引言

根據(jù)海德格爾的理解，哲學(xué)孕育了其他種種學(xué)科，是文明存在的最基本方式。哲學(xué)的高明之處，在于能夠化繁為簡，深刻地把握問題的核心、本質(zhì)。哲學(xué)與翻譯聯(lián)姻是必然的。用哲學(xué)的帶有普遍性的方法論和認(rèn)識論指導(dǎo)翻譯學(xué)科，有助于我們把握翻譯的實質(zhì)，為翻譯學(xué)提供科學(xué)和理性的基礎(chǔ)，可以啟發(fā)譯者對所面臨問題作高屋建瓴的宏觀把握與全方位、多角度的分析思考。從“非我”（哲學(xué)）的角度來認(rèn)識詮釋“自我”（翻譯），可以對“自我”有更加清醒、深刻的認(rèn)識。

哲學(xué)中真善美的訴求

在哲學(xué)發(fā)展史上，眾多哲學(xué)家都把追求真善美視為自己的最高理念。蘇格拉底畢生追求，最高目標(biāo)就是生活中的善。蘇格拉底整日赤腳奔走于雅典大街小巷，引導(dǎo)規(guī)勸人們要真正懂得什么樣的生活是美好的、有道德的、有價值的。亞里士多德的“第一哲學(xué)”重點研究真理的學(xué)說，探求實體的絕對唯一的真，認(rèn)為倫理學(xué)最重要的范疇便是“至善”?？档绿岢霾⒀芯苛苏?、善、美三個方面的問題，其第一個問題是：我們能知者為何？探討如何求真。第二個問題：我們所應(yīng)為者如何？闡釋如何為善。第三個問題：我們所可期望者為何？探討如何求美。黑格爾哲學(xué)重中之重是其美學(xué)思想，其中至要問題是討論美的概念及藝術(shù)理想。羅素哲學(xué)思想的真正主題是“求真”，并對真與善的關(guān)系做了詳細(xì)的分析和論說。馬克·奧勒留在《沉思錄》中說道：“不能使他成為一個人的東西，根本就不能成為人的東西?！贿^事實上，一個人越是從容不迫地使自己排斥這些和其他這樣的東西，他也就越善。”所以說，尋真、求善、求美是人類的本質(zhì)，是人之所以成為人的東西。

哲學(xué)中的真善美是統(tǒng)一的，這三個問題實質(zhì)上是一個問題。人們求真的活動，不僅需要主體的知識和思路，更多需要的是主體追求真理的品格與意志，這就包含了追求心靈的凈化和品格升華的需求，也即是求善。反之，正是因為有了追求靈魂升華凈化之心，才會有不畏艱險、勇往直前渴求真知的信念和行動。所以，求善和求真是互為因果、不可分割的。哲學(xué)家是集倫理、反思和認(rèn)識于一身的，在哲學(xué)家那里，知識和美德是不可分的一體。因此，哲學(xué)求真是基于事實基礎(chǔ)上的真善美統(tǒng)一的價值判斷。求真和求善的人就是具有內(nèi)在美的人。真和善本身就包含有美的內(nèi)涵，是判斷美是什么的標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)追求的是真善美的和諧統(tǒng)一。

哲學(xué)的視角和研究方法具有普遍性和超越性，可以指導(dǎo)具體的學(xué)科，當(dāng)然也完完全全適合于翻譯學(xué)，尤其是文學(xué)翻譯。下面我們嘗試從哲學(xué)追求真善美統(tǒng)一和主體與客體關(guān)系的角度來解讀文學(xué)翻譯。

文學(xué)翻譯中的真善美的訴求

翻譯處理的關(guān)系可以歸納為主體與客體的關(guān)系。西方哲學(xué)家將人的理性和感性視為主體，主體具有主導(dǎo)性、主觀性和能動性；與主體相對的就是客體，客體具有客觀自身規(guī)定性和外在實在性。對于翻譯主體來說，指的是譯者，翻譯客體指的是原文和譯文文本、原文作者和原文以及譯文讀者。文學(xué)翻譯是在真善美觀照下的主客體的統(tǒng)一。

（一）文學(xué)翻譯中的求真：認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一

文學(xué)翻譯中的矛盾是普遍存在的，例如，形式和內(nèi)容，理解與表達(dá)，忠實和通順，直譯和意譯，歸化和異化，科學(xué)性和藝術(shù)性等。關(guān)于文學(xué)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)中國歷代翻譯家也是仁者見仁，智者見智，主要包括：嚴(yán)復(fù)的信、達(dá)、雅，錢鐘書的“化境”，傅雷的“神似”和許淵沖的“三美”理論。歸根結(jié)底，種種翻譯的矛盾和標(biāo)準(zhǔn)都是要處理好翻譯主客體之間的關(guān)系。絕對的信和達(dá)是沒有的，如果勉強(qiáng)為之，肯定會影響讀者的接受，反而有害于客體。這就是主客體之間的辯證關(guān)系。

劉宓慶認(rèn)為，翻譯主體具有主導(dǎo)性，但并不具有無視客體可容性的凌駕性。中西方傳統(tǒng)譯論只談主體的運(yùn)作，表現(xiàn)出無視文本的“主體中心論”，這是違背翻譯的基本職能的。而劉宓慶提出，不光翻譯主體是能動的，翻譯客體也是動態(tài)的、能動的，是由“文本、作者、讀者”構(gòu)成的三元復(fù)合體。這里的文本指的是原文及譯文文本；作者是原文作者；讀者指的是原文和譯文的讀者。翻譯主體離不開原文，除了受原文的文體限制、意義限制、語法限制、風(fēng)格限制、文化限制等，還要受原文作者和原文讀者的限制，同時還要受譯文語言和譯文讀者的限制。原文和譯文對應(yīng)著兩個時間，對應(yīng)著兩個空間。而語言是發(fā)展的，各個時代的文風(fēng)各不相同，意義也是不斷發(fā)展的，語義的擴(kuò)大、縮小、升格、降格以及詞義的轉(zhuǎn)換屬于恒常的現(xiàn)象。對原文文本的解讀同時也離不開原文作者對原文讀者的期待性，即文本的期待對象，這會決定作者的態(tài)度，也就會決定譯者的態(tài)度。譯者要把握原作者的價值、心理、情感和審美取向。

以德里達(dá)為代表的解構(gòu)主義文本理解觀認(rèn)為，文本是言語交際活動的動態(tài)實體，文本永遠(yuǎn)是開放的，因為文本符號所指自由度很大，所以意義也就處于懸疑狀態(tài)。解讀文本即如“游戲”，需要運(yùn)用解讀策略消解一切形式的禁錮，消解的結(jié)果也因人而異。正是因為譯者面對的是沉默的原文作者，所以，一切全憑譯者的慧眼慧心來解讀文本，結(jié)果自然因人而異。

不光譯文作者擺脫不了原文的桎梏，即使是原文作者也擺脫不了語言的桎梏。馬克思和恩格斯曾說：“‘精神從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的糾纏，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣、聲音，簡言之，即語言。”每一個人的思想都受到語言的制約，也就是我們經(jīng)常說的言不盡意、詞不達(dá)意。主體要受到客體的制約，表現(xiàn)為原文作者思維與語言表現(xiàn)之間，譯文作者與語言之間的關(guān)系。

現(xiàn)實的復(fù)雜性遠(yuǎn)不是二元對立（客體是文本加作者）可以解決的，因為二元對立是一個平面，是靜止的，而三元對立是立體的，動態(tài)的。文學(xué)翻譯的求真活動是要意識到翻譯的復(fù)雜性、動態(tài)性和整體性，不能使之簡單化、靜止化和單一化?？梢哉f，對客體的認(rèn)識越深刻、越準(zhǔn)確，翻譯的主張就越有道理。哲學(xué)的求真活動，啟示我們擺脫概念的束縛，因為世界上不存在恒定不變的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。

（二）文學(xué)翻譯中的求善：目的論

譯者既不能脫離原文，也不能不顧及譯文的讀者，譯文的讀者也屬于翻譯客體的范疇。我們認(rèn)為，翻譯中的求善可以分為兩個方面：一個是主體對翻譯文本的選擇，要選擇善的文本；二是考慮譯文的讀者可接受性。

馬建忠曾經(jīng)提出“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)，提出譯者應(yīng)“能使閱者所得之益，與觀原文無異。是則為善譯也已”。馬建忠作為早期資產(chǎn)階級維新思想家，他要反映資本主義國家社會、經(jīng)濟(jì)、政治制度，要把西學(xué)的精髓譯介到中國來，以啟迪民智。英國著名翻譯理論家莫娜?貝克指出，譯者應(yīng)該翻譯“為善的”文本，做“有益的事”。

譯文讀者總是樂于接受洋溢著本國文字氣息的翻譯作品，這就是“趨同性”。但是也要考慮到，讀者的審美觀也是發(fā)展的，由于文化的多元化，讀者的審美傾向日趨多元化，健康、清新、奇特的異域色彩對讀者的吸引力也是不可忽視的，這就是“趨異性”。真正的善譯應(yīng)該兼顧兩者。正如魯迅先生所言，譯文要“力求易解”，又要保存“原作的豐姿”，使讀者不但“移情”，而且“益智”，這樣才能達(dá)到翻譯外國作品的目的。

（三）文學(xué)翻譯中的求美：藝術(shù)論

翻譯既是科學(xué)，又是藝術(shù)。文學(xué)翻譯的最高目標(biāo)是成為翻譯文學(xué)。上乘的譯作本身就可以成為一部獨立的藝術(shù)作品?！昂玫奈膶W(xué)翻譯不是原作的翻版，而是原作的再生。它賦予原作以新的面貌，新的活力，新的生命，使其以新的形式與姿態(tài)，面對新的文化與讀者”。這樣，翻譯者就不能僅僅滿足于“忠實”和“通順”這兩個基本要求而止步不前。翻譯主體對翻譯客體的審視中要摻入審美、咀嚼美、挽留美甚至創(chuàng)造美的意識。從玄奘的“文質(zhì)統(tǒng)一， 圓滿調(diào)和”，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”到傅雷的“重神似不重形似”以及錢鐘書的“化境”等，可以看出，中國傳統(tǒng)譯論是以藝術(shù)和美學(xué)為基礎(chǔ)的。正如劉宓慶所言，“翻譯與美學(xué)聯(lián)姻是中國翻譯理論的重要特色之一”。許淵沖提出文學(xué)翻譯的三美論，是傳統(tǒng)譯論的發(fā)展：意美、音美、形美。三美之中，意美是第一位的，音美第二，形美第三。并且，許淵沖認(rèn)為創(chuàng)造美是文學(xué)翻譯的本體論。

求美雖是翻譯的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，卻不能脫離求真和求善，不能隨便地降低“忠實”的要求。朱光潛在《詩論》中說：“從心所欲，不逾矩，是一切藝術(shù)的成熟境界?！钡聡軐W(xué)家黑格爾說：“只有通過心靈而且由心靈活動創(chuàng)造出來， 藝術(shù)作品才成其藝術(shù)作品?！狈g也是一門藝術(shù)，這句話同樣完全適用。故此，翻譯中的求美是以真和善為前提的，凌駕于原文之上的譯作不足取，不顧讀者、只求唯美的譯者也不可效尤。雖然說翻譯也是一種主體的創(chuàng)造活動，但是這種主體的主導(dǎo)性和能動性并非無的放矢，而是受客體客觀自身規(guī)定性和外在實在性限制的，否則，主體就會消解客體的審美內(nèi)涵。因為說到底，翻譯是對原文作者的心跡跟蹤。

求真是科學(xué)觀，這是翻譯哲學(xué)的方法論。求美是藝術(shù)觀，也是翻譯哲學(xué)的目的論?？茖W(xué)之為科學(xué)，關(guān)鍵是在方法。文學(xué)翻譯家也必須用一定的方法來討論、分析問題，這就使翻譯具有科學(xué)的一面。然文字運(yùn)用之妙存乎于心，完全是個人的天分，這就使翻譯具有藝術(shù)性的一面。說翻譯具有科學(xué)性強(qiáng)調(diào)了共性，說翻譯具有藝術(shù)性彰顯了個性。翻譯的正誤關(guān)乎科學(xué)，翻譯的好壞涉及藝術(shù)，兩者既有聯(lián)系又有區(qū)別，互為補(bǔ)充，是一對矛盾統(tǒng)一體。漢語民族所固有的直覺性思維方式依賴感性經(jīng)驗和悟性，通過哲學(xué)思考可以幫助我們體驗新的理性思維的成分，將更有助于翻譯學(xué)科的科學(xué)化發(fā)展。

總之，翻譯主體求真、求善、求美于翻譯客體。譯者要求真求善于原文作者，還要求善求美于譯文讀者。文學(xué)翻譯中的求真是方法論和認(rèn)識論的統(tǒng)一，方法論和認(rèn)識論是我們觀察問題和分析問題的角度，是為目的服務(wù)的。求真是文學(xué)翻譯的第一要義，這樣文學(xué)翻譯才能實現(xiàn)其對“原文作者心跡跟蹤”的原有和應(yīng)有之意。也只有確立了正確的認(rèn)識和方法，求善才能實現(xiàn)，求美才有意義。譯者求真和求美，就是求善于讀者，這三者具有互相包含的內(nèi)涵。求真、求善、求美三者在哲學(xué)中是密切聯(lián)系的整體，在文學(xué)翻譯中也是相互聯(lián)系、相互制約的整體。只有在真善美的平衡中，文學(xué)翻譯才能實現(xiàn)其無可替代的價值。

結(jié)束語

真善美的和諧統(tǒng)一是翻譯的理想狀態(tài)。然而，由于不同語言、文化和思維三者之間的異質(zhì)性，譯者經(jīng)常是難以兼顧、顧此失彼，從而不得不在真善美之間做出抉擇與割舍。就像哲學(xué)問題的不可解一樣，文學(xué)翻譯的問題也存在不可解性，這是由于人類不具有超越的智慧和現(xiàn)實的復(fù)雜性。這就是人類所處的困境。但是，人類又是有思想的存在。所以，我們會執(zhí)著地去思考、求索，忍受并不由自主地對抗這種不確定性，不斷地向真理靠近?！拔嵘灿醒?，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！闭J(rèn)識到知識的不確定性不是要我們放棄對真知的探索，而是昭示我們在探索真知的過程中，不要流于教條、陷于專斷，要保持開放的心胸、辯證的態(tài)度，這正是哲學(xué)給我們的啟示。

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作者簡介：

付曜輝（1977— ），男，河南周口市人，碩士，鄭州升達(dá)經(jīng)貿(mào)管理學(xué)院外語系講師；研究方向：英漢對比和翻譯研究。