許恒兵

(南京政治學(xué)院馬哲教研室,江蘇 南京 210003)

科西克實(shí)踐
——認(rèn)識論思想論析

許恒兵

(南京政治學(xué)院馬哲教研室,江蘇 南京 210003)

在《具體的辯證法》一著中，科西克較為系統(tǒng)地闡述了認(rèn)識與實(shí)踐的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。就二者的一般性關(guān)系來看，科西克堅持實(shí)踐對認(rèn)識的根基性作用，認(rèn)為要把握實(shí)在的本質(zhì)，必須首先通過實(shí)踐將其變成“為我之物”；而作為認(rèn)識對象的“實(shí)在”體現(xiàn)為立足于實(shí)踐而不斷向人敞開的“具體總體”生成的過程，并構(gòu)成了從抽象上升到具體的方法論和認(rèn)識論原則的本體論基礎(chǔ)。此外，科西克還考察了“拜物教實(shí)踐”基礎(chǔ)上人的“虛假意識”的形成及其對實(shí)在本質(zhì)的疏離，并強(qiáng)調(diào)通過建立“具體的辯證法”來超越虛假意識，以求達(dá)到對實(shí)在本質(zhì)的把握。

科西克；實(shí)踐；認(rèn)識論

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)理解范式中,人與對象的認(rèn)識關(guān)系被一般性地界定為反映與被反映的關(guān)系,此種理解的最大弊端在于從根本上忽視了實(shí)踐對認(rèn)識的根基性作用。雖然傳統(tǒng)的理解也每每強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于認(rèn)識的重要作用,但卻將其主要落實(shí)在對認(rèn)識結(jié)果的實(shí)踐檢驗上,而主體對客體的認(rèn)識原則上卻是在實(shí)踐之外發(fā)生的。這樣一來,實(shí)踐僅僅被降低為認(rèn)識論的一個環(huán)節(jié),以致背離了馬克思的實(shí)踐認(rèn)識論思想,即“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性”,要“把它們當(dāng)作感性的人的活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解”的根本要義。就此而言,科西克對認(rèn)識與實(shí)踐之本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的闡釋無疑體現(xiàn)了其在認(rèn)識論上力求克服傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)理解范式的努力。

一、實(shí)踐構(gòu)造與實(shí)在本質(zhì)的把握

就人與世界的關(guān)系而言,我們總體上可以將其概括為認(rèn)識關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系。

傳統(tǒng)的反映論將認(rèn)識對象看作是不依賴于主體而存在的直接現(xiàn)存物,認(rèn)為認(rèn)識就是對認(rèn)識對象的不加任何外來成分的真實(shí)反映。而為了檢驗認(rèn)識是否具有真理性,便引入了實(shí)踐的環(huán)節(jié)。就此而言,傳統(tǒng)的反映論實(shí)際上將人與世界的認(rèn)識關(guān)系擺在了首要的位置。對此,科西克無疑持堅決的反對態(tài)度。在他看來,人與世界的實(shí)踐關(guān)系才是第一位的關(guān)系,人只有首先成為實(shí)踐的主體,并通過自己的實(shí)際行動構(gòu)造出實(shí)在,才能在此基礎(chǔ)上獲得關(guān)于實(shí)在的認(rèn)識。科西克明確指出:“為要認(rèn)識自在之物,人必須把它變成為我之物；為要認(rèn)識事物的不依賴于他的實(shí)在,他必須將它們訴諸于自己的實(shí)踐；為要弄清事物在沒有他的干涉時是怎樣的,他必須干涉這些事物。認(rèn)識不是沉思。對世界的沉思要以人類實(shí)踐為基礎(chǔ)。人構(gòu)造著人類實(shí)在,從根本上說,他是作為實(shí)踐性存在行動著,只有在這一限度內(nèi),人才能對實(shí)在有所認(rèn)識。”［1］(P11)在科西克看來,即便是對自然的認(rèn)識,也是建立在實(shí)踐構(gòu)造的基礎(chǔ)之上的,“因為人構(gòu)造了一個人類世界,一個客觀的社會實(shí)在,并因而能夠超越它的狀況、條件和假設(shè),所以他也能把握并解釋人類之外的世界,即宇宙和自然。”［1］(P89)

從理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來看,科西克的關(guān)于實(shí)踐構(gòu)造是認(rèn)識的前提的思想無疑是承接著康德言說的。就其本質(zhì)而言,康德的“哥白尼式的革命”實(shí)際上否定了那種將認(rèn)識直接看作是對現(xiàn)成給予物的把握的非法性。他說道:“人們一向假定我們的一切知識必須符合于對象,可是,使用概念,在驗前建立關(guān)于對象的某種東西以擴(kuò)大我們關(guān)于對象的知識,這一切企圖,按照上述假定,都終歸失敗了。因此,我們必須嘗試一下,如果我們認(rèn)定對象必須符合于我們的知識,看看在形而上學(xué)中這樣做,我們會不會有更多的成就?！保?］(P17)這段話的核心要義在于,認(rèn)識對象只有首先成為理性“做出來”的結(jié)果,才能成為合法的認(rèn)識對象。真正的認(rèn)識體現(xiàn)為“知性”為雜亂無章的感性表現(xiàn)賦予“形式”的過程,即“知性為自然界立法”。而由于知性不能與物自體“打交道”,因而其體現(xiàn)為不可知的領(lǐng)域。撇開其中的唯心主義,康德實(shí)際上以隱晦的方式表達(dá)了實(shí)踐對認(rèn)識的基礎(chǔ)性作用?？莆骺蔁o疑批判地繼承了康德的上述思想,所不同的是,他用馬克思式的“實(shí)踐構(gòu)造”取代了康德的“理性構(gòu)造”。更為重要的是,科西克通過繼承黑格爾和馬克思的歷史辯證法的思想,將人類通過實(shí)踐構(gòu)造實(shí)在的過程看作是一個永無止境、不斷發(fā)展的過程,從而否定了康德關(guān)于“物自體”不可知的結(jié)論。正如他所明確指出的:“辯證法探求‘物自體’?！保?］(P1)

基于實(shí)踐構(gòu)造對于認(rèn)識的基礎(chǔ)性作用,科西克認(rèn)為認(rèn)識既非是意識與實(shí)在如其所是的“符合”,也非脫離了實(shí)在的純粹主觀構(gòu)造,就其本質(zhì)而言,認(rèn)識乃是反映與構(gòu)造的辯證統(tǒng)一。對此,科西克指出:“唯物主義認(rèn)識論,作為對社會的精神再現(xiàn),抓住了實(shí)證主義和唯心主義未看到的意識的兩重性。人類意識既是一種‘反映’又是一種‘投射’。它記錄著,同時也建構(gòu)著和謀劃著。它既是反映著又是預(yù)期,既是受動的,又是能動的。既要讓‘物自體’表現(xiàn)自身,又不附加任何東西,讓事物保持自己的本原面目,這需要一種特殊的能動性?！保?］(P15)在科西克看來,人類意識兼具發(fā)現(xiàn)事實(shí)的功能和做出規(guī)劃的功能,從根本上源自于人類實(shí)踐這一“基本社會實(shí)在”。

科西克還從兩個層面具體探討了實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系。首先,認(rèn)識的最獨(dú)特的特性即對原一的分割源自于實(shí)踐。無疑,認(rèn)識是為了透過現(xiàn)象把握本質(zhì),用科西克的話說,就是揭露“事物的隱匿的基礎(chǔ)”。但是,事物的本質(zhì)并不徑直地顯示自身,它需要人的理性的介入,對實(shí)在整體進(jìn)行“分割”,形成關(guān)于對象的“概念”和“抽象”,以便理智地再現(xiàn)事物的本質(zhì)。在科西克看來,“沒有分割就沒有認(rèn)識?！钡?思維通過分割而趨向抽象性的特點(diǎn)并“不是思維本身的固有特性,而是從實(shí)踐功能中承襲過來的。一切活動都是‘片面的’,因為它追求一個特殊目標(biāo),因此把實(shí)在的某些片斷孤立出來當(dāng)作本質(zhì),而把其余的丟在一邊”。［1］(P6)

其次,實(shí)踐是人類以不同方式占有世界的基礎(chǔ)。在科西克看來,物的結(jié)構(gòu)既不能直接把握,也不能通過沉思或單純的反思來把握,而只能通過特定的活動來把握,即正是“活動為人打開了通向‘物自體’的門徑”。［1］(P12)而人類活動的多樣性決定了人類意識把握世界的方式的多樣性,換句話說,正是實(shí)踐開啟了人類把握世界的多樣化視角。科西克指出:“人們生活在幾個世界之中,但是每個世界都有一把不同的鎖。沒有相應(yīng)的鑰匙,或者說,不改變意向性和占有實(shí)在的方式,人們就無法從一個世界轉(zhuǎn)移到另一個世界。實(shí)踐概念永久性地豐富了現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)?！保?］(P12)科西克進(jìn)一步指出,“意向性”的改變需要以在人身上造就適當(dāng)?shù)摹肮倌堋睘榍疤?而這無疑也是建立在實(shí)踐發(fā)展的基礎(chǔ)上的,正如他所說:“人們用以揭示實(shí)在和實(shí)在意義的這些官能本身就是一種社會歷史的產(chǎn)物?！保?］(P12)就其功能而言,每一種占有方式都豐富了對世界的認(rèn)識,都有其自身存在的意義和價值。以此認(rèn)識為前提,科西克批判了實(shí)證物理主義將數(shù)學(xué)化的方式看作是唯一把握世界的方式,把數(shù)學(xué)化的世界看作是唯一真實(shí)的世界的做法,認(rèn)為其一方面否認(rèn)了唯物主義的基本命題,即“客觀世界不可窮盡、客觀世界并不能還原為知識”；另一方面則“通過把客觀的人類實(shí)踐歷史地形成的人類主體性財富,下降為占有實(shí)在的單一模式”［1］(P14)。

在1879年所著的《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”》一著中,馬克思曾經(jīng)明確闡述過實(shí)踐對于認(rèn)識的根基性作用,即“人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動物一樣,他們首先是要吃、喝等等,也就是說,并不‘處在’某一種關(guān)系中,而是積極地活動,通過活動來取得一定的外界物,從而滿足自己的需要。(因而,他們是從生產(chǎn)開始的。)由于這一過程的重復(fù),這些物能使人們‘滿足需要’這一屬性,就銘記在他們的頭腦中了,人和野獸也就學(xué)會‘從理論上’把能滿足他們需要的外界物同一切其他的外界物區(qū)別開來?！保?］(P405)這段話明確說明,實(shí)踐對認(rèn)識的根基性作用,并不僅僅停留于其對認(rèn)識真理性的檢驗性上,關(guān)于根本的是,實(shí)踐是認(rèn)識由以發(fā)生的前提和基礎(chǔ)。毋庸置疑,科西克強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐構(gòu)造”對于認(rèn)識的根基性作用,無疑重申了馬克思的實(shí)踐認(rèn)識論思想,它對于我們超越傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)理解范式無疑具有重要的啟示意義。

二、從抽象上升具體的方法論

在科西克看來,任何認(rèn)識論都是建立在特定的本體論的基礎(chǔ)上的,即“每一種認(rèn)識論都或者含蓄或者明確地以某種關(guān)于實(shí)在的理論為基礎(chǔ),以某種實(shí)在概念為先決條件”。［1］(P16)以此認(rèn)識為基礎(chǔ),科西克首先批判了“還原論的實(shí)在概念”以及在它的基礎(chǔ)之上的思維方式。還原論預(yù)先假定某種堅硬的實(shí)體,和一些不變的、不可進(jìn)一步還原的要素,它們構(gòu)成了萬事萬物的本質(zhì)。而“當(dāng)現(xiàn)象被還原到它的本質(zhì)、它的一般規(guī)律和抽象原則時,人們就認(rèn)為現(xiàn)象得到了解釋”。［1］(P16)在科西克看來,這種方法存在著兩個致命的缺陷:一方面,它把豐富多彩的世界單一化了,“世界的全部豐富性都被拋入了不變實(shí)體的深淵”［1］(P16)；另一方面,它徹底否定了世界的質(zhì)的變化和發(fā)展,“還原論不能合理地解釋新現(xiàn)象,不能解釋質(zhì)的發(fā)展。它把任何新的東西都還原為一些條件和先定前提,新的‘只不過是’一舊的”。［1］(P17)就此而言,科西克無疑批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)總是以為可以一勞永逸確定據(jù)以解釋整個世界的“終極根據(jù)”的僭妄。

與上述批判相一致,科西克還剖析了“經(jīng)濟(jì)決定論”的還原論方法實(shí)質(zhì)及其缺陷。在科西克看來,其缺陷體現(xiàn)在它一方面將人作為社會存在的豐富性僅僅歸結(jié)為一個單一的因素,即“經(jīng)濟(jì)”,另一方面則“把社會形態(tài)看作一個即與的事實(shí),看作一致無內(nèi)涵的外在形式,是某個因素決定其他一切因素的舞臺”,從而徹底否定了社會的產(chǎn)生和發(fā)展。雖然“經(jīng)濟(jì)決定論”將“經(jīng)濟(jì)”動力學(xué)化,并以此來解釋以其作為唯一決定基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)社會形態(tài)的變化發(fā)展,但這仍舊改變不了問題的實(shí)質(zhì),即其仍舊“不過是形而上學(xué)的變種”［1］(P16)。

與還原論的實(shí)在概念根本不同,科西克認(rèn)為,“所謂的‘實(shí)體’,正是物的運(yùn)動和運(yùn)動著的物。物的運(yùn)動構(gòu)成一些特殊的階段、形式和方法,對它們不能通過還原到某種實(shí)體來理解的,只能作為某種'物自體'的展示來理解”［1］(P16)。也就是說,“物自體”本身體現(xiàn)為不斷自我否定的過程,而對“物自體”的認(rèn)識就是把握其不斷運(yùn)動和發(fā)展的原貌。對此,科西克明確指出:“對實(shí)在的解釋不是將它還原為某種與它自身相異的東西,而是展示并闡明其運(yùn)動的各個階段和方面,讓它自己展示自己。”［1］(P17-18)而由于“物自體”自我展示的過程本身體現(xiàn)為一個從抽象的具體的過程,即“事物的展開是抽象向具體的必然轉(zhuǎn)化”,因此當(dāng)我們把握事物的發(fā)展過程時,必須堅持從抽象上升到具體的方法,即“思維過程從一個生動的、混沌的、直接的整體觀念出發(fā)向概念運(yùn)動,向一些抽象的概念性規(guī)定運(yùn)動。然而,在把這些規(guī)定概括起來,它又回到了出發(fā)點(diǎn)。但此刻它不再是未被理解的、生動的直接知覺整體,而是一個極大地多樣化了的、被理解了的概念整體”。［1］(P18)

進(jìn)一步來看,科西克認(rèn)為,“物自體”本身只有首先經(jīng)過實(shí)踐構(gòu)造轉(zhuǎn)化成“為我之物”,才能被我們認(rèn)識,即“實(shí)在最初不是作為直覺、研究和推論的對象(與它相反相成的另一極是存在于世界之外的超越世界的抽象的認(rèn)識主體),而是作為人的感性-實(shí)踐活動的界域呈現(xiàn)在他面向,這個界域構(gòu)成對實(shí)在的直接實(shí)踐直覺的基礎(chǔ)”。［1］(P1)而且,實(shí)踐構(gòu)造“物自體”的過程本身體現(xiàn)為一個不斷從抽象到具體的過程,“人類歷史是連綿不斷的對過去的總體化。在這個總體化過程中,人類實(shí)踐對過去的各種要素進(jìn)行整合,從而把它們保存下來。在這個意義上說,人類實(shí)在不僅是新事物的生產(chǎn),而且也是舊事物的批判的辯證的再生產(chǎn)?？傮w化就是生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程,是保存和再生”。［1］(P107)既然如此,科西克認(rèn)為從抽象上升到具體的辯證方法又是建立在人類實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上的,正如他自己所說,“辯證法不是一種還原的方法,而是一種精神地、理智地再現(xiàn)社會的方法。它是在歷史的人的客觀活動基礎(chǔ)上,展開和闡釋社會現(xiàn)象的方法”。［1］(P21)

毫無疑問,科西克關(guān)于從抽象上升到具體的方法闡述無疑是建立在馬克思理論基礎(chǔ)之上的。他對這一方法是對事物發(fā)展過程的揭示的定位,即通過它,“實(shí)在的所有層次和一切向度都得到了理智的再現(xiàn)”［1］(P19),無疑是符合馬克思的原意的。馬克思在批判黑格爾時就曾明確指出:“黑格爾陷入幻覺,把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果,其實(shí),從抽象上升到具體的方法,只是思維用來掌握具體、把它作為一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！保?］(P18-19)但是,在這一方法的運(yùn)用所要經(jīng)歷的階段劃分上,科西克無疑出現(xiàn)了混亂,即其僅僅將其定位為理性認(rèn)識階段。他說道:“從抽象上升到具體,不是從一種水平(感性的)向另一種水平(理性的)的躍遷。寧肯說,它是思維中的運(yùn)動和思想的運(yùn)動。”［1］(P18)但在馬克思看來,抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)體現(xiàn)為理性認(rèn)識的階段,但它無疑要建立在完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定這一感性認(rèn)識階段的基礎(chǔ)上。一個完整的認(rèn)識過程應(yīng)該是感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的統(tǒng)一。

三、“日常思維”和“物象化意識”分析與批判

科西克實(shí)踐——認(rèn)識論的更為重要的貢獻(xiàn)在于闡述了認(rèn)識與實(shí)踐的歷史性關(guān)聯(lián),也就是說,他看到了人類意識形式本身會隨著人類實(shí)踐活動方式的歷史性發(fā)展而不斷變化。此種內(nèi)在相關(guān)性表明,“意識一開始就是社會的產(chǎn)物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產(chǎn)物”。［5］(P82)而就科西克的理解而言,他是通過劃分實(shí)踐的類型,來揭示意識的歷史性內(nèi)涵的。具體來說:

首先是直接功利主義的實(shí)踐以及與之相應(yīng)的日常思維。從文本的語境分析可知,科西克理解的這種實(shí)踐大致上相當(dāng)于農(nóng)業(yè)社會的實(shí)踐方式,在它的基礎(chǔ)上形成的是日常思維。正如他所說:“平日的功利主義實(shí)踐產(chǎn)生了日常思維,作為一種生存和運(yùn)動的形式?！保?］(P6)在科西克看來,直接功利主義實(shí)踐和與之相應(yīng)的日常思維,能使人們在世界上找到可行之路,使人們感到與物相熟悉,并能處置它們。但是,這并不能使他們達(dá)到對物的實(shí)在的理解,而只能停留在實(shí)在的現(xiàn)象層面。按照科西克要認(rèn)識“物自體”,首先必須通過實(shí)踐將“物自體”變成“為我之物”的理論,“日常思維”之所以有此缺陷,從根本上是由于在農(nóng)業(yè)社會,人們的實(shí)踐僅僅停留在對自然對象的一般加工和選擇上,因而是作為直接給予物呈現(xiàn)在人的面前的。正如科西克所言:“捕捉某一事物的現(xiàn)象,就是探究和描述物自體如何在這一現(xiàn)象中顯示自身,又如何在其中隱藏自身。把握現(xiàn)象打通了達(dá)到本質(zhì)的途徑。沒有現(xiàn)象,沒有它的顯現(xiàn)與暴露的活動,本質(zhì)自身將是不可企及的?！保?］(P3-4)毫無疑問,這里的“顯現(xiàn)與暴露的活動”的缺失正是古代社會構(gòu)造性實(shí)踐活動的缺失,它從根本上決定了現(xiàn)象直接作為本質(zhì)呈現(xiàn)在人的意識當(dāng)中,成為“一個虛構(gòu)的親近、熟識別、信任的世界。在這個虛構(gòu)的世界中,人‘自然地’運(yùn)動著,并與這世界發(fā)生日常接觸”。［1］(P2)按照科西克的說法,這個世界就是一個掩蓋了事物本質(zhì)的“偽具體”世界。

其次拜物教實(shí)踐以及與之相應(yīng)的物象化意識。從概念本身可以看出,科西克所說的拜物教實(shí)踐實(shí)際上所指的是工業(yè)社會中人的異化了的實(shí)踐活動方式,其最大的特征就是作為人的活動產(chǎn)物的社會現(xiàn)實(shí)客體化為外在于人的自主運(yùn)轉(zhuǎn)的純粹客觀過程,并由此體現(xiàn)為“虛假的”總體。對此,科西克指出:“在拜物教化實(shí)踐中,即在操持和操控中,暴露在人面前的世界不是真實(shí)的世界,盡管它帶有真實(shí)世界的‘堅實(shí)性’和‘功效性’”。［1］(P6)而當(dāng)“社會現(xiàn)實(shí)”的此種自主性特征被投射到人的意識當(dāng)中,并且被當(dāng)作“自然特性”固定下來時,便產(chǎn)生了“物象化意識”,通過它,“社會實(shí)在被設(shè)想為一些互相影響的自主結(jié)構(gòu)的總和或總體”,而其后果則是人的主體能動性的徹底喪失,“真實(shí)的主體(作為客觀實(shí)踐活動主體的人)的位置被神話化、物像化和拜物教化的主體所取代,被結(jié)構(gòu)的自主運(yùn)動所取代”。［1］(P38)

在科西克看來,雖然“日常思維”和“拜物教意識”所賴以形成的實(shí)踐基礎(chǔ)存在著差別,但它們卻有著結(jié)果上的一致性,即僅僅只是停留在“偽具體世界”或“虛假總體”層面,而無法進(jìn)至實(shí)在的本質(zhì)層面,即達(dá)到“具體總體”。在科西克看來,造成此種結(jié)果的根源在于,無論是直接功利主義實(shí)踐抑或拜物教實(shí)踐,都是由于充分體現(xiàn)人的主體能動性的實(shí)踐活動的缺失,正如他所說:“只要人基本上或完全被直觀為總體框架中的一個客體,只要人作為人類客觀——?dú)v史實(shí)踐主體的根本重要性沒有得到承認(rèn),社會實(shí)在就不可能被當(dāng)作具體總體來認(rèn)識。”［1］(P30)既然如此,為了突破“日常思維”和“拜物教意識”,必須首先揭示“實(shí)踐的真實(shí)性質(zhì)”［1］(P170)。只有在此基礎(chǔ)上,我們才有可能真正達(dá)到對“具體總體”的把握?？莆骺酥赋?“就實(shí)踐的本質(zhì)和普遍性而言,它是人的秘密的揭露:人是一種構(gòu)造存在的存,是構(gòu)造從而把握和解釋社會——人類實(shí)在(人類的和超人類的實(shí)在,總體上的實(shí)在)的存在?！保?］(P170)

科西克基于不同的實(shí)踐類型對人類意識形式的分析呈現(xiàn)了人類意識形式會隨著實(shí)踐的變化而不斷變化的歷史性特征。而從具體內(nèi)容上來看,他對“日常思維”和“拜物教意識”的把握也基本符合了農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會的時代特征。但是,由于科西克對直接功利主義實(shí)踐和拜物教實(shí)踐的理解都是建立在以預(yù)設(shè)本真性的“實(shí)踐”的前提上的,所以但其以此兩種實(shí)踐為基礎(chǔ)概括和總結(jié)“日常思維”和“拜物教意識”的特征時,并未真正探尋到其由以形成的內(nèi)在原因。實(shí)際上,無論是“日常思維”和“拜物教意識”,其形成并非是由于本真性的實(shí)踐的缺失而造成的,它的真實(shí)根源在于一定的生產(chǎn)方式中的特定的實(shí)踐活動方式造成的,正如馬克思所說:不是意識決定生活,而是生活決定意識,“如果這些個人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的,如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實(shí)顛倒過來,那么這又是由他們的狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的”。［5］(P72)與此相應(yīng),對由特定的活動方式所造成的虛幻的意識的批判也不是通過復(fù)歸于本真性的“實(shí)踐”就可以實(shí)現(xiàn)的,而只能建立在生產(chǎn)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上,即“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們,在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”［5］(P73)。從這兩個角度來看,科西克對意識形式的歷史性分析并未達(dá)到馬克思?xì)v史唯物主義的深度。

［1］科西克.具體的辯證法［M］.傅小平譯.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1989.

［2］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社,1999.

［3］馬克思恩格斯全集:第十九卷［M］.北京:人民出版社,1993.

［4］馬克思恩格斯選集:第二卷［M］.北京:人民出版社,1995.

［5］馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民出版社,1995.

On Karl Koshik's Practice-EPistemology Thoughts

XU Heng-bing
(The Department of Philosophy,PLA Nanjing Institute of Politics,Nanjing 210003,China)

In his Dialectics of the Concrete，Koshik systematically elaborates the essential links between knowledge and practice.He contends on the fundamentality of practice to knowledge in terms of their general relationship.In Koshik's point of view，to understand the essence of reality，it is necessary to turn the reality into“reality for me”through practice；and the“reality”as an object of knowledge is a productive process in which the reality through practices everlastingly opens to people the“totality of concretes”and it thus forms the ontological basis for the methodology and epistemology froMabstract to concrete.In addition，Koshik examines the formation of man's“false consciousness”on basis of“fetishist practice”and the alienation of consciousness froMthe essence of reality.He upholds establishing“dialectics of concrete”to achieve the understanding of essence of reality beyond false consciousness.

Karl Koshik；practice；epistemology

B089.1

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.06.009

1674-8107（2012）06-0051-05

（責(zé)任編輯：韓曦）

2012-05-10

國家社科基金重點(diǎn)項目“國外學(xué)者歷史唯物主義觀的理解史研究”（項目編號：11AZX 001）。

許恒兵（1979-），男，安徽宣城人，講師，哲學(xué)博士，主要從事當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究。