蔡志棟，朱阿海

（1.上海師范大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所暨哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2.杭州第二中學(xué)，浙江 杭州 310052）

競(jìng)爭(zhēng)能否生智慧？
——章太炎、辛亥革命與現(xiàn)代性

蔡志棟1，朱阿海2

（1.上海師范大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所暨哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2.杭州第二中學(xué)，浙江 杭州 310052）

辛亥革命的理論家章太炎提出了 “競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的觀點(diǎn)，但是，競(jìng)爭(zhēng)究竟能不能生智慧？如果能，是在什么意義上能？如果不能，又是為什么？對(duì)于這些問(wèn)題，我們似乎還欠思量。章氏哲學(xué)對(duì)人性之惡的肯定賦予了競(jìng)爭(zhēng)以合法性，但是，其所具有的相對(duì)主義傾向又使得競(jìng)爭(zhēng)最終成為了多余之物。從另一個(gè)角度看，如果將競(jìng)爭(zhēng)解釋成實(shí)踐， “競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的意思是說(shuō)主體在改變世界的過(guò)程中改變自己，從而獲得智慧。但是，由于章氏在認(rèn)識(shí)論、方法論上走向了懷疑論，在政治哲學(xué)上走向了唯我論，所以他不能夠提供成功改變世界所需要的理論和工具，最終導(dǎo)致 “競(jìng)爭(zhēng)生智慧”走向了唯意志論而自我消解。這從一個(gè)側(cè)面解釋了辛亥革命的失敗，又暗示了中國(guó)現(xiàn)代性誕生的步履維艱。

競(jìng)爭(zhēng)；智慧；唯我論；唯意志論；辛亥革命

1903年，改良派代表人物康有為在《答南北美洲諸華僑論中國(guó)只可行立憲不可行革命書(shū)》中認(rèn)為，中國(guó)人民智力低下，所以不能實(shí)行革命。被譽(yù)為舊民主主義革命時(shí)期最具思想深度的章太炎在《駁康有為論革命書(shū)》中針?shù)h相對(duì)地提出：“人心之智慧，自競(jìng)爭(zhēng)而后發(fā)生，今日之民智，不必持他事以開(kāi)之，而但持革命以開(kāi)之”。［1］（P203）中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家馮契先生將之概括成 “革命開(kāi)民智，競(jìng)爭(zhēng)生智慧”，并認(rèn)為這表明章氏那里已有社會(huì)實(shí)踐觀點(diǎn)的萌芽。［2］（P181－213）事實(shí)上，不僅在馮契先生的哲學(xué)史研究代表作《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中，而且在一般的中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史教科書(shū)中，乃至中學(xué)教科書(shū)當(dāng)中，“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”成為了章太炎的一個(gè)代表性觀點(diǎn)，而且這個(gè)觀點(diǎn)也成為了辛亥革命在哲學(xué)上的重大貢獻(xiàn)之一。

但是，競(jìng)爭(zhēng)究竟能不能生智慧？如果能，是在什么意義上能？如果不能，又是為什么？對(duì)于這些問(wèn)題，我們似乎還欠思量。我們以為，章太炎提出的代表了辛亥革命哲學(xué)綱領(lǐng)的“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”這個(gè)觀點(diǎn)中不僅包含了辛亥革命的思想困境，從一個(gè)側(cè)面暗示了辛亥革命的歷史命運(yùn)；而且，在更廣的背景上，這個(gè)觀點(diǎn)又顯示了中國(guó)現(xiàn)代性誕生的步履維艱，因此值得深入探討。

一、競(jìng)爭(zhēng)的合法性

一般而言，中國(guó)近代思想家把競(jìng)爭(zhēng)的合法性建筑在進(jìn)步的基礎(chǔ)上。也就是競(jìng)爭(zhēng)之所以是好的，因?yàn)槭澜绯尸F(xiàn)出一副進(jìn)步的圖景，而競(jìng)爭(zhēng)則是進(jìn)步得以成立的動(dòng)力；正是由于進(jìn)步本身的合法性，競(jìng)爭(zhēng)也因此不容置疑。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“競(jìng)爭(zhēng)者，進(jìn)化之母也。 ”［3］（P57）他貫徹的就是這一邏輯。 嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有明確肯定將來(lái)必定是一黃金世界，但是他還是在弱的層面上確信進(jìn)步的觀念：“世道必進(jìn)，后勝于今。”在這個(gè)背景下，“物競(jìng)天擇、適者生存”才獲得了合法性。在這個(gè)意義上，當(dāng)章太炎主張“俱分進(jìn)化論”，否定了單線進(jìn)步觀的時(shí)候似乎也同時(shí)否定了競(jìng)爭(zhēng)。

然而，當(dāng)章太炎提出人性之中包含著“審惡”的時(shí)候，他又從另一個(gè)方面又為競(jìng)爭(zhēng)作了合法性辯護(hù)。章氏認(rèn)為，世界的本體是真如，真如變現(xiàn)出阿賴(lài)耶識(shí)，后者包含世界萬(wàn)物的種子，它變現(xiàn)出末那識(shí)等七識(shí)，從而構(gòu)筑了整個(gè)世界。末那識(shí)的特征就是執(zhí)著。它執(zhí)著阿賴(lài)耶識(shí)以為我，產(chǎn)生了我癡我見(jiàn)我愛(ài)我慢四大煩惱。我愛(ài)是審善，我慢是審惡?！皩彙钡囊馑季褪歉镜?、先驗(yàn)的，不是后天人力所能創(chuàng)造、所能改變的。它和“偽”也即人造的意思正相反對(duì)。作為我慢的審惡同時(shí)也成為了章氏語(yǔ)境中競(jìng)爭(zhēng)的合法性所在。我慢也就是好勝心?！昂脛僦钜?jiàn)之為爭(zhēng)。 ”［4］（P437）它表現(xiàn)為各種形式的競(jìng)爭(zhēng)。章氏認(rèn)為世間萬(wàn)物都有識(shí)，因此都有好勝心我慢。作為無(wú)生命的礦物等，其好勝心表現(xiàn)在同一空間只能容納同一物體，如果別的物體想占據(jù)這個(gè)空間則勢(shì)必與原物相抵觸。人的好勝心的表現(xiàn)則不單單限于物理的占據(jù)空間，還表現(xiàn)為貪婪、好斗、惟我獨(dú)尊。因此往往一言不合，拔刀相見(jiàn)。對(duì)于他人的冒犯往往耿耿于懷，伺機(jī)報(bào)仇。章氏認(rèn)為，人性之中就包含了好兵的特性，所以傳統(tǒng)文化當(dāng)中往往設(shè)置射、御等儀式來(lái)加以和平的化解、宣泄。顯然，正因?yàn)閷彁旱膬?nèi)在性和先驗(yàn)性，競(jìng)爭(zhēng)是必然的、合法的。章氏還將競(jìng)爭(zhēng)上升到本體論的高度，贊同古希臘哲學(xué)家赫拉克立特“爭(zhēng)者群生之父，萬(wàn)物之王。一日息其爭(zhēng)戰(zhàn)，則宇宙將自亡”的觀點(diǎn)，表示：“其言雖悖，而適合于事情。 ”［4］（P440）事實(shí)上，一部《五無(wú)論》便是講述人類(lèi)社會(huì)如何充滿(mǎn)競(jìng)爭(zhēng)，并從根本上去除競(jìng)爭(zhēng)的故事。

在更廣的視域內(nèi)，競(jìng)爭(zhēng)一方面是審惡的表現(xiàn)，另一方面又是從根本上去除審惡、走向無(wú)生主義的一大根據(jù)。章太炎認(rèn)為，審惡是不能用善（無(wú)論是審善還是偽善）或者偽惡來(lái)去除的。去除審惡的只有審惡。其機(jī)制是主體在好勝心的擴(kuò)展中突然意識(shí)到好勝心之虛假，從而醒悟連主體本身也并不存在。 “使慢與慢相盡，則審惡足以解?！保?］（P141）“最上言無(wú)我性，親證其無(wú)我性，即審惡審善猶幻化。 ”［5］（P141）如果從這個(gè)角度看，我們不妨說(shuō)在章氏的思想格局中競(jìng)爭(zhēng)的地位也是動(dòng)力型的。顯然，當(dāng)章氏為人類(lèi)和世界的最終狀態(tài)“無(wú)生主義”辯護(hù)時(shí)在某種意義上他也許諾了一個(gè)黃金世界，不過(guò)和康有為、孫中山等人所設(shè)置的積極的黃金世界不同，章氏的黃金世界是消極的。問(wèn)題在于怎么走向黃金世界？積極的黃金世界的觀點(diǎn)是競(jìng)爭(zhēng)或者競(jìng)爭(zhēng)和互助的綜合，章氏則認(rèn)為一方面需要采取“心齋”的辦法破除我見(jiàn)，另方面則在我慢的彼此競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)峙之中突然醒悟世界之虛妄以及我之虛妄?！氨舜笫空撸?jiàn)我之相勝，知我之本無(wú)。 ”［5］（P141）顯然競(jìng)爭(zhēng)也成為了走向無(wú)生主義的動(dòng)力。如果我們把無(wú)生主義看作章氏的理想世界的表征，那么，競(jìng)爭(zhēng)就是改變世界、改變自我的手段。

二、齊物哲學(xué)的挑戰(zhàn)

由上可見(jiàn)，競(jìng)爭(zhēng)的根源在于我慢心。我慢的表現(xiàn)不僅僅是貪婪、好斗，而且總是要求占據(jù)上風(fēng)。章太炎舉例說(shuō)：“昔者項(xiàng)王意烏叱咤，千人俱廢，然見(jiàn)人慈愛(ài)嫗嫗，人有疾痛，為之涕泣和藥。今有大俠遇盜于涂，角力者殺之，乞命者即矜而活之。獅子至暴也，一鹿之肉，給其日食有余，然獨(dú)喜殺象者，以其力多；見(jiàn)人匍匐于前，則經(jīng)過(guò)不傅。麒麟為仁矣，不殺蟲(chóng)蛾，遇獅子即引足踢之，令辟易數(shù)十丈而死。”①需要提請(qǐng)注意的是，章太炎說(shuō)出此段話的意思是論證人性之中審惡和審善互相糾纏而存在，不可分割。筆者卻對(duì)此做了另一番詮釋。好勝的實(shí)質(zhì)就是要贏，所以面對(duì)強(qiáng)敵就激起好勝心，全力以赴，奮發(fā)拼搏。面對(duì)弱者之所以發(fā)揮惻隱之心不加傷害，一方面固然因?yàn)槿缯率纤忉尩囊驗(yàn)槿诵灾斜緛?lái)就是我愛(ài)和我慢不可分割的存在于一處，而我愛(ài)就是惻隱之心，所以見(jiàn)到弱者心起憐憫；另一方面從我慢心的角度也講得通：因?yàn)槲衣囊呀?jīng)獲得了勝利，所以沒(méi)有必要再加以發(fā)揚(yáng)、擴(kuò)充。獅子之所以看見(jiàn)大象就要?dú)⑺?，看?jiàn)匍匐在路旁的人則不屑一顧②注意，這里是對(duì)章太炎例子的詮釋?zhuān)皇菍?duì)這種現(xiàn)象的科學(xué)理解。，因?yàn)楫?dāng)它和大象相遇，彼此并不顯出誰(shuí)折服誰(shuí)的跡象，好勝心便被激發(fā)，力求一贏；當(dāng)它看見(jiàn)自認(rèn)折服的人，好勝心已經(jīng)得到滿(mǎn)足，未戰(zhàn)而贏，雖然有些寂寞，但畢竟處于上風(fēng)了，不必再爭(zhēng)?？傊脛傩谋厝灰筅A。

然而，章太炎哲學(xué)思想的另一面也即齊物哲學(xué)對(duì)樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)、區(qū)分輸贏的競(jìng)爭(zhēng)觀提出了挑戰(zhàn)。

在自譽(yù)為“一字千金”的《齊物論釋》中，章太炎從本體論、語(yǔ)言哲學(xué)和境界論三個(gè)角度證明了“不齊而齊”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，世間萬(wàn)物無(wú)論從外在表現(xiàn)形態(tài)上具有多么大的區(qū)別（不齊），但是，它們本質(zhì)上都是真如心的變現(xiàn)，最終還是要回歸常樂(lè)我凈的真如心狀態(tài)，所以實(shí)際上都是平等（齊）的。所謂的彼此之分、是非之別、文野之見(jiàn)只是由于“成心”和“我見(jiàn)”的虛妄而造成的，只是由于執(zhí)著于語(yǔ)言的實(shí)在性而導(dǎo)致的，就其本身來(lái)說(shuō)并無(wú)自性。

從某種角度看，章太炎此舉是在為現(xiàn)代平等作了某種形上學(xué)論證，也就是合法性論證。按照通常的邏輯，平等并不與競(jìng)爭(zhēng)沖突。雖然就具體的結(jié)局來(lái)說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果往往是不平等的，但是，由于現(xiàn)代性一定程度上將實(shí)質(zhì)理性退居第二位，而更多的采用了程序理性，它必然要求競(jìng)爭(zhēng)的主體在起點(diǎn)上是平等的，否則人們便會(huì)以不合理抨擊之。從這個(gè)角度看，章氏的齊物哲學(xué)并沒(méi)有消除或者挑戰(zhàn)競(jìng)爭(zhēng)，而是為競(jìng)爭(zhēng)作了起點(diǎn)平等的合法性論證。

然而，齊物哲學(xué)和莊子思想有著密切的聯(lián)系。莊子哲學(xué)中的相對(duì)主義也悄悄的融入了齊物哲學(xué)。從齊物哲學(xué)出發(fā)，每件事物本身就是自足的，它的合法性就在自身，它不需要外在的別的參照給予其存在的合法性證明。章氏說(shuō)：“或云物相競(jìng)爭(zhēng)，智力乃進(jìn)。案莊生《外物》篇固有其論。所謂‘謀稽乎弦，知出乎爭(zhēng)’，‘春雨時(shí)日，草木怒生，于是乎始修，草木之到植者過(guò)半而不知其然?！畬徱?。然不以彼易此者，物有自量，豈需增益，故寧絕圣棄知而不可鄰傷也?！保?］（P100）此刻，在《齊物論釋》中為了齊物的重要性他高舉“物有自量，豈需增益”的主張，甚至寧愿放棄競(jìng)爭(zhēng)及其帶來(lái)的智慧增長(zhǎng)的好處。但是，如果我們聯(lián)系當(dāng)年章氏和康有為在立憲還是革命問(wèn)題上的論爭(zhēng)，便知首句“或云物相競(jìng)爭(zhēng)，智力乃進(jìn)”之中的“或”（有的人的意思），不是別人，恰恰就是章氏自己。為了論證齊物他已不惜與早年的代表性主張相沖突。“物有自量，豈需增益？”也就是說(shuō)，萬(wàn)物本齊，何須競(jìng)爭(zhēng)？因此，章氏實(shí)際上否定了彼此之間的競(jìng)爭(zhēng)的合法性。他說(shuō)：“主張競(jìng)爭(zhēng)者，則流入害為正法論。 ”［7］（P429）主張競(jìng)爭(zhēng)的就是要求“齊其不齊”、統(tǒng)求一律的“鄙執(zhí)”之“下士”，正法就是主張“不齊而齊”的齊物哲學(xué)。章氏的意思就是說(shuō)競(jìng)爭(zhēng)損害了由真如哲學(xué)而來(lái)的齊物哲學(xué)原則。

這個(gè)觀點(diǎn)突出的表現(xiàn)在章氏所舉的 “堯伐三國(guó)”的寓言中。這個(gè)寓言描繪的是處于文明之中的堯試圖通過(guò)伐的方式使處于野蠻之中的三國(guó)也過(guò)上文明的生活。章氏借此來(lái)隱喻帝國(guó)主義打著傳播文明的口號(hào)來(lái)侵略他國(guó)的現(xiàn)實(shí)。從競(jìng)爭(zhēng)的角度看，堯伐三國(guó)就是堯所在的國(guó)家和其他三國(guó)在文明的標(biāo)準(zhǔn)下彼此競(jìng)爭(zhēng)，如果堯失敗了那自然無(wú)話可說(shuō)，如果堯勝利了那么三國(guó)就要放棄原來(lái)野蠻的生活方式而采用堯的文明生活方式。但是章太炎對(duì)此提出了強(qiáng)烈的批評(píng)。他的批評(píng)分為兩部分，從積極的角度說(shuō)，他認(rèn)為即便是處于野蠻之中的三國(guó)也可以發(fā)展到其所愿的極至的地位，不必依靠堯的文明來(lái)達(dá)到；從消極的角度說(shuō)，他質(zhì)問(wèn)道：三國(guó)的愿望就是過(guò)著野蠻的生活，堯?yàn)槭裁匆獜?qiáng)迫它們放棄原來(lái)的生活方式而采取自己的文明樣態(tài)呢？每一個(gè)批評(píng)都在強(qiáng)調(diào)每個(gè)文明、文化形態(tài)自身的充足合法性。顯然，從齊物哲學(xué)的角度看，彼此之間爭(zhēng)個(gè)高低既缺乏合法性，事實(shí)上又難以做到，因?yàn)榧热粯?biāo)準(zhǔn)都在自身，那么，從什么角度來(lái)判斷競(jìng)爭(zhēng) （即便展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)的話）的結(jié)果誰(shuí)輸誰(shuí)贏呢？真如哲學(xué)的相對(duì)主義特征一定程度上消解了競(jìng)爭(zhēng)的合法性。

問(wèn)題的嚴(yán)重性在于，從我慢心而來(lái)的欣賞競(jìng)爭(zhēng)和從齊物哲學(xué)而來(lái)的拒絕競(jìng)爭(zhēng)都立足于章氏的哲學(xué)思想。章氏思想的緊張?jiān)谟冢瑢?shí)際上他的“齊”是從“真”的層面說(shuō)的，在“俗”的層面總是不齊的。帝國(guó)主義之侵略卻是不折不扣的事實(shí)，恐怕很難用形上論證加以化解。在這個(gè)意義上，當(dāng)他從齊物哲學(xué)的角度來(lái)論證競(jìng)爭(zhēng)之不合法的時(shí)候，恐怕勸說(shuō)的更多的是弱國(guó)的民眾。在救亡圖存的情勢(shì)下，章氏的批評(píng)從純粹哲學(xué)的角度出發(fā)，無(wú)疑別具一格，但虛幻性無(wú)疑更加濃厚。它所導(dǎo)致的很可能是新型的“阿Q精神”，即面對(duì)帝國(guó)主義的侵略自我暗示說(shuō)這是俗的表現(xiàn)，在真的層面上我們與帝國(guó)主義是平等的，它們的競(jìng)爭(zhēng)也是不合理的。可是這時(shí)需要發(fā)揮的恐怕就是我慢心，面對(duì)帝國(guó)主義的侵略?shī)^起反擊?？梢?jiàn)，如果發(fā)揚(yáng)我慢心，弱國(guó)的反抗的合法性便得到了證明。但是，如此同時(shí)也要承認(rèn)帝國(guó)主義侵略的合法性。反之，如果立足于齊物哲學(xué)，帝國(guó)主義的侵略雖然得到了批判，但在理論上卻使弱國(guó)的反抗（競(jìng)爭(zhēng)的一種）失去了合法性。章氏有點(diǎn)進(jìn)退維谷。

以上的分析表明，章太炎對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)的矛盾心態(tài)和他的哲學(xué)思想有著緊密的聯(lián)系。從經(jīng)驗(yàn)層面看這又和后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家的歷史命運(yùn)相關(guān)。在今日我們當(dāng)然可以討論包括中國(guó)在內(nèi)的后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家之現(xiàn)代性究竟完全是源于西方的沖擊而應(yīng)激性的產(chǎn)生的，還是其內(nèi)部已經(jīng)有著現(xiàn)代性的萌芽，而在西方的催逼之下發(fā)展起來(lái)的。中肯的說(shuō)法大概是既有西方的刺激，又有本土的資源，同時(shí)不能忽略的是在不中不西、既中既西的夾雜過(guò)程中，人們以自己的創(chuàng)造誕生了特殊的現(xiàn)代性。然而，作為后發(fā)國(guó)家面對(duì)咄咄逼人的現(xiàn)代性的心態(tài)是復(fù)雜的。它們一方面看到了競(jìng)爭(zhēng)是現(xiàn)代性發(fā)展的動(dòng)力因素，同時(shí)也深知如果缺乏競(jìng)爭(zhēng)，不僅僅難以走上現(xiàn)代化道路，而且將喪權(quán)辱國(guó)，淪為殖民地。因此無(wú)疑會(huì)極端推崇競(jìng)爭(zhēng)。然而，在現(xiàn)實(shí)競(jìng)爭(zhēng)中一次又一次的失敗又使得人們對(duì)來(lái)自殖民者的競(jìng)爭(zhēng)痛恨不已。也就是說(shuō)，后發(fā)國(guó)家需要做兩項(xiàng)近乎矛盾的工作：其一是從理論上破除作為侵略的競(jìng)爭(zhēng)的有效性；其二是闡明作為自身奮發(fā)圖強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)的合法性。如果將競(jìng)爭(zhēng)詮釋得較少侵略性或許沖突還不會(huì)那么嚴(yán)重，問(wèn)題在于，章氏的競(jìng)爭(zhēng)觀又來(lái)源于好勝的我慢心。正是后發(fā)國(guó)家需要在帝國(guó)主義的壓迫下發(fā)展現(xiàn)代性的歷史命運(yùn)使得思想家對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)的勾畫(huà)充滿(mǎn)了內(nèi)在的緊張。這種緊張則從一個(gè)側(cè)面顯示了中國(guó)現(xiàn)代性的歷史命運(yùn)。①島田虔次認(rèn)為，晚明時(shí)期中國(guó)已經(jīng)萌發(fā)了現(xiàn)代意識(shí)，但是，這種現(xiàn)代意識(shí)主要來(lái)源于士大夫階層，而不是來(lái)源于平民階層，這使得中國(guó)的現(xiàn)代意識(shí)缺乏相應(yīng)的人格承擔(dān)。同時(shí)來(lái)自封建思想陣營(yíng)的壓迫也從一個(gè)方面扼殺了中國(guó)的現(xiàn)代意識(shí)（參氏著《中國(guó)近代思維的挫折》，江蘇人民出版社，2005版）。無(wú)疑，晚清時(shí)候的中國(guó)面臨的情況更加復(fù)雜，所謂的封建思想陣營(yíng)對(duì)于現(xiàn)代性的態(tài)度本身也在不停變化，然而，西方現(xiàn)代性從未放棄過(guò)它擴(kuò)張的本性。因此，近代中國(guó)的現(xiàn)代性建立的歷史處境更加復(fù)雜。

三、“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的機(jī)制及其困境

單單就“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”這個(gè)觀點(diǎn)本身而言，它的革命意義不言而喻。在中國(guó)近代思想史上，它從哲學(xué)的高度肯定了革命的必要性和合法性，有效地駁斥了改良派借口民智未開(kāi)難以行革命的論證思路。如果聯(lián)系章氏的其他論述，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)觀點(diǎn)還揭示了競(jìng)爭(zhēng)何以能夠生智慧的內(nèi)在機(jī)制，簡(jiǎn)而言之，即，主客體以實(shí)踐（競(jìng)爭(zhēng)）為中心共同發(fā)展、從而創(chuàng)造自由和智慧（詳論見(jiàn)下）。然而，放在章氏的整個(gè)哲學(xué)思想的格局中考察，“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的觀點(diǎn)卻包含著嚴(yán)重的內(nèi)在困境，最終導(dǎo)致了其本身的瓦解。

在展示這種瓦解之前，必須對(duì)其內(nèi)在機(jī)制作出說(shuō)明。在其原始的語(yǔ)境中，“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”首先是在為革命的合法性作辯護(hù)，所以其中的競(jìng)爭(zhēng)主要指的是“與人奮斗”的社會(huì)實(shí)踐。但是在我們后來(lái)的解釋中，它也指“與天奮斗”的生產(chǎn)實(shí)踐。這種解釋并非毫無(wú)來(lái)由，它充分的體現(xiàn)在章氏的另一句名言中：“物茍有志，強(qiáng)力以與天地競(jìng)。 ”［8］（P378）“天地”首先指向的就是人類(lèi)實(shí)踐的對(duì)象大自然，同時(shí)也指向了人類(lèi)的內(nèi)在的自然。“人類(lèi)惟有力抗自然，乃能生存?！狈粗?，“順自然之極，易流入衰頹危亡之途。 ”［9］（P161）所謂“順自然之極”便是放棄對(duì)世界的實(shí)踐態(tài)度，其結(jié)果便是人類(lèi)的消亡。如果我們把章太炎的這些話結(jié)合起來(lái)，它們顯然揭示了“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的內(nèi)在機(jī)制，即，外在的大自然和人的內(nèi)在自然在實(shí)踐（競(jìng)爭(zhēng)）的催化下，都發(fā)生了深刻的改變，其結(jié)局是產(chǎn)生了智慧這一更高層面的價(jià)值。

本文試圖引進(jìn)一套分析架構(gòu)對(duì)此作出深入的分析。我們認(rèn)為，實(shí)踐具有內(nèi)在關(guān)系，也就是說(shuō)，主體在實(shí)踐過(guò)程中一方面無(wú)疑是改變了世界，另方面又發(fā)展了自我。世界和自我以實(shí)踐為中心樞紐產(chǎn)生互動(dòng)，最終主體形成自由的德性，客體形成自由的價(jià)值，而真正的自由必須是德性和價(jià)值的綜合，也就是更高階段的主客體的統(tǒng)一。為了成功的展開(kāi)實(shí)踐，獲得自由，我們必須有正確的認(rèn)識(shí)論、方法論原則和政治哲學(xué)等原則。［10］（P1－9）

章太炎的“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”也可以用這種框架來(lái)詮釋。

首先需要對(duì)章氏的實(shí)踐觀作某種澄清。廣義的實(shí)踐無(wú)疑包括了勞動(dòng)，但是，章太炎立足于他所獨(dú)創(chuàng)的真如哲學(xué)，明確否定勞動(dòng)是人的本性。他認(rèn)為“動(dòng)”是人的本性，但是“勞”卻不是人的本性。從這個(gè)角度看，章氏似乎在反對(duì)勞動(dòng)，也就是反對(duì)實(shí)踐。但是仔細(xì)分析章氏的話，他反對(duì)的只是將勞動(dòng)設(shè)置為人的本性，而并非反對(duì)人展開(kāi)勞動(dòng)。同時(shí)，他明確提出“以勞而現(xiàn)樂(lè)者為趣，不以勞而求福者為趣”，［11］（P451）表明他是在更高的層次上肯定勞動(dòng)，試圖使勞動(dòng)成為當(dāng)下獲得心靈解放的根據(jù)，而不是束縛于物質(zhì)追求的異化之舉。當(dāng)然，和章氏不同的是，在解放（自由）的問(wèn)題上，我們的觀點(diǎn)更加通融。我們以為，勞動(dòng)不僅僅應(yīng)當(dāng)追求當(dāng)下的愉悅（“以勞而現(xiàn)樂(lè)者為趣”），而且也不當(dāng)否定勞動(dòng)所產(chǎn)生的外在的物質(zhì)利益（“求?！保?。事實(shí)上，考察章氏所舉的“明熹宗之喜刻木”［11］（P451）的例子，就可以發(fā)現(xiàn)一定程度上章太炎也認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)?！懊黛渥谥部棠尽惫倘灰?yàn)槊黛渥谠诳棠镜倪^(guò)程中直接獲得了愉悅，可是，恐怕他也不能忍受自己生產(chǎn)出來(lái)的都是廢品——至少在他那里應(yīng)該具有某種超越于單純愉悅的有用性（“?！保＿@也就是我們所說(shuō)的追求德性和價(jià)值的統(tǒng)一。

在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上，章氏對(duì)“實(shí)踐”的理解具有突出貢獻(xiàn)。他揭示了實(shí)踐（競(jìng)爭(zhēng)）范疇的內(nèi)在關(guān)系性，也即看到了主體在改變客體的過(guò)程自身也發(fā)生著改變。他認(rèn)為，人類(lèi)和大自然或者社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)表現(xiàn)為器、禮的競(jìng)爭(zhēng)，也就是實(shí)踐工具或者實(shí)踐對(duì)象以及社會(huì)制度的競(jìng)爭(zhēng)。“人之相競(jìng)也，以器”，“競(jìng)以器，競(jìng)以禮”。［8］（P378）競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是“昔之有用者，皆今之無(wú)用者也”。［8］（P378）也就是說(shuō)，在實(shí)踐的過(guò)程中，實(shí)踐的對(duì)象、工具以及制度都發(fā)生了變化。無(wú)疑，這些更多的是在強(qiáng)調(diào)客體的變化的一面。章氏進(jìn)而認(rèn)為，“競(jìng)以禮，競(jìng)以形，昔之有用者，皆今之無(wú)用者也”。［8］（P378）也就是說(shuō)，客體的改變同時(shí)導(dǎo)致了主體的變化。這種變化首先表現(xiàn)在外在的“形”上，但其深入無(wú)疑將指向人的德性：“浸益其智，其變也侗長(zhǎng)碩岸而神明。浸損其智，其變也若跛鱉而愚。 ”［8］（P378）實(shí)踐改變的還有人的智力這一德性①通常對(duì)德性的理解往往只是局限于道德層面。但在廣義上，德性指的是人所發(fā)展出來(lái)的、所獲得的內(nèi)在能力，如果按照通常的真、善、美的角度區(qū)分，德性也可以分為相應(yīng)的三個(gè)部分。其在“真”的層面上的表現(xiàn)就是擁有追求真理的能力，也即認(rèn)識(shí)論層面的感謝、知性和理性，這些簡(jiǎn)單的可以稱(chēng)之為智力。的重要組成部分?！案?jìng)爭(zhēng)生智慧”一語(yǔ)則明確點(diǎn)出了此點(diǎn)。顯然，章氏的詮釋雖然是樸素的，但是其實(shí)已經(jīng)包含了主客體在實(shí)踐的過(guò)程相互改變從而達(dá)到自由、智慧的基本涵義。

已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”需要認(rèn)識(shí)論、方法論以及政治哲學(xué)兩翼作為輔助才能成功。但是，從章太炎哲學(xué)思想的總體來(lái)看，他的這兩翼都是充滿(mǎn)困境的。

其一，章氏在真理問(wèn)題上已經(jīng)走向了休謨式的懷疑論，并且在根本的層面上否定了科學(xué)，因此“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”的觀點(diǎn)的展開(kāi)缺乏堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)論、方法論基礎(chǔ)。

章氏的真如哲學(xué)引進(jìn)了康德哲學(xué)，在詮釋科學(xué)的必然性時(shí)他會(huì)將之歸結(jié)為十二 “原型觀念”（即先天形式）?？墒?，在康德處先天形式是根本的原則，章氏處的根本原則則為真如，十二原型觀念不僅僅是主體的，而且是主觀的，各個(gè)主體的表現(xiàn)是不同的。此時(shí)，章氏其實(shí)已經(jīng)偏離了康德所論證的科學(xué)的必然性。當(dāng)他由認(rèn)定“世識(shí)”（時(shí)間范疇）的主觀性走向懷疑明日之有無(wú)時(shí)，原型觀念的主觀性也發(fā)展到了極至，章太炎也倒向了休謨的懷疑論。而當(dāng)他說(shuō)主要表現(xiàn)為探討因果律的科學(xué)實(shí)際上“并無(wú)真因可求”時(shí)，科學(xué)規(guī)律不僅僅是主觀的，而且并不存在。事實(shí)上，章氏的真如說(shuō)便明確主張一切皆幻，唯心是實(shí)。［12］

這里關(guān)鍵在于，由實(shí)踐獲得自由、智慧的一個(gè)保證是有正確的認(rèn)識(shí)論、方法論基礎(chǔ)，而走向休謨的懷疑論的章太炎恐怕不能提供真理性認(rèn)識(shí)。方法論之本質(zhì)是 “以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)之身”［13］（P251－270）的結(jié)果，簡(jiǎn)而言之也就是認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)化而成。缺乏真理性認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)論如何可能提供正確的方法論協(xié)助主體改變世界？缺乏正確的認(rèn)識(shí)論、方法論引導(dǎo)的實(shí)踐、競(jìng)爭(zhēng)如何獲得智慧？難道所謂的實(shí)踐、競(jìng)爭(zhēng)只是非理性的蠻力？這些都將成為疑問(wèn)。

一般認(rèn)為，真理必須經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)和群己之辨的討論兩大環(huán)節(jié)才能獲得。對(duì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)主觀性的章太炎來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論上的群己之辨這一環(huán)節(jié)顯然難以貫徹。由于吸收了莊子哲學(xué)，章氏哲學(xué)有著濃厚的相對(duì)主義特征，因此，群體的認(rèn)同并不能產(chǎn)生真理；個(gè)體的真理也沒(méi)有必要擴(kuò)展到群體中去加以討論以確認(rèn)它是真理，或者進(jìn)一步辨明以得到真理。因此，章氏顯然會(huì)忽略真理的公共性的維度。他大概更多的會(huì)采用效果論的真理觀。作為一種真理觀，效果論也無(wú)可厚非。問(wèn)題在于當(dāng)章氏以來(lái)自某一次成功的實(shí)踐的真理為方法，貫徹到下一次實(shí)踐中去的時(shí)候，他不僅已經(jīng)表明他相信“明日”（也即時(shí)間的連續(xù)性）還是存在的，從而和他強(qiáng)調(diào)時(shí)間范疇（“世識(shí)”）的主觀性（即可以通過(guò)主觀的意愿加以消弭的）形成緊張；而且，他實(shí)際上還表明他相信存在某種統(tǒng)一的方法，可以不加區(qū)別的應(yīng)用到任何對(duì)象上。而章氏實(shí)際上難以證明實(shí)踐成功的這一對(duì)象和即將應(yīng)用真理認(rèn)識(shí)的那一對(duì)象之間存在一致性，因?yàn)橛捎谒叨雀邠P(yáng)極端唯心主義而走向了唯我論［14］。總之，走向休謨的章太炎在認(rèn)識(shí)論、方法論上必然也會(huì)放棄效果論的真理觀進(jìn)路。另外，采取任何一種真理觀都難以解決章氏為自身設(shè)置的感覺(jué)的主觀性問(wèn)題。章氏再三論證感覺(jué)以及十二“原型觀念”是具備高度主觀性的：既然是主觀的，那么真理就是私人的乃至隨意的。

事實(shí)上，章氏在改變世界的過(guò)程中傾向于無(wú)視客觀規(guī)律的指導(dǎo)作用。①需要承認(rèn)，章氏的科學(xué)思想是相當(dāng)復(fù)雜的。事實(shí)上與他否定客觀規(guī)律相對(duì)，在一定程度上他也肯定了“宿定者”（參章太炎：《菿漢三言》虞云國(guó)標(biāo)點(diǎn)整理，遼寧：遼寧教育出版社，2000年，第10頁(yè)）的存在。所謂宿定者，廣義上就是指某種客觀規(guī)律（當(dāng)然還可能包含了天命之類(lèi)的宿命論）。參拙作《試論章太炎對(duì)科學(xué)的反思》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2009年第4期。他在儒家的眾多經(jīng)典中對(duì)《中庸》表示強(qiáng)烈的反對(duì)，其反對(duì)的理由之一與《中庸》強(qiáng)調(diào)“順天”有關(guān)：“《中庸》講論性命之學(xué)，以順天為歸。順自然之極，易流入衰頹危亡之途。 ”［9］（P161）在中國(guó)古代哲學(xué)的視域中，“天”具備的復(fù)雜的涵義使得對(duì)“順天”的解釋也呈現(xiàn)多樣化的局面?！疤臁笨梢岳斫獬纱笞匀?、命。此時(shí)“順天”的意思便是完全放棄主觀能動(dòng)性而隨順大自然的變遷，甚至聽(tīng)從命的指令，這導(dǎo)致的一個(gè)后果是主體由于缺乏在實(shí)踐中鍛煉、發(fā)展自身才能的機(jī)會(huì)而走向退化，在道德上則導(dǎo)致衰?。哼@當(dāng)然是值得警惕的?！疤臁钡牧硪粋€(gè)意思就是自然規(guī)律?！绊樚臁钡恼J(rèn)識(shí)論意義便為尊重客觀規(guī)律，主張主體在客觀規(guī)律所提供的可能性之中發(fā)揮能動(dòng)性，而不是完全拋棄客觀規(guī)律，在任何可能性之外按照主觀愿望隨意實(shí)踐。章氏對(duì)“順天”的反對(duì)無(wú)疑反對(duì)了客觀規(guī)律在改變世界過(guò)程中的指導(dǎo)作用。而這些觀點(diǎn)從本體論到認(rèn)識(shí)論不一而足，皆契合于他的唯意志論態(tài)度。

正是在此，我們看到了競(jìng)爭(zhēng)、實(shí)踐的界限。從貫徹競(jìng)爭(zhēng)、實(shí)踐的角度看，當(dāng)然需要反對(duì)宿命論，反對(duì)一味的“順自然之極”。在這個(gè)意義上，章氏對(duì)《中庸》思想的反對(duì)和其真如哲學(xué)的“依自不依他”原則相一致。但是，主張競(jìng)爭(zhēng)和實(shí)踐并非單純的主張唯意志論。表面上實(shí)踐、競(jìng)爭(zhēng)哲學(xué)和唯意志論具有很強(qiáng)的相似性，都在強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的至上地位，但是，具體的看兩者卻有著根本的不同。再次強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐和競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)然和高度主張人的意志的選擇性和堅(jiān)定性相關(guān)，但是，它同時(shí)還有對(duì)理性的重視。而唯意志論總體上的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)意志對(duì)于理性因素的優(yōu)先性、甚至壓倒性。也就是說(shuō)，唯意志論天真的以為憑借意志本身就可以成功的改變世界，達(dá)到智慧之境。這種缺乏認(rèn)識(shí)論、方法論護(hù)駕的意志實(shí)踐性只是在制造實(shí)踐和競(jìng)爭(zhēng)的神話。歷史的經(jīng)驗(yàn)一再表明，這種神話終將在血的教訓(xùn)中破滅。

其二，章氏已經(jīng)走向了唯我論，它腐蝕著包含民主、平等在內(nèi)的政治哲學(xué)、倫理學(xué)等思想，消解了“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”所需要的群體性原則。

章氏的唯我論不僅僅表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論傾向，而且走向否定任何群體性存在。否定了群體原則的章太炎又如何確保成功的改變世界？早在先秦，荀子便揭示了“明分使群”（《荀子·富國(guó)》）才能“天地官而萬(wàn)物役”（成功的改變世界的古典說(shuō)法）（《荀子·天論》）的道理。章氏對(duì)于現(xiàn)實(shí)的群體原則的重要性有著充分的認(rèn)識(shí)。他為了主張直接民主制，從批評(píng)代議制到主張“聯(lián)省自治”，殫精竭慮，便從一個(gè)角度表明了這一點(diǎn)。但是，從真如哲學(xué)出發(fā)對(duì)直接民主展開(kāi)論證，一方面相當(dāng)?shù)轿?，因?yàn)檎嫒缯軐W(xué)恰恰以高揚(yáng)極端唯心主義的方式高揚(yáng)了個(gè)體主體性；另方面提倡直接民主畢竟不是在為一粒粒散沙作合法性辯護(hù)，散沙如何捏成團(tuán)、也即個(gè)體性極強(qiáng)的個(gè)人如何結(jié)合成一個(gè)整體這是一個(gè)需要在哲學(xué)上給予說(shuō)明的問(wèn)題。從認(rèn)識(shí)論上的唯我論以及由此引發(fā)的孤島式的個(gè)體原則并不能完成這一任務(wù)。［15］總之，章太炎不能很好的提供群體原則。結(jié)果便是能否成功的改變世界將成為一個(gè)迷。

四、余論

在某種意義上，造成“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”原則夭折的正是這個(gè)原則本身?！案?jìng)爭(zhēng)”何謂？物之志的強(qiáng)力表現(xiàn)也。章氏認(rèn)為，世界本身都是意志產(chǎn)生出來(lái)的。在意志的“沖決網(wǎng)羅”的動(dòng)力之下，似乎一切都是可能的，作為建構(gòu)理性的典型表現(xiàn)的真理性認(rèn)識(shí)以及象征了自然理性的內(nèi)在滲透的社會(huì)群體都成為了多余之物。唯意志論天真地以為只要憑借意志的勇敢就能成功地改變世界，從而改變自我，造成一個(gè)自由的價(jià)值界，獲得智慧?？墒牵粌H以上的邏輯分析表明唯意志論如果沒(méi)有理性原則和群體原則作為輔助必將導(dǎo)致實(shí)踐的失敗，而且，歷史也已經(jīng)宣告這種想法是多么幼稚，多么有害。

這種實(shí)踐由于過(guò)于突出意志的因素，所以其破產(chǎn)的實(shí)質(zhì)也就是唯意志論本身的破產(chǎn)。在此我們看到了中國(guó)的現(xiàn)代性的另一重命運(yùn)：中國(guó)既要貫徹現(xiàn)代性的工具理性—實(shí)踐品格，又要突出中國(guó)之為中國(guó)的主體性，那么作為手段——目的結(jié)構(gòu)的最直接的表現(xiàn)的唯意志論似乎是一個(gè)首選。它錯(cuò)以為這是張揚(yáng)主體性的絕佳機(jī)會(huì)。然而，目的本身來(lái)源于對(duì)世界和自我的正確認(rèn)識(shí)，手段還需要群體原則來(lái)組合?；蛟S我們不妨說(shuō)舊民主主義革命（辛亥革命是其高潮）的命運(yùn)已經(jīng)濃縮在了它的理論家章太炎“競(jìng)爭(zhēng)生智慧”這句話之中。它同時(shí)也表明舊民主主義革命的哲學(xué)理論存在這多么巨大的內(nèi)在困境。歷史在呼喚新的哲學(xué)為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐作指導(dǎo)，使得中國(guó)人民真正能夠在改變世界的過(guò)程中改變自己，獲得自由、智慧和幸福。中國(guó)化的馬克思主義就在這樣的呼喚中出場(chǎng)。

［1］章炳麟.章太炎政論選集（上）[M].湯志鈞 編.北京：中華書(shū)局，1977.

［2］馮契.中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程[M].上海：上海人民出版社，1989.

［3］梁?jiǎn)⒊?論近世國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途[A].飲水室合集[M].北京：中華書(shū)局，1989.

［4］章炳麟.五無(wú)論[A].章太炎全集（4）[M].上海：上海人民出版社，1985.

［5］章炳麟.辨性上[A].國(guó)故論衡[M].上海：上海古籍出版社，2003.

［6］章炳麟.齊物論釋定本[A].章太炎全集（6）[M].上海：上海人民出版社，1986.

［7］章炳麟.人無(wú)我論[A].章太炎全集（4）[M].上海：上海人民出版社，1985.

［8］章炳麟.原變·檢論[A].章太炎全集（3）[M].上海：上海人民出版社，1984.

［9］ 章炳麟.關(guān)于經(jīng)學(xué)的演講[A].章太炎講演集[M].馬 勇 編.石家莊：河北人民出版社，2004.

［10］蔡志棟.現(xiàn)代和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)——以馮契哲學(xué)為例[A].上海市社科界第五屆學(xué)術(shù)年會(huì)（2007）青年學(xué)者文集[C].上海：上海人民出版社，2007.

［11］章炳麟.四惑論[A].章太炎全集（4）[M].上海：上海人民出版社，1985.

［12］蔡志棟.試論章太炎對(duì)科學(xué)的反思[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社科版，2009（4）.

［13］馮契.論以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)之身[A].智慧的探索[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1997.

［14］蔡志棟.一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命[J].學(xué)術(shù)月刊，2010（7）.

［15］蔡志棟.“恢廓民權(quán)”的嘗試——試論章太炎對(duì)直接民主的探索[A].中國(guó)的立場(chǎng)[M].上海：上海人民出版社，2009.

Does Competition Yield Wisdom？——On Zhang Taiyan，1911 Revolution and Modernity

CAI Zhi-dong1，ZHU A-hai2

（1.School of Philosophy， Shanghai Normal University， Shanghai 201418， China；2.No.2 Hangzhou Middle School， Hangzhou 310052， China）

“Competition yielding wisdom” is an idea put forward by Zhang Taiyan,the famous theorist for 1911 Revolution.To this idea,we have much to think about:is it so？If yes,to what sense？If not,why not？Zhang＇s philosophy affirms the evil in personality which valid the competition;however, his relativist preference overthrows competition as something useless and repetitious.In another perspective,provided competition is interpreted as practice, “competition yielding wisdoms”will suggest that the subject changes himself and thus acquires wisdom in the process of his change of the world.But,as Zhang Taiyan ultimately holds skepticism in epistemology and methodology and solipsism in political philosophy,he is not able to provide the theories and instruments necessary for a successful change of the world, which leadsthe idea of “competition yielding wisdoms” to voluntarism and finally to its deconstruction.This is a side explanation why the 1911 Revolution finally failed,and also a signal of the difficulties in origin of Modernity in China.

competition；wisdom；solipsism；voluntarism；1911 Revolution

B259.2

A

10.3969 ／j.issn.1674－8107.2012.05.009

1674－8107（2012）05－0048－07

2012－03－27

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“先秦諸子和中國(guó)現(xiàn)代自由價(jià)值研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10CZX029）；上海市教委科研創(chuàng)新項(xiàng)目“章太炎哲學(xué)思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：11YS98）；上海市教委選拔優(yōu)秀高校青年教師項(xiàng)目“一場(chǎng)天折了的哲學(xué)革命——以現(xiàn)成性反思為中心”（項(xiàng)目編號(hào)：SSd10038）。

1.蔡志棟（1978－），男，上海人，副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史研究。2.朱阿海（1978－），男，福建沙縣人，中教一級(jí)，主要從事民國(guó)史研究

吳凡明）