毛新青

（山東政法學(xué)院 新聞傳播系，山東濟(jì)南 250100）

山東情義文化的思想淵源

毛新青

（山東政法學(xué)院 新聞傳播系，山東濟(jì)南 250100）

情義是山東地域文化的重要資源，也是山東早期思想家理論建構(gòu)的重要內(nèi)容?？鬃哟_立了“情義”的基本價值和內(nèi)涵，限定了后世儒家關(guān)于“情義”論述的道德取向。孟子從內(nèi)在心性的理路上論證了“情義”在現(xiàn)實生活中的實踐可能性，而荀子則將“情義”的實現(xiàn)訴諸外在的禮儀制度建設(shè)。與儒家關(guān)于“情義”理論的主流建設(shè)不同，墨子將小商品交換過程中的互利原則引入了情義內(nèi)涵的考量，體現(xiàn)出要求公正、平等、互助的平民意識。

情義;孔子;孟子;荀子;墨子;公平

“情義”文化作為山東文化資源中的重要組成部分，其產(chǎn)生與發(fā)展流變都與山東的地域特色相關(guān)，對于“情義”內(nèi)涵的開掘與系統(tǒng)闡發(fā)是山東早期思想家理論建構(gòu)的重要內(nèi)容，并且奠定和影響了此后情義文化的發(fā)展方向。孔子是第一位對于“情義”進(jìn)行系統(tǒng)討論的思想家，他確立了“情義”的基本價值和內(nèi)涵，限定了后世儒家關(guān)于“情義”論述的道德取向，使“情義”呈現(xiàn)出鮮明的倫理特色。孟子從內(nèi)在心性的理路上論證了情義在現(xiàn)實生活中的實踐可能性，而荀子則將“情義”的實現(xiàn)訴諸外在的禮儀制度建設(shè)。如果說儒家關(guān)于“情義”理論的建設(shè)體現(xiàn)出上層貴族的主流意識，那么墨家學(xué)派的情義思想則是民間立場的鮮明表達(dá)，具有強(qiáng)烈的平民意識和功利色彩。不同的思想資源在多元互動和融合的過程中，以其精微的“情義”內(nèi)涵參與了山東地域文化的建構(gòu)，滲透和積淀成穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)，型塑著山東文化內(nèi)涵的獨特品格。

一、“情義”的主流建構(gòu)——孔子“情義”思想的基本內(nèi)涵

儒家的情義思想最早是作為“立人之道”而被提出的，《周易·說卦傳》中說:“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義?！倍叭省弊罨镜暮x即指“愛”的情感，《論語·顏淵》載:“樊遲問仁。子曰:愛人?！碑?dāng)代學(xué)者也注意到了儒家倫理的情感特質(zhì)，如有的學(xué)者評論說“情感是孔子仁學(xué)的第一原則”［1］，蒙培元先生則將儒家哲學(xué)稱之為“情感哲學(xué)”，他認(rèn)為儒家將“情感放在人的存在問題的中心地位”［2］，并認(rèn)為孔子的仁學(xué)就是建立在對人的情感討論的基礎(chǔ)之上?！叭省笔强鬃觽惱碇凶罡叩牡赖略瓌t、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界，但同時它更是一種道德情感?！靶┮舱撸錇槿手九c!”（《論語·學(xué)而》）“仁”的核心和根本是家庭內(nèi)部的親情關(guān)系，即子女對父母的“孝”與子女之間的“悌”，這種親情關(guān)系的重要性被后世儒家稱之為“仁者，人也，親親為大”（《禮記·中庸》）?！叭收?，人也”是對于人的本質(zhì)的規(guī)定，只有具備“仁”德的人才能稱之為人，由此“親親之愛”也是人的本質(zhì)構(gòu)成的基礎(chǔ)。不僅如此，孔子還將其作為社會道德秩序構(gòu)建的基本，認(rèn)為:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。”（《論語·學(xué)而》）親親之愛是管理者進(jìn)行社會治理和社會統(tǒng)治的表率，“君子篤于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。當(dāng)然仁愛雖然始于親，但不終于親，它是以血緣親情為基礎(chǔ)所建立起來的由近及遠(yuǎn)、由親及疏的“推己及人”的倫理情感結(jié)構(gòu)。情感在倫理生活中的價值和意義更體現(xiàn)在對于無血緣之情的他者生命的關(guān)愛之上，具有“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）的普世情懷。

義的基本內(nèi)涵是合宜，“義者，宜也”（《禮記·中庸》），就是應(yīng)該或應(yīng)做之事應(yīng)與社會正當(dāng)行為相聯(lián)系。如果說仁和人的血緣之親與自然情感相關(guān)，那么義則涉及到人的社會理性和義務(wù)責(zé)任。義具有興利除害，維護(hù)社會正義的品質(zhì)。孔子認(rèn)為“義”是道德高尚的人所必須具備的品格，“君子義以為上”（《論語·微子》），“君子義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》）。因此“義”是對君子與小人進(jìn)行區(qū)分的一種價值標(biāo)尺，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子與小人的區(qū)別在于對精神價值的追求不同，君子將維持人間正義視為自己的使命，而小人則僅僅局限于物質(zhì)財富和政治權(quán)勢上的得失。當(dāng)然義還是個體所具有的責(zé)任意識，“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》），“義”包含著主體對于主流社會的價值認(rèn)同，內(nèi)在地蘊(yùn)含了對于社會正常秩序的維護(hù)和遵循。反之，“不仕無義”，當(dāng)國家面臨危難，不能勇敢地挺身而出，在災(zāi)難面前挽狂瀾，就意味著喪失了鐵肩擔(dān)道義的政治責(zé)任感。

二、“情義”如何可能——孟荀對孔子“情義”思想的發(fā)展

“情義”作為寶貴的精神價值，既關(guān)乎個體生命存在的提升，也是人際關(guān)系互動和社會秩序整合的基礎(chǔ)。怎樣保證“情義”在現(xiàn)實生活中的實現(xiàn)，是孔子之后儒學(xué)大家們探討的問題。孟子的思路是依賴于內(nèi)在心性的個體修為來實現(xiàn)，荀子則將之訴諸于外在禮儀符號的制度建構(gòu)。

孟子從內(nèi)在心性的理路上論證了“情義”在現(xiàn)實生活中的實踐可能性，孟子認(rèn)為仁、義、禮、智四端是人類天生具有的內(nèi)在本性，是人天生即有，不證自明的，也是人之成為人的內(nèi)在根據(jù)，他指出:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┯袩o善端是人與禽獸之間進(jìn)行區(qū)分的內(nèi)在標(biāo)志，在他看來“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。但是這些善端只是端與源，要靠主體在后天的實踐生活中加以保持、培養(yǎng)、擴(kuò)充、發(fā)展，否則就會流失?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）能否保持善端，是君子與庶民的重要區(qū)分。在德性四端中，孟子把“惻隱之心”作為“仁”的源泉，將“羞惡之心”作為“義”的起點，它們都是內(nèi)在的而非外在的，所以人天性就有仁慈之心，“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。如果遇到小孩掉進(jìn)井里，每個人都會產(chǎn)生慈悲之心，伸出援手進(jìn)行施救，這是仁的內(nèi)在性。而義的實現(xiàn)和保障則依靠主體內(nèi)心的道德體驗，這種道德體驗是人們違反義時所產(chǎn)生的如內(nèi)疚、慚愧、羞恥、自責(zé)等情感活動，義與非義的標(biāo)準(zhǔn)取決于每一個人的內(nèi)在良知自覺和良心發(fā)現(xiàn)。

孟子對于人的道德主體性和自覺性的張揚，對于情義內(nèi)在性的凸顯，從實踐經(jīng)驗上來看具有合理性，因為義雖然是一種客觀倫理秩序和客觀倫理精神，但是義發(fā)揮社會作用則主要通過主體的道德自覺，它必然與主體的道德情感相連。孟子的情義思想為普遍的形式規(guī)范奠定了個體存在的基礎(chǔ)，將理性形式與情感實質(zhì)相結(jié)合，彰顯了人存在的獨特性和根本性。

孟子對于義的堅守使道德主體呈現(xiàn)出人性的光輝與魅力，“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。對于萬物生靈而言，生命具有無上崇高的價值與意義，但當(dāng)生命的存在與社會道義發(fā)生沖突時，“舍生取義”就成為有道之士的莊嚴(yán)選擇。孟子認(rèn)為有德之人遇到任何事情都要看是否符合道義，符合道義便做，不符合道義便不做，行義之事積累的多了，便會凝聚成充沛的力量，這股力量孟子稱之為“浩然之氣”。浩然之氣表現(xiàn)為“至大至剛”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”（《孟子·公孫丑上》）?！昂迫恢畾狻笔且环N生命的剛健之氣，是“義”在個體生命中所呈現(xiàn)出的不可戰(zhàn)勝的道德力量，只有執(zhí)著于維持天地正氣、人間正道的人才具有至大至剛的浩然正氣，才能成為頂天立地的大丈夫。

與孟子向內(nèi)尋求依據(jù)不同，荀子將“情義”的實現(xiàn)訴諸于外在制度的建設(shè)。荀子從情感與形式的角度揭示了各種各樣的禮儀制度與情義精神之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為禮儀形式能夠為情義內(nèi)涵提供外在的保證。他曾這樣解釋“三年之喪”這一禮儀制度:“三年之喪何也?曰:稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰:無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復(fù)生有節(jié)也哉!”（《荀子·禮論》）喪失親人的痛苦情感要通過一定的外在形式才能夠得以表達(dá)，“三年之喪”的禮儀制度可以使這種痛苦得到恰當(dāng)?shù)男埂识Y中的物質(zhì)形式如喪服、喪仗、守喪之廬、所食之素粥、所睡之席薪等都是痛苦情感得以外在宣泄和表達(dá)的物質(zhì)載體。喪葬制度中的形式與人的內(nèi)在情感互為表里，以這些精微細(xì)致的外在形式可以達(dá)到對于人的情感內(nèi)涵進(jìn)行調(diào)養(yǎng)的目的，也即荀子所說“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《荀子·禮論》）。但是這一系列的禮儀制度，并不是任意的安排和對生活的隨意補(bǔ)充，而是根據(jù)個體身份地位的不同有著嚴(yán)格的規(guī)定限制，而這些規(guī)定和限制所蘊(yùn)含的正是“義”的標(biāo)準(zhǔn)。

荀子將“義”看成是人之為人的本質(zhì)，認(rèn)為:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤酥栽谔斓亻g最為高貴，就在于人不僅有生命，有情感，而且還有“義”，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”（《荀子·榮辱》）。“制禮義以分之”、“義以分則和”，義對人群進(jìn)行分類的目的不是強(qiáng)化人與人之間的對立，而是在分的基礎(chǔ)上實現(xiàn)辯證溝通，實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定和內(nèi)在和諧。禮儀制度是內(nèi)在之“義”的外在表現(xiàn)形式，通過可感可觸的外在物質(zhì)表現(xiàn)形式，內(nèi)在的情義得以體現(xiàn)。因此在荀子看來，禮儀制度為自然生命的安頓與文化生命的提升提供支持，“文理情用互為表里，并行而雜，是禮之中流也”（《荀子·禮論》）。禮儀制度的存在表征了人類群體生存的文化狀態(tài)，而文化狀態(tài)又是與人類的個體情感相互關(guān)聯(lián)，互為表里的，脫離了情義內(nèi)涵的外在禮儀制度毫無生命可言，沒有外在制度的表征，情義也就喪失表達(dá)的渠道。因此，“情義”的實現(xiàn)要訴諸于外在的禮儀制度建設(shè)，他認(rèn)為:“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也?孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也?孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也?孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也?故人茍生之為見，若者必死;茍利之為見，若者必害;茍怠惰偷懦之為安，若者必危;茍情悅之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣;一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》）如果站在體現(xiàn)社會準(zhǔn)則的“禮義”立場上追求個體的情欲，那么情與義兩者可兼而得之;而站在個體情欲的立場上追求欲望，那么情與義兩者將一無所得。因此，外在禮儀制度的建設(shè)既是對個體情感的調(diào)節(jié)與限制，又是個體情感表達(dá)的保障，外在禮儀制度和豐富情義內(nèi)涵的統(tǒng)一對于個體身心的平衡與社會整體發(fā)展具有重要意義。

三、情義思想的民間立場——墨子的情義內(nèi)涵

墨子，今山東滕州人，早年曾學(xué)習(xí)儒家學(xué)說，《淮南子·要略訓(xùn)》上記載:“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)。以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！蹦珜W(xué)在學(xué)術(shù)淵源上和儒家有密切關(guān)系，但又是對儒學(xué)弊端的糾正。重情守義是儒墨兩家理論內(nèi)容中的重要方面，但在理論旨趣上表現(xiàn)出明顯的差異。如果說儒家的情義是主流意識的理論建構(gòu)，那么墨子的情義則是民間立場和平民意識的表達(dá)。

《呂氏春秋·不二》中有:“孔子貴仁，墨子貴兼。”指出了儒墨兩家情義思想的內(nèi)在差異性。“兼”，即“兼愛”，它的基本含義是人與人之間的互愛互利，即“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）。墨子認(rèn)為天下無序起源于人們之間情感的冷漠，只有通過人與人之間的情感交流與互動，培植“愛人如己”的思想情感，才能夠使社會穩(wěn)定，實現(xiàn)天下大同?！耙暼酥畤?，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┰谫x予別人關(guān)愛的過程中，自己也從中獲得愛，只有自己先付出了愛，才能夠得到別人的愛，“夫愛人者，人亦從而愛之;夫利人者，人亦從而利之”（《墨子·兼愛中》）。墨子將小商品交換過程中的互利原則引入了對人與人之間情感關(guān)系的考量，帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實功用性質(zhì)。現(xiàn)代情感社會學(xué)的研究表明，社會交換不僅發(fā)生在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，社會交換的存在“不僅在市場關(guān)系中而且在友誼中，甚至在愛情中，以及在這些以親密性形式出現(xiàn)的極端之間的多種社會關(guān)系中”［3］（P141）。與其他社會領(lǐng)域進(jìn)行交換所追求的外在利益不同，情感交換所產(chǎn)生的效果不是外在的物質(zhì)性報酬，而是內(nèi)在的精神上的滿足。交換過程的平等性和互惠性也不是通過外在的權(quán)力、社會地位進(jìn)行衡量，而是內(nèi)在的責(zé)任、感激和信任等心理感受，由此實現(xiàn)不同社會地位、不同力量主體的社會關(guān)系的整合，即墨子所說:“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┠拥募鎼垡竺總€人不管其出身地位如何，都應(yīng)以兼愛的準(zhǔn)則來規(guī)范自己的思想和行為，試圖將社會各階層由于政治、經(jīng)濟(jì)地位的差異而造成的利益不同的客觀狀況消除在同一的兼愛秩序之中。

對于“義”，墨子同樣以交換過程中的“利”釋之，認(rèn)為只有產(chǎn)生“利”才能算得上是“義”。墨子說:“義，利也。義，志以天下為芬，而能能利之，不必用?！保ā赌印そ?jīng)說上》）義即是“利”，只有有益于天下人的事才能是義，這種“義”，是為天下牟“利”，而不是為個別的人所用。因此，義首先是對于他人權(quán)利的維護(hù)，因強(qiáng)調(diào)和突出個人的權(quán)利以至于侵害別人的權(quán)利為自己牟利就是不義。墨子“以利釋義”的方法實際上緩和了義利之間對立的關(guān)系，建立起了內(nèi)在的同一性。但這種一致性必須是建立在“興天下之利，除天下之害”的公義思想基礎(chǔ)之上。

墨子認(rèn)為義是最寶貴的精神價值，《貴義》篇開頭就說“萬事莫貴于義”，還說“義，天下之良寶也”。對于社會的存在而言，“義”具有無上的價值和意義，“義”之所以高貴，是因為義出自于天，“是故義者，不自愚且賤者出，必自貴且知者出”。天為貴，天為知，“然則義果自天出也”（《墨子·天志下》）。因為天是高貴的、智慧的，出于天的“義”是公正的、客觀的，它可以作為衡量天下一切是非善惡的最高標(biāo)準(zhǔn)，“義”內(nèi)在地蘊(yùn)含了天下平等、客觀公正之價值，即“義可厚，厚之;義可薄，薄之。謂倫列、德行、君上、老長、親戚，此皆所厚也。為長厚，不為幼薄”（《墨子·大取》）。不論親疏厚薄，不論長幼序列，也不論上下等級，唯有“義”可以作為衡量人與人之間關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

墨子對于“義”的理解，體現(xiàn)了其對于天下之公義的追求，反映出情義內(nèi)涵的民間思考。與貴族階層以血緣和地緣為核心形成的生活空間及生活方式不同，手工業(yè)者為了維持生存，必然要突破血緣、地域等自然因素的限制，在無血緣親情的關(guān)系基礎(chǔ)上重新建立起平等互惠的情感紐帶作為內(nèi)在的支撐，以相互之間的義務(wù)保持團(tuán)體成員之間的協(xié)調(diào)與平衡。生產(chǎn)方式的不同決定了主體對于公共價值理解的不同，墨子的“情義”思想不僅突破了個體的一己之私利，也打破了階層、等級的限制。現(xiàn)代社會，人的實踐活動空間有了前所未有的進(jìn)展，科技的進(jìn)步縮小了人們交往的時空，人際關(guān)系呈現(xiàn)出從私人性向公共性轉(zhuǎn)型的發(fā)展趨勢，墨子情義思想中蘊(yùn)含的公正、平等、互助對于新型人際關(guān)系的建設(shè)更為普遍有效，對于促進(jìn)社會風(fēng)尚的轉(zhuǎn)變也具有重要意義。

四、結(jié)語

作為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化精髓，“情義”思想的內(nèi)涵在漫長的歷史發(fā)展中不斷得到豐富和充實，不同的思想家從不同的角度和立場對其進(jìn)行了各有側(cè)重的闡釋，形成了貴族與民間、主流與邊緣的多元互動，滲透和構(gòu)建著山東獨特的地域文化特色?！扒榱x”思想中對于人類親情和友情的堅守，對于社會公平與正義的追求，在日益物化的現(xiàn)代社會不僅沒有被遺忘和淘汰，反而有不斷強(qiáng)化和發(fā)展的趨勢，因為它體現(xiàn)了一個正常社會所需要的情感和理性追求，對于整個人類文明的發(fā)展具有普適的價值。挖掘山東情義文化的寶貴資源，重塑情義文化的山東品牌特色，不僅對于促進(jìn)區(qū)域文化的發(fā)展具有重要意義，對于中華文化在世界的傳播也具有推動作用。

［1］謝寒楓.理性與情感維度下的仁［J］.齊魯學(xué)刊，2002，（2）.

［2］蒙培元.人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2003，（2）.

［3］彼德·布勞.社會生活中的交換與權(quán)力［M］.孫非，等，譯.北京:華夏出版社，1988.

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1671－3842（2012）01－0039－04

2011－06－03

毛新青（1975－），女，山東高密人，講師，文學(xué)博士，研究方向為文藝學(xué)、美學(xué)原理。

山東省軟科學(xué)研究計劃項目“山東‘情義’文化的源流、價值與品牌傳播——以增強(qiáng)區(qū)域‘軟實力’為視角”（2010RKGB2102）。

責(zé)任編輯:陳東霞