振王朝的信念，寫出了大量具有愛國主義豪情的詩篇，至死方休，可歌可泣!柳下惠坐懷不亂，曾參守節(jié)辭賜，蕭何慎獨(dú)成大事，三國時(shí)劉備“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。宋人袁采“處世當(dāng)無愧于心”，李幼廉不為美色金錢所動(dòng)，元代許衡“梨雖無主，我心有主”的自律。慎獨(dú)自得到底“得”的是什么?說到底，其實(shí)是一種高層次的道德與精神境界。在中國歷史上，漢朝的張良、三國的諸葛亮、唐朝的李泌等等擁有大智大慧的人，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，山林氣比較重，都不太愿意追求名利，不太愿意陷入是非。諸葛亮在《誡子書》中說過：“夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)?！碧瞥睦蠲诟且晃缓鲭[忽現(xiàn)的高人，有“白衣山人”之稱。在朝中作宰相時(shí)，皇帝聽得進(jìn)諫言，他就說幾句；皇帝聽不進(jìn)，立馬歸山退隱，完全超越于種種名利場、是非場之外。正因?yàn)樗麄儾涣魬儆诟毁F功名，他們的智慧能力、對(duì)局勢的判斷能力，才能比陷在名利是非中的人要高明得多。這也就是他們的“得”。

在社會(huì)生命中，中庸之道德理想表現(xiàn)為道與德的密切關(guān)聯(lián)。道是一條大路，這里指人與人之間的一條路。是屬于精神方面的、無形的。有了他，人與人之間的心靈可通，同情可生，私心可去，倫理基礎(chǔ)可奠，否則，兩點(diǎn)之間的一條線斷了，每個(gè)人各管各的，各為各的，好比一盤散沙，無凝固力存在中間。這可稱之為“無道”。有了道，尤貴乎通達(dá)無阻(達(dá)道)。

“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”，分析出人與人上下(君臣、父子)、左右(夫婦、朋友)、前后(昆弟、朋友)三進(jìn)向的關(guān)系，有的屬于血統(tǒng)的、有的屬于社會(huì)的、有的屬于政治的，為人生所不可缺的關(guān)系。故稱之日五達(dá)道或五倫。道是普通的，又是普遍的，是一種動(dòng)態(tài)的過程，它的意義就不能窮盡，我們便不能充分的領(lǐng)悟“道”和完完全全地達(dá)“道”。在這意義上，我們說，“道”是我們的理想。行道而得之于心謂之德，德是主體對(duì)“道”的實(shí)行。主體在“忠”于自己“理想”的前提下，堅(jiān)持不懈地努力求“道”，并相信，自己理想的價(jià)值集中體現(xiàn)對(duì)理想的執(zhí)著追求之中。

在精神生命中，中庸之道德理想表現(xiàn)為對(duì)孔子所言“中庸不可能也”的正確理解。中庸作為理想，孔子一開始就說過：“天下國家可均也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”首先，中庸作為理想，在這里肯定不能揭示出理想的性質(zhì)，因?yàn)橐浴安豢赡堋睘樾再|(zhì)的理想，只能是幻想；其次，中庸作為理想，在這里肯定不是指目標(biāo)，因?yàn)闊o法達(dá)到的目標(biāo)，只能是空想。那么，中庸作為理想，在這里就只能從其與其它事物的關(guān)系中來理解。究竟中庸“不可能”在哪里呢?我們認(rèn)為，中庸之所以“不可能”是就其與禮的關(guān)系而言的。眾所周知，《中庸》是《禮記》的一篇，而《禮記》是對(duì)《儀禮》的解說?！秲x禮》是《禮記》的經(jīng)，《禮記》是《儀禮》的解。所以說，對(duì)古人來說，最重視的應(yīng)該是經(jīng)，對(duì)經(jīng)的解釋也應(yīng)該圍繞經(jīng)而發(fā)生發(fā)展的，故，中庸的“不可能”說的應(yīng)該是禮的“不可能”。首先，儀禮主要是為“士人”所作的士禮：自士人一生的所有活動(dòng)，到其死時(shí)的喪禮、祭禮，繁瑣細(xì)微之至，幾乎涵蓋了士人從生到死的方方面面。要時(shí)時(shí)刻刻、一言一行都遵禮而行，實(shí)在不是一件容易的事。其次，根據(jù)賈公彥為《儀禮》所作的梳序(后為朱熹收入《十三經(jīng)注疏》)，《周禮》、《儀禮》都是“周公攝政太平之書”，并且，《儀禮》為本，《周禮》為末(查出處)。果如其說，“六經(jīng)”之《禮經(jīng)》(包括《儀禮》、《禮記》在內(nèi))很可能也就是孔子所說的“周公制禮作樂”之“禮”。周禮不僅僅是外在的形式上的制度規(guī)范，而且體現(xiàn)深層的文化精神，是周代治世之良方。于是，中國古人對(duì)經(jīng)的虔誠幾乎達(dá)到西方人對(duì)基督的信仰高度，孔子一生述而不作，“從周”、“克己復(fù)禮”，可見他對(duì)經(jīng)的尊重態(tài)度。面對(duì)禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國之亂世，孔子哀嘆“禮”的“不可能”也在所難免。再者，《淪語·為政》記載：子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也：周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！闭f明孔子認(rèn)為周禮是百世之治(古時(shí)稱30年為一世，或?qū)ⅰ笆馈崩斫鉃槌?都要以保持周禮這一治世之基礎(chǔ)為前提，這又是孔子哀嘆中庸不可能的另一個(gè)原因。然而，我們認(rèn)為，孔子之所以會(huì)提出“中庸不可能也”，一方面是一種“知難”的感嘆，但最重要還是在提醒我們：要把握好人、理想與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系：理想總是完美的，但現(xiàn)實(shí)是具一定的客觀性的，人的能力也是有限的；現(xiàn)實(shí)總是不盡人意，理想?yún)s是那么令人向往，惟有知行合一，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與理想的良性循環(huán)；人有理想才完整，但現(xiàn)實(shí)總與人的理想有差距，理想就始終處于超越現(xiàn)實(shí)的征程上。這就是孔子所謂的“中庸不可能”之本意。

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責(zé)任編輯文嶸