李丕洋

（江西師范大學(xué)政法學(xué)院，江西 南昌 330022）

略論周敦頤圣學(xué)觀的內(nèi)在邏輯和思想特色

李丕洋

（江西師范大學(xué)政法學(xué)院，江西 南昌 330022）

北宋思想家周敦頤的圣學(xué)觀，在其思想體系中占有重要的地位。他以 “誠(chéng)”為圣人之本，以“無(wú)欲”為學(xué)圣之要，堅(jiān)持 “中正仁義而主靜”的價(jià)值觀，開(kāi)創(chuàng)了宋明理學(xué) “學(xué)以至圣人之道”的修道理路。其圣學(xué)觀簡(jiǎn)明扼要，兼取釋、道思想精華，具有促使儒學(xué)發(fā)展模式轉(zhuǎn)向的歷史作用。

圣學(xué)；誠(chéng)者；無(wú)欲；主靜；受用

有理學(xué) “開(kāi)山祖”之稱的北宋思想家周敦頤（1017－1073年），雖然只留下《太極圖說(shuō)》、《通書》等少數(shù)著作，但是在這些言辭簡(jiǎn)約的著作中，卻包含了宋明理學(xué)后來(lái)探討的幾乎所有的問(wèn)題 “因子”。其中，他的圣學(xué)觀義理清晰、言簡(jiǎn)意奧，很值得后人回味。在此，筆者謹(jǐn)以周子圣學(xué)觀的內(nèi)在邏輯和思想特色為中心，闡述并揭示這一思想理論的本來(lái)面目和學(xué)術(shù)意義。

周敦頤的主要哲學(xué)著作是《通書》，這是一部仿《論語(yǔ)》式的語(yǔ)錄體著作，全文共分40章，總計(jì)不過(guò)2600字左右。不了解中國(guó)哲學(xué)思維方式的人（如黑格爾）總以為，中國(guó)古代哲學(xué)缺乏縝密的邏輯體系，不過(guò)是一些老到的生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)而已。其實(shí)，這是對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)的獨(dú)特范式缺乏足夠的了解而致的誤解。的確，中國(guó)古代哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)格的形式邏輯體系，但是有著事實(shí)上的思想的邏輯體系，否則，中國(guó)古代的思想家就無(wú)法展開(kāi)理性思維了。之所以會(huì)有這種誤解，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)重“行”（或曰“習(xí)”），而西方哲學(xué)重“知”的文化差異性所致。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)就有 “學(xué)至于行之而止矣”［1］（P73）的傳統(tǒng)，注重的是學(xué)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中實(shí)際達(dá)到了什么樣的道行或人格境界，至于是否擅長(zhǎng)文辭言辯，在中國(guó)古代圣賢那里是件次要的事情，甚至可能視為縱橫家一般的反面教員。因此，從先秦孔子、老子開(kāi)始，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有走上如古希臘哲學(xué)的注重邏輯推理的道路，而是以語(yǔ)錄或散文體的方式來(lái)表達(dá)自己的哲學(xué)思想，與歐洲哲學(xué)相比，兩種哲學(xué)范式各有不同的適用范圍，因而也不能機(jī)械地比較其優(yōu)劣。在《周子通書》中，恰恰就是以這樣一種思維方式表述了宋明理學(xué)的許多重要命題和思想觀念，其中，周敦頤的圣學(xué)觀是一個(gè)極為重要的組成部分。

一、誠(chéng)者，圣人之本

圣人，是儒家所崇尚的最高的人格境界。在《通書》的開(kāi)篇，周敦頤就闡述了他心目中所謂“圣”的核心內(nèi)涵。他說(shuō)：

“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬(wàn)物之始’，誠(chéng)之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。 ”（《誠(chéng)上第一》）［2］（P31）

又說(shuō)：“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之原也。 ”（《誠(chéng)下第二》）

還說(shuō)：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！匝砂惭芍^圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢?！保ā墩\(chéng)幾德第三》）

由此可見(jiàn)，“誠(chéng)”是儒家“圣”的基本內(nèi)涵?！罢\(chéng)”的概念，早在先秦儒家經(jīng)典《中庸》里就作為一個(gè)核心范疇提出，作者子思認(rèn)為：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”（第二十章）［3］（P44）在此，“誠(chéng)”范疇的重要性已不待言，問(wèn)題是，“誠(chéng)”本身又是什么意思？難道僅僅如今天人們所通常理解的誠(chéng)實(shí)守信而已嗎？如果是那樣，那么，儒家“圣人”范疇的內(nèi)涵是否也太過(guò)膚淺？

就在《通書》原文中，周敦頤有一處對(duì)“誠(chéng)”的內(nèi)涵做出了解釋，道出了“誠(chéng)”范疇的奧秘。他說(shuō)：“誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。不善之動(dòng)，妄也；妄復(fù)則無(wú)妄矣，無(wú)妄則誠(chéng)矣?！保ā都胰?、睽、復(fù)、無(wú)妄第三十二》）這段話的核心內(nèi)容可以分為兩個(gè)短句：“不善之動(dòng)，妄也”和“無(wú)妄則誠(chéng)矣。”依筆者“體貼”之見(jiàn)，其意大致如下——

在人的后天意識(shí)中，充斥著各種自私、雜亂的念頭，這些不善的后天意識(shí)即是妄。學(xué)者通過(guò)心性道德的修養(yǎng)，去掉了這些妄念，向“至善”的先天本性回歸，即是“復(fù)性”。好比一缸渾水中有一顆明珠，明珠的光澤被水的渾濁給湮沒(méi)了，如果善于將渾水澄清，那么，明珠的天然光澤仍然會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。對(duì)學(xué)者而言，當(dāng)他通過(guò)篤實(shí)的心性道德修養(yǎng)，完全消除了后天意識(shí)的妄念時(shí)，那么，先天本性（即理學(xué)家所謂“天命之性”、“本心良知”等）呈現(xiàn)無(wú)余，這就達(dá)到了“無(wú)妄之謂誠(chéng)”。對(duì)此，清代學(xué)者黃百家從文字訓(xùn)詁角度闡釋說(shuō)：

“妄字從亡，從女；女，古汝字也。言人之不誠(chéng)者，是喪失其本心，亡乎汝矣。今無(wú)妄，是得復(fù)還乎天之所命。 ”［4］（P493）

這段話與筆者所論，其實(shí)是一個(gè)意思。無(wú)獨(dú)有偶，周敦頤早年的學(xué)生程頤也說(shuō)：“無(wú)妄之謂誠(chéng)；不欺其次矣。 ”［5］（P141）表達(dá)出與乃師完全一致的觀點(diǎn)。

這里需要指出，周敦頤所謂“誠(chéng)”，遠(yuǎn)不止是后天道德評(píng)價(jià)中一般的“善”的價(jià)值取向，而是指合乎先天本心的“純粹至善”。換句話說(shuō)，僅有符合一般的社會(huì)道德評(píng)價(jià)的“善”是不夠的，關(guān)鍵是要“率性”，即遵循先天固有的天命之性，后天社會(huì)的道德評(píng)價(jià)只是一個(gè)側(cè)面的表現(xiàn)而已。對(duì)此，周敦頤意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“然則圣人之蘊(yùn)，微顏?zhàn)哟豢梢?jiàn)，……圣同天，不亦深乎！”（《圣蘊(yùn)第二十九》）

“圣同天”，同的是心性之天然，亦即人類心靈共同的先天本體。

二、無(wú)欲可以成圣

既然明確了圣人的內(nèi)蘊(yùn)是合乎先天本心的“誠(chéng)”，那么，平常之人能否達(dá)到圣人境界，又如何向圣人境界邁進(jìn)呢？針對(duì)這一問(wèn)題，周敦頤說(shuō)出了一段宋明理學(xué)史上極為著名的話語(yǔ)——

“圣可學(xué)乎？ ”曰：“可。 ”曰：“有要乎？ ”曰：“有?！薄罢?qǐng)聞焉，”曰：“一為要。”“一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《圣學(xué)第二十》）

在這段自問(wèn)自答的對(duì)話中，周敦頤集中性地揭示了一個(gè)問(wèn)題，那就是，為圣之功夫在于 “無(wú)欲”，這是對(duì)先秦以來(lái)儒家心性修養(yǎng)觀的一大突破和改造。本來(lái)，在先秦儒家那里，孔子并未講過(guò)“無(wú)欲”的正面價(jià)值，只是在品評(píng)他人時(shí)，有這么一段對(duì)話：

子曰：“吾未見(jiàn)剛者?！被?qū)υ唬骸吧陾??！弊釉唬骸皸栆灿?，焉得剛?”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五》）

由此僅能看出，孔子認(rèn)為，多嗜欲者不能算做意志剛強(qiáng)的人。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“亞圣”孟子在談及心性修養(yǎng)時(shí)，曾說(shuō)過(guò)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）先秦儒家另一部經(jīng)典《周易·損卦》的《象》傳中說(shuō)：“山下有澤，損。 君子以懲忿窒欲。 ”［6］（P337）也僅僅是根據(jù)某一卦象所做的評(píng)論而已，并沒(méi)有上升到“作圣之功”的核心地位。由于漢唐以來(lái)佛、道宗教思想的興盛，深受其影響的周敦頤引佛道思想入儒，首次明確地將“無(wú)欲”視為修道成圣的功夫要領(lǐng)。為此，在《通書》之外的文章中他還有一段說(shuō)明：

“孟子曰養(yǎng)心莫善于寡欲。……予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳。蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立、明通。誠(chéng)立，賢也；明通，圣也。是賢圣非性生，必養(yǎng)心而至之。 ”（《養(yǎng)心亭說(shuō)》）［7］（P446）

當(dāng)然，如果將周敦頤所說(shuō)的“無(wú)欲”視為任何生理欲望都沒(méi)有，那又是一種膚淺的曲解了。連最推崇周敦頤的朱熹都說(shuō)過(guò)：“欲，如口鼻耳目四支之欲，雖人之所不能無(wú)，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也?！保ā睹献蛹ⅰけM心下》）如果以為周敦頤所說(shuō)的“無(wú)欲”是取消一切生理欲望，連饑餐渴飲、夏葛冬裘都拋棄，那么，他連生活常識(shí)和基本理性都不具備，根本也談不上是什么學(xué)問(wèn)深邃的思想家了。筆者以為，周敦頤提出“無(wú)欲”為學(xué)圣之要，主要是借鑒了佛、道二教的修煉成就。因?yàn)榕c世俗之人的多欲、縱欲相比，歷代高僧、名道清心寡欲的修煉和生活方式，確實(shí)易于使人超凡脫俗，達(dá)到一種恬靜怡然的心靈境界。同理，如果以“無(wú)欲”的心態(tài)去應(yīng)付世俗事務(wù)，也能夠使人的心靈變得“靜虛動(dòng)直”，其效果是“靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”顯而易見(jiàn)，一個(gè)具有“明通公溥”（溥：廣大）的良好心理素質(zhì)的人，離圣人境界還差多遠(yuǎn)呢？值得關(guān)注的是，周敦頤這一個(gè)人的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)，無(wú)意中開(kāi)啟了宋明理學(xué)近千年“存天理去人欲”道德訓(xùn)誡的先河。對(duì)于與周敦頤類似的有志修道者，這條訓(xùn)誡或許是可以成立的，但對(duì)于社會(huì)大眾而言，“存天理去人欲”后來(lái)無(wú)疑成為統(tǒng)治階級(jí)所提倡的禁欲主義的“緊箍咒”，勒在人們的頭上長(zhǎng)達(dá)千年之久。

三、圣人境界的心靈受用

至此，“無(wú)欲”成圣的思維路徑已十分清晰，那么，對(duì)于一般學(xué)者而言，“成圣”究竟有什么益處呢？難道儒家學(xué)者就是為做圣人而做圣人嗎？當(dāng)然不是。周敦頤早期的的弟子程顥、程頤曾經(jīng)有過(guò)這樣一段回顧，“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事。 ”［8］（P66）當(dāng)時(shí)二程年齡尚小，不過(guò)十五、六歲（周敦頤自己也不過(guò)二十九歲左右）因此沒(méi)有直接告訴他們答案。不過(guò)，在《通書》中，周敦頤卻留下了對(duì)于這一問(wèn)題的看法，他說(shuō)：

“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)。夫富貴，人所愛(ài)也，顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也；處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪??！保ā额佔(zhàn)拥诙罚?/p>

由上述文字可見(jiàn)，“顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者”是有原因的，那就是“天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾?！蹦敲矗@一“至貴至愛(ài)”而異乎世俗富貴的東西究竟是什么呢？一言以蔽之，道也。周敦頤在其名篇《太極圖說(shuō)》中曾經(jīng)表述過(guò)熔匯儒、道于一爐的宇宙本體論，這是一種典型的天人合一式的宇宙觀，他說(shuō)：

“五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也?！┤艘驳闷湫愣铎`。……圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。 ”［9］（P3－4）

體悟了這一“無(wú)極而太極”之“道”，就是將小我化解，融于時(shí)空無(wú)限的宇宙之中，達(dá)到了“天人合一”的境界，真正體現(xiàn)了“惟人也得其秀而最靈”的生命價(jià)值。正因?yàn)槿绱?，孔子、顏回等古代圣賢，才能夠“見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也；處之一，則能化而齊?！痹谝院蟮乃蚊骼韺W(xué)中，這種“孔顏真樂(lè)”被稱為“受用”，也就是修道者從修養(yǎng)踐履中真正得到的精神享受。這已經(jīng)超出了一般意義的倫理道德境界，而達(dá)到了一種“上下與天地同流”的“天地境界”。從這個(gè)意義上講，圣人之學(xué)可以使學(xué)者自身獲得最大的功利，這就是孔子所說(shuō)的“為己之學(xué)”的原本含義。當(dāng)然，這種“受用”與“功利”已經(jīng)不是一般意義的世俗富貴可比的，也不是一般人滿足于感官欲望的思想情趣可以了解的，這是一種“樂(lè)天之誠(chéng)”，是古代圣賢的精神境界遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出世俗凡人的關(guān)鍵所在。也正是在這個(gè)意義上，周敦頤敢于大膽地說(shuō)：“君子以道充為貴，以身安為富，故常泰，無(wú)不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾。”（《富貴第三十三》）在此，儒家“圣學(xué)”的蘊(yùn)奧已經(jīng)一覽無(wú)余了。

綜上所述，周敦頤的圣學(xué)思想有著一條清晰的內(nèi)在邏輯，那就是：從“為己”的目的出發(fā)以窮“究天人之際”，認(rèn)識(shí)到了“天人本合一、無(wú)極而太極”的圣學(xué)蘊(yùn)奧；同時(shí)又以“無(wú)欲”為修道的基本功夫，最終達(dá)到“明通公溥”的心靈境界，從而體會(huì)到“見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也”的“孔顏樂(lè)處”。在這里，后天蕪雜的意識(shí)已經(jīng)消泯，而代之以先天至善的“誠(chéng)明”本心。有了這種本心天性的主宰，修道者已經(jīng)轉(zhuǎn)化為得道者，他獲得了人生中最有價(jià)值的“受用”，這就是為圣之道的根本途徑。

四、周敦頤圣學(xué)觀的思想特色

那么，與后儒相比，周敦頤的圣學(xué)觀具有哪些獨(dú)到的思想特色呢？筆者以為主要有以下兩點(diǎn)：一是簡(jiǎn)；二是雜。下面分別論述之。

第一，周敦頤的圣學(xué)思想的表述是相當(dāng)簡(jiǎn)潔的?！短珮O圖說(shuō)》僅有249字，語(yǔ)錄體的《通書》也不過(guò)2600字。如此簡(jiǎn)潔的表述，以至于后儒評(píng)價(jià)說(shuō)：“惟周子著書最少，而諸儒辯論，則惟周子之書最多。 ”（《宋四子抄釋·提要》）［10］（P172）當(dāng)代的某些學(xué)人不禁納悶：為什么周敦頤論道的文字如此之少？難道是周敦頤不擅長(zhǎng)寫作嗎？當(dāng)然不是，難道一位寫出千古名篇《愛(ài)蓮說(shuō)》的學(xué)者會(huì)拙于作文？究其實(shí)，周敦頤之所以慣以極其簡(jiǎn)潔的文字寫出自己對(duì)圣學(xué)的見(jiàn)解，這恰恰是因?yàn)橹茏幽苏嫘迣?shí)得之士而圣學(xué)本身又要求以行為本的緣故。在中國(guó)哲學(xué)史上，以行為本、注重踐履與涵養(yǎng)是儒家心性哲學(xué)的一個(gè)根本原則。雖然心性涵養(yǎng)的功夫做起來(lái)千頭萬(wàn)緒，可是萬(wàn)變不離其宗，都是為了恢復(fù)自己先天原本的心體而已，因此，說(shuō)起儒家心性哲學(xué)的宗旨，“主靜無(wú)欲”可以說(shuō)是其中重要的一環(huán)（盡管這一概括未必全面），這就是周敦頤的真實(shí)體悟和功夫所在。周敦頤是儒家心性哲學(xué)的真修實(shí)得之人，因此，他悟到了多少便記下了多少，既無(wú)掩飾，也無(wú)夸張。誠(chéng)如后人評(píng)論的，“此方是樸實(shí)頭下工夫人。 ”（黃百家語(yǔ)）［4］（P491）他的這一修道理路，被后來(lái)的二程所繼承（程頤有一點(diǎn)例外），又經(jīng)楊時(shí)－羅從彥－李侗，都是以注重心性的切實(shí)涵養(yǎng)和體悟?yàn)楸荆环Q為“道南傳統(tǒng)”。但是，到了南宋朱熹那里，這一以踐履涵養(yǎng)為本的修道理路被以注重知解詮釋為本的問(wèn)學(xué)理路所取代，從此導(dǎo)致理學(xué)發(fā)展模式的重大轉(zhuǎn)向。由于后來(lái)的程朱理學(xué)獲得官方意識(shí)形態(tài)的地位，因此，在儒學(xué)內(nèi)部，先知后行、重知輕行逐漸成為一種愈演愈烈的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。后儒可以為一些不甚緊要的經(jīng)院哲學(xué)式的問(wèn)題爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去，卻少有學(xué)者去篤實(shí)踐履、深入涵養(yǎng)前代圣哲所說(shuō)的心性義理之旨。直至明代王陽(yáng)明以其旗幟鮮明的“知行合一”的學(xué)術(shù)宗旨問(wèn)世之后，這種局面方才有所改觀。對(duì)于儒家學(xué)術(shù)圈子里這種熱衷于傳注詮釋、搞繁瑣哲學(xué)的風(fēng)習(xí)，王陽(yáng)明曾經(jīng)指出：

“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無(wú)本，而事于外者益繁以難?！乐畬W(xué)者，……自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！而弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)歟！”［11］（P230－231）

“言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無(wú)本”一句，道出了雅好章句訓(xùn)詁的儒者對(duì)于圣人之學(xué)的損害；“弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)歟”一句，委婉地點(diǎn)出了先儒朱熹在這一問(wèn)題上所起的始作俑者的反面作用。盡管朱熹本人對(duì)周敦頤推崇之至，但是他并沒(méi)有繼承周敦頤真修實(shí)得的修道精神，而是變成了一個(gè)忙于箋注的學(xué)問(wèn)家。同理，盡管朱熹對(duì)自己的受業(yè)恩師李侗也十分尊敬，可是他基本沒(méi)有學(xué)到李侗的靜坐體道的功夫，這一點(diǎn)，朱熹自己尚能坦誠(chéng)地承認(rèn)，最典型的例證就是他在《與何叔景》一書中所說(shuō)的：

“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象，分明即處事應(yīng)物，自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指決。然當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽(tīng)講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此；至今若存若亡，無(wú)一的實(shí)見(jiàn)處，辜負(fù)教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。 ”［12］（P1291）

本來(lái)，朱熹的自我批評(píng)已經(jīng)昭然若揭，但是，由于多年以來(lái)人類知性思維發(fā)達(dá)、德性實(shí)踐能力式微的發(fā)展趨勢(shì)，這種先知后行、重知輕行的學(xué)術(shù)研究風(fēng)習(xí)不但沒(méi)有扭轉(zhuǎn)，近年來(lái)反而有甚囂塵上之勢(shì)。因此，許多學(xué)者仍然對(duì)周敦頤簡(jiǎn)明扼要的圣學(xué)思想和修道理論不甚了了，總是習(xí)慣于用更加細(xì)密、繁瑣的文字詮釋和演繹來(lái)闡述儒家的心性哲學(xué)和修道理論，結(jié)果恰如王陽(yáng)明所說(shuō)：“言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無(wú)本?！比绻阎芏仡U比作一位烹飪高手，那么，他的《通書》就是烹飪“圣人之學(xué)”這道稀世名菜的菜譜，后來(lái)的學(xué)者不去灶旁練習(xí)如何炒菜，而是坐在書桌邊研究這本菜譜哪里寫得不夠詳細(xì)、不夠完美，然后寫出了一本又一本關(guān)于“菜譜”《通書》注釋的書籍，這樣研究下去，終其一生，都是一位根本不會(huì)炒菜的“廚師”，也不曾品嘗過(guò)“圣人之學(xué)”這道菜的絕佳美味。由是可見(jiàn)，關(guān)于周敦頤的圣學(xué)思想過(guò)于簡(jiǎn)潔的問(wèn)題，實(shí)際上很大程度上是后人疏于實(shí)踐、陋于涵養(yǎng)的偏頗而生造出來(lái)的。

第二，周敦頤的圣學(xué)思想融入了道、釋思想的大量成分，顯得駁雜而不純。然而，筆者在此說(shuō)周子圣學(xué)思想雜而不純，并無(wú)絲毫貶義。恰恰是因?yàn)樗{了大量道、釋思想的寶貴營(yíng)養(yǎng)，又能夠立足于儒家圣學(xué)的本位，才使得儒家修道思想經(jīng)過(guò)七百年之久的中衰期，再度柳暗花明，邁進(jìn)了一個(gè)蓬勃發(fā)展的新天地。眾所周知，周敦頤的《太極圖說(shuō)》是其哲學(xué)思想的樞要，包含了深刻的宇宙和生命本體論的見(jiàn)解。不過(guò)，周敦頤的《太極圖》的根源，卻是來(lái)自宋初道士陳摶的《無(wú)極圖》，其傳承的大致順序是：陳摶——種放——穆修——周敦頤。即使有人對(duì)這一傳承譜序提出疑義，最起碼，“無(wú)極”一詞最早出自《老子》，原文是：“知其白，守其黑，為天下式；常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極?！保ǖ?8章）［13］（P16）

“太極”一詞最早出自《莊子·大宗師》，原文是：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；……在太極之先而不為高……”［14］（P95）除了與道家高士的交往，周敦頤還與佛家名僧來(lái)往密切，取益頗多。清儒黃百家曾追記說(shuō)：

“晁氏（晁景迂）謂元公（周敦頤）師事鶴林寺僧壽涯，而得‘有物先天地，無(wú)形本寂寥。能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋’之偈。性學(xué)指要，謂元公初與東林（常）總（音cōng）游，久之無(wú)所入?？偨讨o坐，月余，忽有得，以詩(shī)呈曰：‘書堂兀坐萬(wàn)機(jī)休，日暖風(fēng)和草自幽。誰(shuí)道二千年遠(yuǎn)事，而今只在眼前頭。’總肯之，即與結(jié)青松社。 ”（《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案下》）［15］（P524）

僧壽涯和東林?？偠际轻屪娱T中的名師。僧壽涯以“有物先天地，無(wú)形本寂寥。能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋”之偈比喻道體，在禪宗歷史上頗有名，他將此心得傳授給了周敦頤。東林常聰則是直接教授周敦頤靜坐體道之法。聰明穎達(dá)的周敦頤虛心習(xí)之，“月余忽有得”，然后以詩(shī)呈之，表述了自己在靜坐體道中的超時(shí)空感悟。正因?yàn)槿绱?，二程后?lái)評(píng)價(jià)說(shuō)：“周茂叔窮禪客。 ”［5］（P135）

五、其思想特色的成因

由上述記載可見(jiàn)，周敦頤與高僧名道的交往頗為密切，并且從中受到了大量的思想滋益。因此，他的哲學(xué)理論中，“無(wú)極”、“太極”、“無(wú)欲”、“主靜”等明顯具有釋、道色彩的范疇堂而皇之地出現(xiàn)在其著作中，而他，并未覺(jué)得有什么不妥。之所以如此，筆者以為主要有以下兩個(gè)原因：

首先，周敦頤不是進(jìn)士出身，而是靠恩蔭進(jìn)入的仕途，而且多年從事司法工作，從這個(gè)意義上講，他不是正統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)圈子里的人。按歷史記載，周敦頤進(jìn)入仕途，是靠其舅父龍圖閣直學(xué)士鄭向的恩蔭，進(jìn)入政界之后，多年從事的主要是司理參軍、大理寺丞、通判和提點(diǎn)刑獄等官職，可以說(shuō)是一個(gè)剛直而善斷的法官，從事學(xué)問(wèn)研究?jī)H僅是其個(gè)人興趣所在，本屬業(yè)余愛(ài)好。因此，周敦頤身上沒(méi)有太多的儒門家法、師法等框框的束縛，他以修道、體道為自己的治學(xué)目標(biāo)，什么理論合乎自己的需要，就吸納進(jìn)來(lái)。他也不像后來(lái)的程朱等人廣招門徒，當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)術(shù)圈子里知道周氏之學(xué)的其實(shí)甚少，誠(chéng)如南宋張栻評(píng)論說(shuō)：“濂溪之學(xué)，舉世不知。為南安獄掾（yuàn）日，惟程太中始知之。 ”［4］（P491）（程太中，即二程之父程珦，曾命年方十四、五歲的程顥、程頤師事周敦頤）但是，正因?yàn)橹芏仡U沒(méi)有受到漢唐以來(lái)儒家章句訓(xùn)詁之學(xué)的束縛，而是善從靜坐體道、以己意斷經(jīng)，才突破了傳統(tǒng)儒學(xué)僵化、拘謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，將儒家思想從認(rèn)識(shí)論、本體論到價(jià)值論來(lái)了一個(gè)全面的變革，盡管這種變革僅僅出現(xiàn)于他個(gè)人的學(xué)行之中，但是后儒卻以此為濫觴，掀開(kāi)了理學(xué)運(yùn)動(dòng)這一儒學(xué)發(fā)展史上的壯觀畫卷。

其次，周敦頤的思想仍然是以傳統(tǒng)儒學(xué)為本位的，因此，他援引佛道思想入儒，自己沒(méi)有覺(jué)得有何不妥，反而將先秦儒學(xué)典籍中某些語(yǔ)焉不詳?shù)膯?wèn)題以一種新的表述方式講得更為清楚了。例如，在《通書》中，周敦頤曾明確推崇：

“道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎！”（《孔子下第三十九》）

在以什么為道德準(zhǔn)則的問(wèn)題上，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：

“德：愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信，性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢。”（《誠(chéng)幾德第三》）

“動(dòng)而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。 ”（《慎動(dòng)第五》）

由是可見(jiàn)，仁義禮智信這五常之德，在周敦頤的思想體系中具有何等重要的地位。又如：他在《太極圖說(shuō)》中曾表述：“惟人也得其秀而最靈?！ト硕ㄖ灾姓柿x，而主靜。立人極焉?！痹凇锻〞分杏终f(shuō)：“圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地?！保ā兜赖诹罚?/p>

一再?gòu)?qiáng)調(diào)“仁義中正”的核心價(jià)值，這表明了周敦頤的思想本位仍然是儒家立場(chǎng)。他雖與僧、道游學(xué)、交往多年，但是終其一生并沒(méi)有避世逃禪，反而是一直在官場(chǎng)中盡到自己的社會(huì)責(zé)任，并不因?yàn)樽约旱墓俾氶L(zhǎng)期卑微而自怨自艾或阿諛上司。在南安司理參軍任上，他曾為一命案而頂撞上司轉(zhuǎn)運(yùn)使王逵，拯救了一個(gè)罪不該死的囚犯的生命。在提點(diǎn)廣南東路刑獄時(shí)，由于“盡心職事，務(wù)在矜恕。雖瘴癘僻遠(yuǎn)，無(wú)所憚勞，竟以此得疾?！保?6］（P458）病故之后，好友“視其家服御之物，止一敝篋，錢不滿百，人莫不嘆服。”（同上）

然而，由于漢唐以來(lái)儒學(xué)的演變和異化（成為官方哲學(xué)后的僵化繁瑣之弊），如果周敦頤不借助釋、道二教的思想觀念的啟發(fā)和修行方式的佐證，那么，他對(duì)于先秦儒家經(jīng)典中的許多語(yǔ)焉不詳?shù)膯?wèn)題，就只能還是在“云山霧沼”中困惑不已。例如：《周易·系辭上》中說(shuō)：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”單憑這一段話，一般人很難知道《易》究竟“至神”在何處，可是，當(dāng)周敦頤借助了東林?？偟撵o坐修道之法以后，有了直覺(jué)體悟的得道體驗(yàn)，對(duì)于這種玄而又玄的先圣“微言”就不會(huì)再感到莫明其妙，而是以“如人飲水，冷暖自知”的實(shí)踐心得，會(huì)心地發(fā)出“大哉《易》也，性命之源乎！”（《誠(chéng)上第一》）的感嘆，又寫下了“《易》何止五經(jīng)之源，其天地鬼神之奧乎！”（《精蘊(yùn)第三十》）的評(píng)價(jià)。這種體悟來(lái)自修道實(shí)踐，絕非言語(yǔ)思辨之可得，由此可見(jiàn)，參照借鑒了釋、道二教的思想觀念和修行方式，使周敦頤對(duì)儒學(xué)內(nèi)涵的理解超出了前儒，在一個(gè)否定之否定的思想辯證運(yùn)動(dòng)中將先秦儒學(xué)的真精神在更高層次上表達(dá)了出來(lái)。

以上所述，便是周敦頤圣學(xué)觀的內(nèi)在邏輯與思想特色。這一圣學(xué)思想與實(shí)踐的綜合外在表現(xiàn)，便是形成了如北宋黃山谷所評(píng)價(jià)的周敦頤 “胸中灑落，如光風(fēng)霽月”［17］（P95）般的人格風(fēng)范。 同時(shí)，由于周敦頤曾在洪州分寧縣、南昌縣、南安軍（今大余）、虔州（今贛州）、南康軍等江右故地為官多年，其理學(xué)思想也正形成于在這些地方的游宦生涯中，因此，這些地名也就與宋明理學(xué)的誕生形成了不可分割的歷史關(guān)聯(lián)，這正是江西人永遠(yuǎn)值得驕傲的。

［1］章詩(shī)同.儒效：荀子簡(jiǎn)注[M].上海：上海人民出版社，1974.

［2］徐洪興.周子通書[M].上海：上海古籍出版社，2000.

［3］四書集注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987.

［4］[清]黃宗羲，黃百家，等.濂溪學(xué)案上[A].宋元學(xué)案：卷十一[M].北京：中華書局，1986.

［5］潘富恩.二程遺書：卷六[M].上海：上海古籍出版社，2000.

［6］黃壽祺，等.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，1989.

［7］養(yǎng)心亭說(shuō)[A].周元公集：卷二[M].《四庫(kù)全書》集部四十，110（冊(cè)）.上海：上海古籍出版社，1989.

［8］二程遺書：卷二上[M].上海：上海古籍出版社，2000.

［9］北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室.中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯（下）[M].北京：中華書局，1982.

［10］張立文.宋明理學(xué)研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985.

［11］別湛甘泉序[A].王陽(yáng)明全集：卷七[M].上海：上海古籍出版社，1992.

［12］豫章學(xué)案[A].宋元學(xué)案：卷三十九[M].北京：中華書局，1986.

［13］老子·莊子[M].章行 點(diǎn)校.上海：上海古籍出版社，1995.

［14］曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京：中華書局，1982.

［15］濂溪學(xué)案下[A].宋元學(xué)案：卷十二[M].北京：中華書局，1986.

［16］濂溪先生墓志銘[A].周元公集：卷四[M].四庫(kù)全書 1101（冊(cè)）.

［17］諸儒議論[A].周元公集：卷三[M].四庫(kù)全書 1101（冊(cè)）.

On the Inherent Logic and Traits of Zhou Dunyi＇s Idea on Sages

LI Pi-yang

（College of Political Science and Law， Jiangxi Normal University， Nanchang 330022， China）

The idea on sages forms a key part of the thought systems of Zhou Dunyi,a thinker of Northern Song Dynasty.Zhou took “honesty” as the basis of being a sage and “desire－less” as essence to be a sage.In upholding values of “mean,integrity,benevolence,righteousness and introspection” ,he paved the route of “l(fā)earn to behave like sage did” for the neo－Confucian school in Song and Ming dynasties.Zhou＇s idea on sages was brief and pertinent and absorbed essences of Taoism and Buddhism;it played a historical role in shaping the transition of Confucianism.

idea on sages；honesty；desire－less；introspection；benefit

B244.2

A

10.3969 ／j.issn.1674－8107.2012.01.009

1674－8107（2012）01－0048－06

2011－07－18

李丕洋（1971－），男，山東昌邑人，副教授，博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化研究。

韓 曦）