文碧方

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

張載、呂大臨與“性與天道”問題

文碧方

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

“性與天道”問題是宋代理學(xué)奠基者們所致力探討的核心問題。在“性與天道”的探討中，張載與呂大臨以性善之性亦即仁義之性為中介將天道、天理與儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范聯(lián)系起來，他們既視儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范為天道、天理的體現(xiàn)，以維護(hù)儒家價(jià)值原則和人倫規(guī)范的必然性、普遍性、合理性；同時(shí)亦視儒家的價(jià)值原則和人倫規(guī)范出于人自身本具之仁義之性，從而使儒家倫理學(xué)不失為一種康德所說的自律倫理學(xué)。

性；天道；仁義；道德形而上學(xué)

我們知道,“性與天道”問題屬于心性——形上學(xué)領(lǐng)域,對(duì)該領(lǐng)域的探討原本為先秦儒家思想中極為重要的部分。例如,在《論語》中,盡管子貢稱“夫子之言性與天道,不可得而聞也”①,但孔子指引出“仁”,實(shí)際上是對(duì)先秦儒家的心性——形上學(xué)領(lǐng)域的決定性開啟；“乃所愿,則學(xué)孔子也”②的孟子道性善,稱仁義禮智非由外鑠乃根于心,言盡心知性知天,存心養(yǎng)性事天,使得先秦儒家在心性——形上學(xué)領(lǐng)域的規(guī)模挺立和展開,故陸九淵稱:“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅縫,孟子十字打開,更無隱遁”。［1］(P398)毫無疑問,《中庸》、《易傳》顯然也是先秦儒家在探討心性——形上學(xué)領(lǐng)域方面最為深入和重要的文獻(xiàn)。在宋代儒學(xué)復(fù)興的過程中,理學(xué)家張載、二程、朱熹等沿著先秦儒家在這一領(lǐng)域所開辟的道路向前推進(jìn),他們都不僅關(guān)注“性與天道”問題而且皆致力于這一問題的探討。這些表明無論是先秦儒家還是宋代理學(xué)家都力圖通過對(duì)心性——形上學(xué)領(lǐng)域的探討來解決道德價(jià)值的根源、人之道德實(shí)踐的根據(jù)等形上學(xué)與宗教問題。

本文試圖對(duì)北宋理學(xué)家張載及其高弟呂大臨在“性與天道”問題上的探討作一分析和討論。由于張載、呂大臨師生倆在“性與天道”問題上的探討實(shí)際上是為了說明作為儒家道德的核心價(jià)值——仁、義的根源以及人之道德實(shí)踐的根據(jù)等形上學(xué)與宗教問題,而在西方哲學(xué)家中,同樣也是為了說明道德的本質(zhì)和根據(jù),康德曾建立和發(fā)展出一套道德形而上學(xué)系統(tǒng),他在此道德形而上學(xué)系統(tǒng)中不僅力圖通過精嚴(yán)而周詳?shù)姆治龊捅娼鈦碜C成道德的絕對(duì)性、普遍性和無條件性,而且還形成了他的一整套論證策略,故本文也就試圖借助康德的這一論證策略來分析和討論張載和呂大臨在“性與天道”問題的探討,以期對(duì)張載和呂大臨在“性與天道”問題的探討中為何以“天地之性”而不以“氣質(zhì)之性”來作為人的本質(zhì)規(guī)定和道德的普遍根據(jù)、何以如此強(qiáng)調(diào)和維護(hù)儒家仁義道德的絕對(duì)性、普遍性和恒常性有所了解和把握。

一

康德在其《道德形而上學(xué)原理》一書的第一章開宗明義稱:“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西”。［2］(P42)康德所謂善良意志即純粹的實(shí)踐理性,而無條件的善即道德意義的善,在此基礎(chǔ)上,康德列舉了道德的三個(gè)命題:

道德的第一個(gè)命題是：只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。第二個(gè)命題是：一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則。從而，它不依賴于行為對(duì)象的實(shí)現(xiàn)，而依賴于行為所遵循的意愿原則，與任何欲望對(duì)象無關(guān)。這樣看來，我們行動(dòng)所可能有的期望，以及作為意志動(dòng)機(jī)和目的的后果，不能給予行動(dòng)以無條件的道德價(jià)值，是十分清楚的。如若道德價(jià)值不在于意志所預(yù)期的效果，那么，到什么地方去找它呢?它只能在意志的原則之中，而不考慮引起行動(dòng)的目的。意志好象站在十字路口一樣，站在它作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動(dòng)機(jī)之間。既然意志必須被某種東西所規(guī)定，那么它歸根到底要被意志的形式原則所規(guī)定。如若一個(gè)行動(dòng)出于責(zé)任，那么，它就拋棄一切質(zhì)料原則了。

第三個(gè)命題，作為以上兩個(gè)命題的結(jié)論，我將這樣表述：責(zé)任就是由于尊重（Achtung）規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。［2］(P49-50)

按康德的看法,道德的價(jià)值不預(yù)設(shè)任何目的作為其決定根據(jù),也不是為了達(dá)致某種效果和利益,道德的善乃絕對(duì)的、無條件的善,道德的行為乃出于責(zé)任、出于義務(wù)、唯義所當(dāng)為而為的行為,這也就表明道德法則并不存在于一種手段對(duì)其目的的關(guān)系中。故康德認(rèn)為:

如若責(zé)任是一個(gè)概念、具有內(nèi)容，并且對(duì)我們的行動(dòng)實(shí)際上起著立法作用，那么，這種作用就只能用定言命令，而不能用假言命令來表示。［2］(P76)

在康德看來,道德法則只能是無條件遵守的絕對(duì)命令,即不顧任何環(huán)境、不計(jì)成敗利鈍、無條件去做的定然律令,故道德律不教導(dǎo)人在何種情況下如何去做,而只教導(dǎo)人無論何種情況都“應(yīng)當(dāng)”如此去做,行其所當(dāng)行而毫無例外者。而假然命令則是有條件的規(guī)則,即你這樣做只是為了達(dá)到你的某一目的而已,故假然命令不具絕對(duì)的價(jià)值即道德價(jià)值,而只有相對(duì)的價(jià)值。正是由于道德律具有這種絕對(duì)性、普遍性、無條件性,故當(dāng)人們面對(duì)它的純潔、崇高和善時(shí),自然生出一種敬重心,并覺得應(yīng)該去遵行它。

如果把康德這種對(duì)道德的絕對(duì)性、普遍性和無條件性的強(qiáng)調(diào)與張載、呂大臨對(duì)孟子性善之“性”的標(biāo)舉作一對(duì)照,那么,我們可以說,二者之間是有某種相似或相通之處的。下面就此作一分析和說明。

呂大臨曾在《橫渠先生行狀》中將其師張載在探討“性與天道”問題上所作出的貢獻(xiàn)概括為“其自得之者,窮神化,一天人,立大本,斥異學(xué),自孟子以來,未之有也”。［3］(P588)呂大臨所說的“自孟子以來,未之有也”此語頗值玩味。張載曾稱:

今之人滅天理窮人欲，今復(fù)反歸其天理。古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知。［4］(P273)

此道自孟子后千有余歲，今日復(fù)有知者。若此道天不欲明，則不使今日有知者，既使人知之，似有復(fù)明之理。［4］(P274)

張載認(rèn)為,孟子之后千余年間,孔孟之心性之學(xué)暗而不彰、無人知曉,故自己決心以繼承和發(fā)揚(yáng)孔孟此心性之學(xué)為己任。由此看來,如果說張載的“為往圣繼絕學(xué)”只是委婉地說自己繼承了孟子之學(xué),那么呂大臨的“自孟子以來,未之有也”之語則明確地認(rèn)為其師張載承接和發(fā)揚(yáng)了孟子之絕學(xué)。確實(shí),在“一天人,立大本,斥異學(xué)”的過程中,張載對(duì)儒家心性形上學(xué)的重構(gòu)和闡發(fā),深受孟子的心性形上學(xué)思想的啟發(fā)和影響,他的人性論思想就是以孟子的性善論為出發(fā)點(diǎn)的。孟子在先秦思想家中以道性善著稱,性善論為其思想的宗旨和要義,張載以其“天地之性”來論此性善之“性”,立其大本,可以說是對(duì)孟子性善論的直接繼承、闡發(fā)和發(fā)揚(yáng)光大。

張載、呂大臨之所以如此注重和強(qiáng)調(diào)孟子的性善論,顯然又與他們對(duì)孟子道性善的立場(chǎng)和目的的認(rèn)同是分不開的。孟子道性善其目的是為了說明人原本就具有足以為善的能力、是為了說明人性中有既定的道德內(nèi)涵、是為了說明儒家的仁義道德為人性所內(nèi)在具足,從而為儒家的仁義道德提供了內(nèi)在的價(jià)值保證,否則,若認(rèn)為人性本不內(nèi)具仁義,仁義亦并非內(nèi)發(fā)于人性,這將使仁義失去內(nèi)在的價(jià)值保證,從而使儒家的仁義道德失去根基,可見,孟子道性善與他的“仁義內(nèi)在”的基本立場(chǎng)密不可分。張載、呂大臨標(biāo)舉孟子性善論的立場(chǎng)和目的亦同樣如此,張載稱:“仁義人道,性之立也”,“仁義德也,而謂之人。”［4］(P235)呂大臨也稱:“仁義道德,皆其性之所固有”［3］(P191),“不本性命,則理義之文無所出”［3］(P561)。這些表明在他們看來,人之為人在于其仁義之德,而此仁義道德或理義原本為人性所內(nèi)涵,乃內(nèi)發(fā)于人性,乃自人性所出,故人之性善之“性”即仁義之性,這就是張載、呂大臨認(rèn)同孟子性善論之故。宋明儒者標(biāo)榜道統(tǒng)、正統(tǒng)、正學(xué),正是以仁義與性善之“性”之一貫為最基本的立場(chǎng)和標(biāo)準(zhǔn),否則往往被斥之為“學(xué)不見道,其學(xué)無本”。

并且,處于宋代理學(xué)興起時(shí)期的張載、呂大臨在“性與天道”問題的探討中是將此性善之“性”置于“天道性命相貫通”的架構(gòu)下來定位的,故此性善之“性”也就往往被他們跟“理”、“天道”、“天德”、“天理”聯(lián)系起來而稱之為“性命之理”。

張載稱:

窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。［4］(P23)

“莫非命也，順受其正”，順性命之理，則得性命之正。滅理窮欲，人為之招也。［4］(P24)

呂大臨也認(rèn)為:

天道也，天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性?！稌吩唬骸拔┗噬系?，降衷于下民?！薄秱鳌吩唬骸懊袷芴斓刂幸陨?。此人性所以必善，故曰：“天命之謂性”。［3］(P271)

誠(chéng)者，理之實(shí)，致一而不可易者也。大而天下，遠(yuǎn)而萬古，求之人情，參之物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，理本如是，非人私知之所能為，此之謂誠(chéng)，誠(chéng)即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故“誠(chéng)者，天之道”，性之者也。［3］(P295)

此所謂性命之理，出于天道之自然，非人私知所能為也。故推而放諸四海而準(zhǔn)，前圣后圣，若合符節(jié)。［3］(P274)

當(dāng)張載、呂大臨將他們所持的這種性善論的主張置于“天道性命相貫通”的架構(gòu)下來定位時(shí),由于天道本體乃超越的、普遍的、永恒的,故此與天道本體相貫通的性善之“性”也即超越的、普遍的、永恒的,而此性善之“性”即儒家的仁義道德之性,故儒家的仁義道德亦即超越的、普遍的、永恒的。依乎此,張載宣稱:“道德性命是長(zhǎng)在不死之物,己身則死,此則常在?！保?］(P273)這就是說,儒家的以仁義為內(nèi)涵的道德性命具有超越個(gè)人的生死與天地同在的絕對(duì)性、普遍性、永恒性。并且,當(dāng)他們將此內(nèi)涵仁義的性善之“性”與“理”、“天道”、“天德”、“天理”聯(lián)系起來而稱之為“性命之理”時(shí),此亦顯然極能凸顯出作為人之本質(zhì)的仁義之性的超越義、絕對(duì)義、道德規(guī)范義?！靶灾皇抢?非是有這個(gè)物事；若性是有底物事,則既有善亦必有惡。惟其無此物只是理,故無不善?！保?］(P339)由此可見,張載、呂大臨在“性與天道”的探討中對(duì)孟子性善論的標(biāo)舉,就在于為儒家以仁義為內(nèi)涵的道德性命提供超越的本體論根據(jù)和根基,以維護(hù)儒家以仁義為內(nèi)涵的道德性命的絕對(duì)性、普遍性、永恒性。

在對(duì)張載、呂大臨所謂性善之“性”或“性命之理”已有所了解的基礎(chǔ)上,我們且看張載、呂大臨是如何來申述他們那種與康德相似或相通的觀點(diǎn)的。

張載指出:

有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。［4］(P28)

呂大臨也認(rèn)為:

為生而哀，非真哀也；干祿而不回，非真德也；正行而信，非真信也。仁義，德也；禮，德之法也；真哀、真德、真信，則德出于性矣。德出于性，則法行于己者安；法行于己者安，則得乎天者，盡如是，則天命之至，我何與哉?亦順受之而已。［3］(P480)

在張載和呂大臨看來,內(nèi)涵仁義的性善之“性”因其根源于天道本體,乃超越的、普遍的,故此“性”之“善”不以其他意義的“善”為條件,不為任何目的所決定,乃最高的善,具有最高的價(jià)值。并且,他們要求人的行為是“性之也”、“德出于性”,而非“利之也,假之也”、“為生而哀”、“干祿而不回”、“正行而信”,這也就是要求人們純粹以義之所當(dāng)為而為,而非假仁義以遂其私。

張載稱:

當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，今日萬鐘，明日棄之，今日富貴，明日饑餓亦不恤，唯義所在。［4］(P291)

呂大臨稱:

死生、貴賤、貧富，榮辱，此眾物者，君子莫適就也。君子心存目見，惟義而已，無是眾物之紛紛也，故所守至約，無所往而不為義。孟子謂“舍生取義者”，乃喻未知者爾。義在生則生，義在死則死；我之所知者義也，何生死之擇哉?［3］(P478)

上述所謂“義”作為道德法則其價(jià)值在貧富、貴賤、榮辱等外在的利害關(guān)系之上,甚至在人的生命之上,故“義”乃一超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn),其自身便具絕對(duì)價(jià)值?！拔x所在”,“義在生則生,義在死則死；我之所知者義也,何生死之擇哉？”張載和呂大臨在這里所采取的顯然正是康德所說的道德律所應(yīng)采取的定言令式、絕對(duì)命令的表達(dá)方式；不為別的,只為義故,他們也正是為了表達(dá)和肯定作為道德法則的“義”的絕對(duì)性、無條件性。

二

鑒于道德律的絕對(duì)性、普遍性和無條件性,康德認(rèn)為道德律不能從經(jīng)驗(yàn)建立,他稱:

那些經(jīng)驗(yàn)原則，不論在哪里，都不適于作道德規(guī)律的基礎(chǔ)。因?yàn)槿绻赖乱?guī)律立足于人性的特殊結(jié)構(gòu)，或者立足于人之所處的偶然環(huán)境，它們就不會(huì)有對(duì)一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會(huì)有由此給予有理性的東西以實(shí)踐必然性。［2］(P95-96)

在康德看來,由于所有的經(jīng)驗(yàn)原則都是從人性的特殊構(gòu)造中或人所處的偶然環(huán)境中得出,都是相對(duì)的,只有相對(duì)的普遍性,而無絕對(duì)的普遍性,故經(jīng)驗(yàn)原則不能充當(dāng)?shù)赖侣傻幕A(chǔ)。

呂大臨有一段批評(píng)那些只從經(jīng)驗(yàn)層面上來討論人性善惡的觀點(diǎn)的文字,與康德的經(jīng)驗(yàn)原則不能充當(dāng)?shù)赖侣傻幕A(chǔ)的觀點(diǎn)亦頗有一致之處。

世之言性，以似是之惑而反亂其真，或以善惡不出于性，則曰“性無善”；或以習(xí)成為性，則曰“性可以為善，可以為不善”；或以氣稟厚薄為性，則曰“有性善，有性不善”，三者皆自其流而觀之，蓋世人未嘗知性也。［3］(P477)

呂大臨在此所列舉的三種流行的“世之言性”的觀點(diǎn),由于只著眼于人性善惡?jiǎn)栴}在事實(shí)上存在的差異,故顯然都是以經(jīng)驗(yàn)實(shí)然的態(tài)度和眼光來看待人性的善惡?jiǎn)栴}。在經(jīng)驗(yàn)實(shí)然的層面,“由于經(jīng)驗(yàn)材料的個(gè)別性與概然性(絕無可能作完全歸納),便不能不出現(xiàn)‘彼亦一是非,此亦一是非’的局面,毋有公論?！保?］(P54)誠(chéng)然,當(dāng)人們面對(duì)紛繁的現(xiàn)象世界時(shí),一切現(xiàn)象都隨著經(jīng)驗(yàn)界的變動(dòng)而變動(dòng),任何一種意見的反面都可以說是同樣有效的,而在此經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的層面來討論人性的善惡的問題時(shí),每一種觀點(diǎn)都可以羅列出許多經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來證實(shí)和支持自己的觀點(diǎn)。因此,呂大臨認(rèn)為這三種觀點(diǎn)“皆自其流而觀之,蓋世人未嘗知性也”［3］(P477)。張載也曾指出:“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆?！保?］(P22)告子以生為性,把“性”看成“天生的材質(zhì)”或“生物學(xué)的固有”(牟宗三語),故對(duì)他而言,“性”與“生”相通,此“性”乃自然性的人性,無所謂善不善,其為善為惡,乃外在的環(huán)境和教育造成,告子的這種觀點(diǎn),可以說是一種典型的從經(jīng)驗(yàn)層面來論性的觀點(diǎn)。因此,在張載看來,告子這種以生為性的觀點(diǎn)使得人性、獸性、物性無別,人既不與禽獸異,又無別于眾物,從而把人降低到了與禽獸眾物相等的程度。確實(shí),如果以生為性,并不認(rèn)為仁義道德出自人性,那么,人們也就可以質(zhì)疑:人性為何一定要型塑成仁義之性？人為何一定要有仁義道德？這就可能導(dǎo)致從根本上取消人的道德行為。并且,在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的層面上,人們可能形成一種以功利、實(shí)用的眼光來看待人之行善為善的行為。例如認(rèn)為人之行善是為了獲取利益、名譽(yù),或是為了達(dá)成某種目的,或是為了來生幸福,這將導(dǎo)致對(duì)人之德性的破壞,對(duì)善的根本摧毀,從而造成道德的致命傷。

基于道德律的絕對(duì)性、普遍性和無條件性,康德認(rèn)為道德律也不能“從人性的個(gè)別自然素質(zhì),從某種情感和嗜好”中推演出來。他稱:

千萬不要從人的本性的個(gè)別性質(zhì)，把這樣原則的實(shí)在性引申出來。因?yàn)椋?zé)任應(yīng)該是一切行為的實(shí)踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西，定言命令只能應(yīng)用于他們，正是由于這樣緣故，它才成為對(duì)一切人類意志都有效的規(guī)律。事情恰恰相反，從人性的個(gè)別自然素質(zhì)，從某種情感和嗜好，如果可能，甚至于從一種特殊的只為人類理性所固有而對(duì)一切有理性東西的意志并不必須起作用的傾向并不能引申出規(guī)律，只能引申出為我們所用的準(zhǔn)則來，只能引申出為癖性和愛好所需要的行為的主觀原則，卻引申不出，盡管和我們?nèi)狂毙?、愛好、自然素質(zhì)相反，我們卻賴以行動(dòng)的客觀原則來。因?yàn)?，?zé)任的誡命越是嚴(yán)厲，內(nèi)在尊嚴(yán)越是崇高，主觀原則起的作用也就越少，盡管我們起勁地反對(duì)它，但責(zé)任誡命規(guī)律性的約束并不因之減弱，也毫不影響它的有效性（Gültigkeit）。［2］(P77)

康德在這里所說的“人性的個(gè)別自然素質(zhì)”、“某種情感和嗜好”可以說就是張載所講的“氣質(zhì)之性”。對(duì)此“氣質(zhì)之性”,張載曾認(rèn)為:

氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也。質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。［4］(P281)

人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。［4］(P23)

呂大臨也認(rèn)為:

稟有多寡，故為強(qiáng)柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。［3］(P298)

稟受之殊，雖圣賢不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏為之道。［3］(P299)

少則動(dòng)，壯則好勝，老則收斂，皆氣使然。［3］(P462)

依他們之見,不僅人具此氣質(zhì)之性,物亦可言氣質(zhì)。對(duì)于人的此“氣質(zhì)之性”,他們認(rèn)為,由于人稟受的剛?cè)?、清濁、偏正之氣的不?故其在每個(gè)人身上的表現(xiàn)也就有所不同,從而造成了人在性格、才情、生理方面的差異性、特殊性,甚至同一個(gè)人在人生的不同階段,因氣使然也呈現(xiàn)出差異性、階段性。并且,張載曾指出:

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也。知德者屬厭而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。［4］(P22)

由于氣質(zhì)之性主要以人的生理欲求、攻取之性為內(nèi)容,故是感性的,當(dāng)人受此感性自然法則支配時(shí),在張載看來,此即以小害大、以末喪本。這說明張載雖承認(rèn)人的感性自然的一面,但他同康德一樣反對(duì)以感性自然法則作為普遍的道德法則。當(dāng)然,張載、呂大臨亦承認(rèn)人之氣質(zhì)之性有善有惡,張載稱:“有天生性美,則或能孝友廉節(jié)者,不美者縱惡而已,性元不曾識(shí)磨礪”。［4］(P264)呂大臨稱:“地有肥磽,猶稟厚者惡有不能移,稟薄者善亦不易以進(jìn),非人十己百,未足以若人。”［3］(P478)如果說“天地之性”指先天的本體之善,那么可以說,“天生性美”指后天之性善,“不美”指后天之性惡。后天之性善與性惡乃由氣稟的厚薄造成,皆屬氣質(zhì)之性之善惡,而“天生性美”作為后天之氣質(zhì)之善與先天的本體之善相比“天資美不足為功”［4］(P271),故后天的、個(gè)體性的氣質(zhì)之善亦不能作為道德的本原根據(jù)。由此可見,正是因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”的這種個(gè)體性、特殊性、差異性、階段性、有限性,“人之性雖同,氣則有異,天下無兩物一般,是以不同”［4］(P330),故張載、呂大臨并不把“氣質(zhì)之性”作為道德的本原根據(jù),因此可以說,他們同康德一樣亦不以為從人類特殊的自然特征和癖性中能推演出道德律。

按康德的看法,無條件地遵從道德的律令,并非無理性地盲從；絕對(duì)命令是理性的自律,乃理性自身的結(jié)果,也就是說理性應(yīng)當(dāng)遵從的不過是理性自己的法則。當(dāng)然,康德所謂的自律的理性指的是實(shí)踐理性(道德理性),而非理論理性(工具理性)。在此看法的基礎(chǔ)上,康德認(rèn)為道德律亦不能從“例證”引申。

對(duì)于道德，沒有什么比舉例說明更為有害的了。因?yàn)椋魏嗡e出的例證其本身在事前就須對(duì)照道德原則來加以檢查，看它是否值得當(dāng)作原始例證，也就是當(dāng)作榜樣它并不增加道德概念的分量。就是圣經(jīng)上的至圣，在我們確認(rèn)他為至圣之前，也須和我們道德完滿性的理想加以比較。［2］(P60)

模仿并不出現(xiàn)于道德之中，例證只能起鼓舞作用，也就是把規(guī)律所規(guī)定的東西變成可行的、無可懷疑的。它們把實(shí)踐規(guī)則以較一般的方式表示出來的東西，變成看得見、摸得著的。［2］(P60)

依康德之見，具有普遍性與必然性的道德法則也不能從現(xiàn)實(shí)的范例(人格榜樣)中引申出來,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中每一個(gè)道德的范例,在我們認(rèn)定其為道德的之前,必先用自己心中的道德規(guī)范加以衡量,然后才承認(rèn)其為道德的。［2］(P77)正因?yàn)槿绱?康德認(rèn)為“對(duì)于道德,沒有什么比舉例說明更為有害的了。”

而在儒學(xué)的傳統(tǒng)里,儒家學(xué)者常舉堯舜禹湯、文武周公治世濟(jì)民、制禮作樂之業(yè)為例證,又常以圣人君子的德性人格和道德智慧為道德榜樣,這似乎與康德所說的“對(duì)于道德,沒有什么比舉例說明更為有害的了”的觀點(diǎn)恰好相反。然而,事實(shí)并非如此,從張載和呂大臨對(duì)圣人的看法即可說明這一點(diǎn)。張載稱:

世人之心止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。［4］(P24)

在張載看來,圣人不同于世人之處在于能知性知天、盡性事天,而非止于聞見之狹而已,其實(shí),此性為圣人、世人所同具,人皆同然,并且,依他之見,人之性分所涵的道德法則既與天道、天理相貫通具普遍性,又須人去遵從和履行。呂大臨也稱:

昔者堯之授舜曰：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！彼匆嘁悦碓唬骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！彪m圣人以天下授人，所命者不越乎此，豈非中人難執(zhí)難見乎？豈非道義之所從出乎？后世稱善治天下者，無出乎堯舜禹，豈非執(zhí)中而用之，無所不中節(jié)乎？無過不及，民有不和、世有不治者乎？圣人之治天下，猶不越乎執(zhí)中，則治身之要，舍是可乎？［3］(P274)

呂大臨這里所說的“中”即張載所講的人所同具的“性”,也即“天道”?！八^中者,性與天道也”。［3］(P273)圣人修身、治天下之要在其“執(zhí)中”,“執(zhí)中”即知性盡性,圣人的制禮作樂也只不過是“執(zhí)中”而用使之落實(shí)于人們的生活中而已。當(dāng)然,圣人是先明此性此道的先知先覺者,而世人則“習(xí)矣而不察,日用而不知,非失之也,不自知其在我爾”［3］(P308),故須“先知覺后知,先覺覺后覺”,圣人的道德榜樣作用在于為人們指示精神與價(jià)值生活的方向,引導(dǎo)人們各知在己之性、各盡在己之性。

君子之道，深厚悠遠(yuǎn)而有本，所以“淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”，此入德之漸也。君子之學(xué)，視所至而得其所起，循其末而見其所本，即其著而明其至微，故“知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯”，此入德之門也。舜為法于天下，我未免為鄉(xiāng)人，欲求為舜，則不越孝弟而已。又求其所以行之，則徐行后長(zhǎng)者固足謂之弟矣，其“知遠(yuǎn)之近”歟！［3］(P309)

君子之學(xué)在于于人倫日用之間覺悟其有本,此本即人自身本有之性,此本此性即圣人之道,故圣人之道的傳承既有直接授受,也有超越時(shí)代的心傳。宋明理學(xué)家中那些以繼道統(tǒng)而自命者之所以宣稱得“千載不傳之學(xué)”并“志以斯道覺斯民”往往即在于此。因此,張載、呂大臨和其他理學(xué)家所說的圣人君子的道德榜樣作用并不是要通過例證來引申道德,對(duì)于這一點(diǎn),朱子在《孟子集注·盡心下》中也曾論及:

見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉?。?］(P377)

在朱子看來,一切都是有限的,將會(huì)消失,唯有“天理民彝”不可泯滅,將永遠(yuǎn)傳下去,因?yàn)榭倳?huì)有“神會(huì)而心得”此“天理民彝”者,“天理民彝”即道德律,“不可泯滅”指道德律的絕對(duì)性、普遍性、恒常性,“神會(huì)而心得”指明天理民彝在己亦即覺悟自身本具之性分中所涵的道德法則,因此,那些能“神會(huì)而心得”此“天理民彝”者也只是先知先覺此“天理民彝”在己并“以斯道覺斯民”而已。由此可見,理學(xué)家這些看法與康德所持的道德律不能從“例證”引申的觀點(diǎn)并無二致。

由于康德認(rèn)為,道德法則是有理性者自定的普遍法則,道德之自律即自我立法、自我服從,故他聲稱道德法則也不能由“神圣意志”亦即上帝來建立。

神學(xué)概念是從絕對(duì)完善的神圣意志引申出來的，它之所以不如本體論概念，不僅僅是因?yàn)槲覀儫o法直觀它的完善性，除非我們從自己的概念引申出來，而其中最重要的就是道德概念，而是因?yàn)?，在我們這樣做的時(shí)候，在這種闡明中就要發(fā)生循環(huán)論證；所剩下來的，關(guān)于神圣意志的固有屬性，就是對(duì)榮譽(yù)和主宰的欲求，并且和對(duì)威力和報(bào)復(fù)的恐懼觀念結(jié)合在一起，若把這樣一個(gè)道德體系作為基礎(chǔ)，是直接和道德背道而馳的。［2］(P97)

在康德看來,如果道德法則是出于上帝的旨意,則是他律,特別是因“可怕的威權(quán)與報(bào)復(fù)”或“榮耀與統(tǒng)治”而服從上帝旨意,就更是“直接相反于道德”。

從上文可知,張載和呂大臨都認(rèn)為人自身本具內(nèi)涵仁義的本善之“性”或“性命之理”,故無論是張載的“心能盡性,人能弘道也。性不知檢其心,非道弘人也”［4］(P22)的觀點(diǎn),還是呂大臨的“仁、義、道、德,皆其性之所固有,本于是而行之,雖不中不遠(yuǎn)矣”［3］(P191)、“理義者,人心之所同然,君子之于天下,唯義理所在而已”［3］(P189)、“圣門學(xué)者盡心以知性,躬行以盡性”［3］(P270)的思想,都表明他們均認(rèn)為道德律令(仁義道德或理義)為人之性分所內(nèi)涵,并要求人們明了、遵從和履行自身本具之性分所發(fā)的道德命令,無論何等遭遇,不計(jì)成敗利鈍,唯此道德命令是從。故從他們的這種知性盡性的主張來看,應(yīng)該可以說是符合康德所謂的道德主體的自律原理的。然而,張載和呂大臨又都明確表示人所具的此內(nèi)涵仁義的本善之性乃“天之所予”。張載稱:

天授于人則為命（亦可謂性），人受于天則為性（亦可謂命）。［4］(P324)

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。［4］(P21)

呂大臨也認(rèn)為:

天命之謂性，則性合于命，（我受于天，亦天所命。）［3］(P479)

天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性。［3］(P271)

張載、呂大臨所講的天、天道,可以說如同康德所說的“神圣意志”亦即“上帝”。牟宗三先生對(duì)二者之間的異同講得極為清楚:

儒家講天道，天道就是創(chuàng)造性本身，而上帝也是創(chuàng)造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？［7］(P100)

既然人之“性”乃“天之所予”受乎天,那么,張載、呂大臨的道德律令似乎預(yù)設(shè)了一更高的源頭,這就同康德的所謂道德法則不能由“神圣意志”亦即“上帝”來建立的觀點(diǎn)明顯沖突,并且,由于康德認(rèn)為由“神圣意志”亦即“上帝”來建立道德法則是他律而非自律,故張載、呂大臨的知性盡性的主張豈不只是康德所說的他律而非自律！

既說張載、呂大臨的知性盡性的主張符合康德的所謂自律原則,又講張載、呂大臨的知性盡性主張只是康德所說的他律而非自律,這兩種互相矛盾、扦格難通的說法如何解釋？既已走入死胡同,就須回頭再檢視張載、呂大臨在“性與天道”問題上的看法。對(duì)于張載的“天所性者通極于道,氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之”［4］(P21)之語,牟宗三先生認(rèn)為:“此四句即是天道性命相貫通之最精切而諦當(dāng)之表示者。”［8］(P357)因?yàn)榍岸浔硎尽靶浴迸c“道”相通,后二句表示“命”與“性”相通,合而言之,即“天道性命相貫通”?！巴O”即相通之意,亦即天道與人之性之間有連接點(diǎn)。然而,如果只是說“通極”,人們也可以這樣認(rèn)為:“天道”與“性”盡管“相貫通”、“有連接點(diǎn)”,但二者仍有差別即“天道”乃“性”之上的一種更高的存在。這不正如前文所說的那樣:張載的道德律令預(yù)設(shè)了一更高的源頭,他的知性盡性的主張只是康德所說的他律而非自律。事實(shí)是否如此呢？恐怕也不能這樣看,因?yàn)閺堓d還認(rèn)為:

天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見乎小大之別也。［4］(P20)

按張載的看法,天人不是異用,天人不是異知。為什么呢？因?yàn)椤靶耘c天道不見乎小大之別也”,也就是說,“性”與“天道”不但“有連接點(diǎn)”、“相貫通”,而且兩者“合一”,更確切地說兩者“同一”。對(duì)此,呂大臨說得更是直截了當(dāng):

性與天道一也，天道降而在人，故謂之性。［3］(P271)

圣人之于天道有性焉，則性與天道一也。［3］(P479)

呂大臨真不愧為關(guān)學(xué)高弟,其師之意,經(jīng)他口道出時(shí),能講得透,講得盡,讓人一目了然,明白易曉?！靶耘c天道一也”,就此一句,可謂扭轉(zhuǎn)乾坤,截?cái)啾娏?人們即可不再把“天道”看成是“性”之上的一種更高的存在,而是視二者完全一致或本來即一。

視“性與天道一也”,也就等于視自身性分之所發(fā)的道德律令與天道、天理為一,這就表明道德律令作為無條件遵守的絕對(duì)命令,既與天道、天理的真實(shí)內(nèi)涵完全一致,又是道德主體的自律。

在說明道德的本質(zhì)的過程中,康德建立了一套道德形而上學(xué)系統(tǒng),他的這套道德形而上學(xué)系統(tǒng)顯然與他所處的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的理性主義、人道主義精神以及他所繼承的宗教傳統(tǒng)密切相關(guān)；張載、呂大臨亦同樣在說明道德的本質(zhì)的過程中形成和發(fā)展出一套道德形而上學(xué)系統(tǒng),只是他們的這套道德形而上學(xué)系統(tǒng)是通過圍繞對(duì)“性與天道”問題的探討所形成和建立的,并且與他們對(duì)先秦儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承以及對(duì)佛道的范疇概念、思維理路的吸收和借鑒緊密相連。正因?yàn)樗麄儽舜怂纬珊徒⒌牡赖滦味蠈W(xué)系統(tǒng)產(chǎn)生于各自的歷史文化脈絡(luò)之中,因此,他們彼此所形成和建立的關(guān)于道德的形而上學(xué)系統(tǒng)也就有所不同。

三

在康德所建立的道德形而上學(xué)系統(tǒng)中,由于不僅他的論證策略以定言令式為起點(diǎn)和終點(diǎn),而且他的一切說明和推證亦都圍繞著定言令式而展開,故定言令式在他所建立的道德形而上學(xué)系統(tǒng)中居于中心地位,康德之所以在其道德形而上學(xué)系統(tǒng)中賦予定言令式如此重要的地位,是因?yàn)樵谒磥?定言令式作為“純粹實(shí)踐理性之事實(shí)”(簡(jiǎn)稱“理性之事實(shí)”)已經(jīng)隱含在人們的道德意識(shí)中,但人們并非意識(shí)到自己實(shí)際秉持并隱默地使用的道德法則,更不能以反省的方式說明之,故須藉道德形而上學(xué)的哲學(xué)性反省抉發(fā)此“理性之事實(shí)”的內(nèi)涵,以說明和確立道德的本質(zhì)。在《道德形而上學(xué)原理》一書中,康德正是通過對(duì)人們道德意識(shí)中所隱含的定言令式的哲學(xué)性反省和分析,他發(fā)現(xiàn):道德法則的形式即普遍性；道德法則的主體為有理性者；道德的最高原則為“自律”；道德法則的前提和存在根據(jù)乃“自由”之理念。當(dāng)然,康德的“自律”、“自由”之概念又是與他的“雙重世界”、“人的雙重身份”的理論分不開的,康德依據(jù)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“智思世界”與“感性世界”的劃分,他把所有對(duì)象區(qū)分為“物自身”與“現(xiàn)象”、或者“理體”與“事相”,于是,我們自我一方面作為現(xiàn)象屬于感性世界時(shí)是感性存有者,另一方面作為物自身屬于智思世界時(shí)是道德主體,而依康德的“人的雙重身份”的理論,作為現(xiàn)象的我應(yīng)服從作為物自身的我所頒布的法則,故道德的自律就是自我立法、自我服從。并且,由于人作為道德主體所遵循的是自己給自己頒布的法則,并非受外來法則的支配、制約,故在此意義上,人乃自由的存在。

依康德之見,盡管定言令式作為“理性之事實(shí)”隱含在人們的道德意識(shí)中,但人們?cè)诓幻鞔穗[默原則的情況下,不免產(chǎn)生一種“自然辯證法”,也就是“一種對(duì)責(zé)任的嚴(yán)格規(guī)律進(jìn)行論辯的傾向,至少是對(duì)它的純潔性和嚴(yán)肅性(Reinig Keit und Strenge)表示懷疑,并且在可能時(shí),使它適應(yīng)我們的愿望和愛好,也就是說,從根本上把它敗壞,使它失去尊嚴(yán)”。［2］(P55)這表明在康德看來,這種“自然辯證法”不僅懷疑道德法則的真實(shí)性、純潔性、嚴(yán)肅性,而且以一種盡可能順應(yīng)和迎合人們的愿望和愛好的方式來說明道德,從而導(dǎo)致道德的根本上的敗壞,故他認(rèn)為:

形而上學(xué)必須是個(gè)出發(fā)點(diǎn)，沒有形而上學(xué)不論在什么地方也不會(huì)有道德哲學(xué)。那種純粹原則和經(jīng)驗(yàn)原則的雜拌兒是不配稱為哲學(xué)的，因?yàn)檎軐W(xué)和普通理性知識(shí)的區(qū)別，正在于它把普通理性知識(shí)所模糊把握的東西闡述在特殊的科學(xué)之中。它更不值得稱為道德哲學(xué)，這種混雜自身就要?dú)У舻赖碌募儩嵭裕桥c道德的固有目的背道而馳的。［2］(P38-39)

道德形而上學(xué)所研究的，應(yīng)該是可能純粹的意志的觀念和原則，不是人的一般意愿的行為和條件，這些東西大都來自心理學(xué)。［2］(P39)

由此可見,康德之所以要建立一門道德形而上學(xué),也是為了藉道德形而上學(xué)對(duì)道德本質(zhì)的說明來根除這種“自然辯證法”。

如果說康德的道德形而上學(xué)是藉著對(duì)人們道德意識(shí)中所隱含的“理性之事實(shí)”的哲學(xué)性反省來抉發(fā)作為“道德的最高原則”的“自律”和證立道德的先驗(yàn)性、普遍性、無條件性,那么,張載、呂大臨的道德形而上學(xué)則顯然是通過對(duì)性與天道通而為一的闡明來彰顯道德主體的自律和證成道德的先驗(yàn)性、普遍性、無條件性的。由上文可知,在張載、呂大臨的思想系統(tǒng)中,由于他們認(rèn)為人自身本具內(nèi)涵仁義的本善之“性”或“性命之理”,并強(qiáng)調(diào)“心能盡性,人能弘道”,［4］(P22)“盡心以知性,躬行以盡性”,［3］(P270)故顯示出康德所謂的道德“自律”的意涵。當(dāng)然,對(duì)他們來說,此“仁義”或“性命之理”即具普遍性與必然性的道德法則。還值得注意的是:呂大臨常常以“人心之所同然”之“理義”來指謂此具普遍性與必然性的道德法則。他稱:

理義者，人心之所同然，君子之于天下，唯義理所在而已。［3］(P189)

理義有常，亦萬世所莫能易。［3］(P116)

兼天下而體之之謂“仁”，理之所當(dāng)然之謂“義”，由仁義而之焉之謂“道”，有仁義于己之謂“德”，節(jié)文乎仁義之謂“禮”。仁、義、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，雖不中不遠(yuǎn)矣。［3］(P191)

“理之所當(dāng)然之謂‘義’”,故有理義之名,此理義乃為人之性所固有者。按呂大臨的看法,人之性所固有者即人心所同然者?！霸谛灾?則合乎內(nèi)外,一體而已；是皆人心所同然,乃吾性之所固有?！保?］(P271)這也就把人之性分之所涵的“道德法則”與人心之“理義”看成是一致的。

人心何以具“理義”？“仁義道德”何以為人之性分所固有？此“理義”此“仁義道德”何以又是具有絕對(duì)必然性、普遍性、無條件性的道德法則本身？如果把此類問題置于康德的“純粹的道德哲學(xué)”中來追問,康德的回答將是:此乃純粹實(shí)踐理性的事實(shí),但你不能再要求作進(jìn)一步的說明。何以如此呢？康德在《道德形而上學(xué)原理》中稱:

我們道德最高原則的演繹是無可反對(duì)的，應(yīng)該受到我們責(zé)備的一般說來倒是，人類理性竟無法使人明了無條件實(shí)踐規(guī)律的絕對(duì)必然性，而定言命令就是這種無條件的實(shí)踐規(guī)律。理性不能因不愿用一種條件來說明它受到非難，因?yàn)檫@是把某種興趣作為它的基礎(chǔ)，這樣的規(guī)律就不再是道德規(guī)律了。我們確實(shí)并不明了道德命令的無條件的實(shí)踐必然性；但是我們卻肯定地明了它的不明了性，這是對(duì)哲學(xué)合理的要求，它在原則上是力求達(dá)到人類理性的極限。［2］(P120-121)

在康德看來,當(dāng)人對(duì)道德法則的絕對(duì)必然性、無條件性進(jìn)行說明時(shí),實(shí)際上等于否定道德法則的絕對(duì)必然性、無條件性,因?yàn)槠湮ㄒ豢赡艿恼f明就是把道德法則納入因果關(guān)系中來指出其之所以產(chǎn)生的條件,而指出其條件顯然就是否定其無條件性。因此之故,康德曾對(duì)那些自己不清楚道德的本質(zhì)而又極力去說明“道德的善”的人批評(píng)道:

我收到了已故的卓越的蘇爾采（John Georg Sulzer，1720-1779）的一封信，在那里他問我，為什么那些關(guān)于德行的說教在理性看來頭頭是道，但卻收效甚微。我因?yàn)橄氚褑栴}研究得更充分些，而拖延了回答。這道理不在別處，而在于教導(dǎo)者本人就沒有把這些概念弄純凈，為了加強(qiáng)他們從各方面搜求促使為善的動(dòng)因，本意是想增大藥劑的力量，卻反而把它糟蹋了?？梢院芡ǔ５乜吹?，一個(gè)人認(rèn)為善良行為，即使在極度窘困、多方引誘的條件下，也應(yīng)該全不考慮是否能在這個(gè)世界上和另一世界上的利得，而以堅(jiān)定的靈魂去做。果若如此，那么它就比同樣的、只是多少受著不純動(dòng)機(jī)影響的行為，高出許多并使后者相形見絀。因?yàn)榧儩嵉男袨榭梢蕴岣呷说男撵`，鼓勵(lì)人的意愿去做同樣的事情。即使那些少年兒童也會(huì)受到感染，用這同樣的態(tài)度而不用相反的態(tài)度去對(duì)待責(zé)任。［2］(P61)

依康德之見,那些教授道德的人不知道德的本質(zhì)并非任何哲學(xué)家所能規(guī)定；不明道德的善乃絕對(duì)的、無條件的善其價(jià)值就在其自身；不清楚道德的行為乃為道德而道德、為義務(wù)而義務(wù)、純粹而完全地奉行道德法則的行為,而以為另有原因、別有動(dòng)機(jī),并努力去說明之,從而使道德的善成了有條件的善,道德的行為成了有所圖的行為,這不僅于道德無補(bǔ),反而嚴(yán)重?fù)p害了道德本身。

康德的上述看法當(dāng)然與他哲學(xué)的基本架構(gòu)有關(guān),因?yàn)樗А袄眢w”與“事相”的區(qū)分,認(rèn)為人類知識(shí)僅以“事相”為其范圍,延伸至“理體”則為僭越,而他所謂的“純粹實(shí)踐理性之事實(shí)”、“定言令式”屬“理體”的范圍,并非人類知識(shí)的對(duì)象,故他自然有理由說:人類的理性(當(dāng)然指理論理性)對(duì)此“理性之事實(shí)”無法說明。這同時(shí)亦表明在康德哲學(xué)中,知識(shí)與道德雖有其關(guān)聯(lián),但分際分明,故無漫混之弊。

人心何以具“理義”？“仁義道德”何以為人之性分所固有？此“理義”此“仁義道德”何以又是具有絕對(duì)必然性、普遍性、無條件性的道德法則本身？當(dāng)張載、呂大臨將這類問題置于性與天道通而為一的架構(gòu)下來理解和說明時(shí),他們所采取的并不是一種把人心所同然之“理義”或人之性分所涵的“仁義道德”納入因果關(guān)系中來說明其絕對(duì)必然性、普遍性、無條件性的經(jīng)驗(yàn)主義的理解模式,而是一種具先驗(yàn)性的理解形態(tài)。當(dāng)然,在這種具先驗(yàn)性的理解進(jìn)路中,由前所述可知,性與天道是否“一也”是關(guān)鍵、是樞紐。正因?yàn)椤靶耘c天道一也”,故人心所同然之“理義”或人之性分所涵之“仁義”即天道,這就表明人心所同然之“理義”、性、天道之間并不是那種經(jīng)驗(yàn)主義理解模式中所說的因果關(guān)系,而是完全一致,本來即一。并且,既然人之性分所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”即天道、天理,故此“仁義”、“理義”、也就決不可以經(jīng)驗(yàn)意義的“仁義”、“理義”視之,而是先驗(yàn)的、普遍的、有著永恒的意義,其作為“道德的法則”可以充分決定人之行為的道德性,而無須依賴于任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。亦正因?yàn)槿绱?呂大臨曾反復(fù)宣稱道:

此所謂性命之理，出于天道之自然，非人私知所能為也。故推而放諸四海而準(zhǔn)，前圣后圣，若合符節(jié)。［3］(P274)

誠(chéng)者，理之實(shí)然，致一而不易者也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠(chéng)，誠(chéng)即天道也。天道自然，無勉無思，其中其得，自然而已。圣人誠(chéng)一于天，天即圣人，圣人即天。由仁義行，何思勉之有，故從容中道而不迫。［3］(P295)

顯然,這種隨性體的肯定而直下肯定人心所同然之“理義”與天道、天理同一的認(rèn)定,或者說,視人心所同然的“理義”乃天道、天理具于人心的認(rèn)定和信念,可以說最能凸顯出人心之“理義”作為道德法則的神圣性、絕對(duì)性、永恒性,因?yàn)樘炖碇苑Q之為天理,既在于其之“尊嚴(yán)與崇高,恒常自存與遍在”(牟宗三先生語),也在于其“是絕對(duì)的最后的。此是一切價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn),是最高的價(jià)值,是價(jià)值自己,一切事業(yè)因它而可能,亦因它而有價(jià)值”［9］(P61)。因此,“恢復(fù)天理的尊嚴(yán),才可恢復(fù)道德的尊嚴(yán),換句話說:先立天道之尊,人道之尊才得以立”［10］。這應(yīng)該就是張載、呂大臨以及其他宋明理學(xué)家如此重立天道、天理的原因吧！

對(duì)張載、呂大臨來說,由于人之性分所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”作為道德律又是道德主體的自律,故與天道、天理具有同樣的內(nèi)容和同等意義的道德律在于人自己去彰顯、去遵從和履行,人之知性即知天,人之盡性即事天,否則,“則有天人之分、內(nèi)外之別,非所謂大而無外,一以貫之,安在其為道也與？”［3］(P282)由此可見,張載、呂大臨通過對(duì)“性與天道”的探討所建立的道德形而上學(xué)既肯定和維護(hù)了儒家道德法則的神圣性、絕對(duì)性、普遍性,同時(shí)又使儒家的倫理學(xué)不失為康德所說的自律倫理學(xué)。這也應(yīng)該就是張載、呂大臨以及其他宋明理學(xué)家在探討“性與天道”問題上的真正價(jià)值和意義所在吧！

在《道德形而上學(xué)原理》一書中,當(dāng)康德透過一門道德形而上學(xué)來對(duì)道德的本質(zhì)進(jìn)行說明時(shí),他曾不僅痛斥了那些形形色色的將道德法則納入因果關(guān)系中來加以說明的經(jīng)驗(yàn)主義的理解形態(tài),而且亦反對(duì)根據(jù)上帝的意志來建立道德法則,因?yàn)榇四怂啥亲月?。然?道德與宗教的聯(lián)系畢竟又是他所繼承的理性傳統(tǒng)的一部分,他清醒地意識(shí)到這一點(diǎn),故他始終都堅(jiān)持道德和宗教相統(tǒng)一的立場(chǎng),不僅在《實(shí)踐理性批判》一書中根據(jù)道德法則的實(shí)在性重新證成上帝的存在、靈魂之不滅及意志之自由,而且在他晚年的著作《理性限度之內(nèi)的宗教》一書中,他以其爐火純青的功力,把他那種道德形而上學(xué)與他本人信奉的路德宗虔信派的信仰結(jié)合起來,使其融為一體。按照他的看法,一切真正的宗教都是倫理化宗教,基督教作為倫理性的宗教,其倫理性表現(xiàn)為:基督教信奉的上帝是道德律的神圣化身,基督教的誡律的實(shí)質(zhì)是道德的絕對(duì)命令,教會(huì)是倫理組織,教義具有道德含義,如此等等。并且,在這種倫理化宗教的信仰里,上帝立法不僅與理性的自我立法具有同等的意義和同樣的內(nèi)容而且還有著自我立法所缺乏的神圣性,因?yàn)榭档乱环矫嬖谌说牡赖乱庾R(shí)里進(jìn)行了從“絕對(duì)命令”到“神的命令”的轉(zhuǎn)化,另一方面他根據(jù)實(shí)踐理性對(duì)個(gè)人意志和倫理組織的不同要求也進(jìn)行了從“自我立法”到“上帝立法”的轉(zhuǎn)化,故在這種倫理化宗教的信仰里康德既把上帝視作神圣法則(即道德律)的立法者、維護(hù)者、保障者和管理者,同時(shí)又堅(jiān)持了人的實(shí)踐理性自己立法、自己遵守的道德自律的基本立場(chǎng),因此,可以說康德在這種倫理化宗教信仰里不僅把理性的自律和上帝的立法、世俗的道德生活與傳統(tǒng)宗教的神圣觀念、價(jià)值結(jié)合在一起,而且還成功地使二者之間協(xié)調(diào)一致。①參見趙敦華《絕對(duì)命令和神圣價(jià)值——從康德和孔孟的觀點(diǎn)看》,《哲學(xué)與文化》(臺(tái)北)二十二卷第十二期,1995年12月,第1126-1127頁。

如果說康德在其晚年的這種倫理化宗教思想中視“絕對(duì)命令”即“神的命令”、“自我立法”即“上帝立法”,是基于他的宗教信仰和他對(duì)道德的哲學(xué)性反省,那么,張載在“性與天道”探討中視人之“天地之性”所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”即天道、天理在人者,則可以說是基于他的儒家信念與中國(guó)傳統(tǒng)中所特有的那種“既內(nèi)在又超越”的睿見。盡管張載與康德所形成和建立的道德形而上學(xué)系統(tǒng)因不同的歷史文化背景而有相當(dāng)大的差別,然而他們對(duì)道德的看法以及欲達(dá)致的目標(biāo)卻又有著驚人的一致:張載視人自身本具的“天地之性”所發(fā)的道德律令與天道、天理為一,康德視人之實(shí)踐理性的自我立法即“神的命令”、“上帝之立法”。因此,可以說他們都既肯定道德法則的神圣性、絕對(duì)性、普遍性,又堅(jiān)持人之實(shí)踐理性自我立法、自我服從的道德自律的立場(chǎng),東西這兩大先哲對(duì)道德的見解可謂殊途而同歸,此正如《易·系辭》所謂:“子曰:天下何思何慮？天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮”。

通過以上討論和說明,我們完全有理由得出如下結(jié)論:由于張載、呂大臨在“性與天道”的探討中不僅視人之為人的根據(jù)的仁義道德之性與天道、天理貫通,而且強(qiáng)調(diào)性天不二、性道不二,此仁義道德之性具有超越個(gè)人的生死而與天道、天理同在的絕對(duì)性、普遍性、恒常性,因此,他們所謂的“人”是與天道、天理貫通的貫通人,并非僅僅是生物性的人、社會(huì)性的人；他們所謂的道德倫常是以超越的天道性命為大本大源具有深遠(yuǎn)的本體宇宙論意義的道德倫常,從而“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者”,［8］(P3)而不可以純粹社會(huì)學(xué)、生物學(xué)的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單對(duì)待之。

［1］陸九淵.陸九淵集［M］.北京:中華書局,1980.

［2］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田譯.上海:上海人民出版社,1986.

［3］呂大臨.藍(lán)田呂氏遺著輯校［M］.陳俊民輯校.北京:中華書局,1993.

［4］張載.張載集［M］.北京:中華書局,1978.

［5］馮達(dá)文.簡(jiǎn)論朱熹之“小學(xué)”教育理念［J］.中國(guó)哲學(xué)史,1999(4).

［6］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局,2003.

［7］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)［M］.上海:上海古籍出版社,1997.

［8］牟宗三.心體與性體(上冊(cè))［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［9］牟宗三.心體與性體(中冊(cè))［［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［10］牟宗三.宋明理學(xué)綜述(五)［J］.人生雜志(香港)第二十卷,1963(4).

Zhang Zai,LüDalin and the“Xing and Tiandao”Issue

WEN Bi-fang
(College of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

“Xing and Tiandao”（human nature and Heaven Nature）is a key issue for the neo-Confucian scholars in Song Dynasties In this paper，I try to analyze and elaborate the shcolars'explorations through a case study of the discussion between Zhang Zai and his student Lü Dalin.It is found that，in their discussion on Xing and Tiandao，Zhang and Lücorrelate Tiandao（Heaven nature），Tianli（Heaven rules）and the Confucian values and ethical norms via the mediation of good human nature，i.e.Ren Yi nature（benovelence）.On one hand，they regard the Confucian values and ethical norms as a reflection of Heaven nature and Heaven rules，so to justify the necessity，universality and rationality of Confucian doctrines；on the other hand，they see the Confucian values and norms as benevolence nature inherent in human，thus making the Confucian ethics a kind of“self-discipline ethics”in Kantian term.

Xing；Tiandao；Renyi；moral metaphysics

B244.4

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.06.007

1674-8107（2012）06-0035-09

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2012-09-22

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“宋代新儒學(xué)的興起對(duì)當(dāng)時(shí)士人社會(huì)的道德、精神與信仰生活的重塑之探討”（項(xiàng)目編號(hào)：113-162901）。

文碧方（1965-），男，湖南岳陽人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宋明理學(xué)研究。

①《論語·公冶長(zhǎng)》。

②《孟子·公孫丑章句上》。