李拉利

(長治學院 中文系，山西 長治 046011）

“橫站”的形象
——魯迅的文化矛盾探源

李拉利

(長治學院 中文系，山西 長治 046011）

以“新”為特色的現(xiàn)代性與以“舊”為特色的民族性共同構成了魯迅的文化底色，二者相反相成?，F(xiàn)代新文化是他理性的選擇，而傳統(tǒng)的舊文化又是他感性的偏愛，這樣，雙方在同一緯度上向不同方向的延伸所導致的對立與沖突、妥協(xié)與共存，使魯迅漸漸成了一個難懂的，甚至矛盾重重的文化現(xiàn)象。不但我們這些試圖接近魯迅的“外人”，即使是魯迅自己，想要品出自己本心的味道也做不到，而存在時他也只能作個非明非暗、又明又暗的影。由此可知，作為文化現(xiàn)象，魯迅是個未完成的方案，是個根于傳統(tǒng)，指向現(xiàn)代的過渡體。

橫站;魯迅;現(xiàn)代性;中國書

一 現(xiàn)代性問題

傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化是文化更新的問題，簡單說是使傳統(tǒng)文化具有現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性，從而能夠在現(xiàn)代社會中滋生現(xiàn)代生活并獲得自身的發(fā)展契機。

“現(xiàn)代性”是一個復雜的問題，它不是從來就有，但已經(jīng)有了深厚的現(xiàn)實基礎;它隨著民族國家的地域的變化而變化，但也有超越空間的共同之處，因此它是一個存在而難以界定的概念。至今已有許多卓有建樹的理論家對之做出過視角不同的定義，雖然見仁見智，卻難以一概而論。這倒不是主觀學術視野的不足，而是客觀條件的約束使然。南帆先生在《現(xiàn)代性、民族與文學理論》中說這個問題“涉及歷史分期，文化特征，社會制度，美學，思想理論等等領域”［1］。鑒于此，我以為較為可行的方案是不去計較這個問題的能指與所指是否一致，而專顧它的特征，并重點從“化”的角度，以分析魯迅的古籍整理及其新文學創(chuàng)作為主來看他在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化這項工作上對我們的啟示。

從發(fā)生學的角度而言，現(xiàn)代性首發(fā)于西方宗教話語之中。這是它的第一個特征。帕慈(Octavio Paz)在討論浪漫主義時說，現(xiàn)代性“只能出現(xiàn)在不可逆轉的時間觀念之中，也只能作為對基督教永恒性的批判出現(xiàn)”，因此“現(xiàn)代性是西方獨具的觀念”。當然，現(xiàn)代性并不是西方獨具的觀念，西方只能算它的發(fā)生地;而對基督教的批判也只能是個歷史事件，不可能是永恒的?，F(xiàn)代性源于現(xiàn)代生產(chǎn)生活方式，是關于現(xiàn)代問題的概念。因此，考察現(xiàn)代性應先考察何為現(xiàn)代，何為現(xiàn)代化。藝術史上，現(xiàn)代這個概念在西方歷史進入到文藝復興以后，就作為中世紀的對立面而出現(xiàn)了，此后經(jīng)由啟蒙時代、狂飆突進時代、浪漫主義時代、批判現(xiàn)實主義時代而至現(xiàn)代及后現(xiàn)代。前兩個是對基督教的批判，后三個卻不是。而包括中國在內(nèi)的其它一些國家，現(xiàn)代性產(chǎn)生較晚，而且有被動性。對此，許紀霖、陳達凱的《中國現(xiàn)代化史》指出英美等國的現(xiàn)代化“早在16、17世紀就開始起步”，其它國家除起步較遲外，“最初的誘因和刺激因素主要源自外部世界的生存挑戰(zhàn)和現(xiàn)代化的示范效應”。

具體到中國，在“外力的生存挑戰(zhàn)”之前所特有的是儒釋道傳統(tǒng)，天朝大國的自大，辮子裹腳，大刀符咒，但這些傳統(tǒng)化不掉外來的現(xiàn)代化的產(chǎn)物——那些產(chǎn)物是覺醒的人創(chuàng)造的。在轟毀了神圣的貴族的騎士階層、從神權的十字架上解放了人之后，又用來解放別的人們，這就是現(xiàn)代化的第一副尊容:洋槍洋炮。在中國，對這樣的現(xiàn)代化先是極左的鴕鳥政策——好像是不屑一顧的自閉，其實是懼怕心理的較為有面子的一種表現(xiàn)。后來是極右的全盤西化——好像是追求真理，其實是徹底投降。而比較中庸的是“師夷長技以制夷”，“中學為體，西學為用”說。事實上，正像魯迅所批判的，這些方案都是皮相之見，其失敗的命運是注定了的。但這種思維對我們的影響是深遠的，如我們?yōu)樽约洪_列的第一個現(xiàn)代化的方案是晚清時候的“富國強兵”，“師夷長技”，其后則是對“四化”、對社會主義社會內(nèi)涵的機械唯物式的理解。有“樓上樓下電視電話”，有“土豆燒牛肉”，有“畝產(chǎn)……斤、鋼產(chǎn)……噸”，指標意識，簡單化，物質傾向風起。由此可見，我們的現(xiàn)代化實踐有見物不見人的傳統(tǒng)，以此為基礎的現(xiàn)代性，在中國就有了與眾不同的內(nèi)涵與特點，這不是一句“中國特色”就能說明白的。

現(xiàn)代性是一個歷時性敘述，這是它的第二個特征。我們不能以歷史上的某一天為現(xiàn)代性的誕辰或終結，但巨大的跳躍就存在于瑣碎積累之中。哈貝馬斯(Jurgen Habenmas)以為現(xiàn)代性是未完成的工程。其實，從人的解放意義上說，在西方，人走出神的制約與撫慰之后，將一切寄托在未來的滿足。無論這個滿足是康德的永久的和平與大受尊重的人權，是馬克思的自由人的聯(lián)合體，還是康有為的道德圣人式的大同世界，總之是個“未來話語”，在實現(xiàn)之前都是雖存在而難以概論的?！冬F(xiàn)代性的五副面孔》的作者卡林內(nèi)斯庫(Matei Calinescu)就以為現(xiàn)代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關，但卻起源于基督教的來世教義世界觀——一言以蔽之，現(xiàn)代性是指向未來的話題。

現(xiàn)代性的第三個特征是，它是一種抽象的意識，個人的或集體的?？謨?nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中說現(xiàn)代性話語的“最深沉的使命”是“追隨其與生俱來的通過斷裂與危機來創(chuàng)造的意識”。魯迅是個很好的例子。他的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的反抗絕望的態(tài)度與信念，他的“地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”的生命體驗，他的存在于傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)(現(xiàn)代)之間、像影似的尷尬存在，處處體現(xiàn)出一種在斷裂與危機中創(chuàng)造的意識。這種意識是現(xiàn)代的，也是傳統(tǒng)的，因為嚴格說來，當時的所謂現(xiàn)代，并未像傳統(tǒng)一樣完備，它還只是個開始，說白了只是稍微有了點現(xiàn)代意味的傳統(tǒng)而已，這對真正的思想啟蒙者來說絕不就是理想的彼岸，因此魯迅得像過客般不停地走，像戰(zhàn)士般戰(zhàn)斗，他對改進了的傳統(tǒng)“頑抗到底”，毫不妥協(xié)。但他又說，“不滿是向上的車輪”——永不滿足，他看到的只是危機，能做的只有在永恒的詛咒中一樣永恒地破壞與創(chuàng)造。?？略凇妒裁词菃⒚伞分邪熏F(xiàn)代性歸納為一種態(tài)度，一種把自己與時代、與未來關聯(lián)起來的態(tài)度。在“上帝死了”的時代，甚至連英雄也死了的時代，平凡的個人只能從一個光明的、自由的、解放的未來來證明自己存在的合理性。唯此，我們的生活、工作、學習、得與失、苦與樂才有意義根據(jù)。但現(xiàn)實的不足粉碎了理想之夢，人于是極易變得戲謔、多疑、虛無，在這種思維中，有的人重新回到了神的懷抱，有的人則回到了傳統(tǒng)，當然，也有堅持現(xiàn)代性話語的“最深沉的使命”，如卡林內(nèi)斯庫說的，“追隨其與生俱來的通過斷裂與危機來創(chuàng)造的意識”的，這就是為什么有人說現(xiàn)代性其實是一種信仰的原因。

現(xiàn)代性的核心應是人的解放意識。如果說人的解放是從地獄到天堂的歷程的話，則現(xiàn)代化不啻為一條天梯，而此天堂的性質即為現(xiàn)代性。因此，圍繞現(xiàn)代性，有傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界、自由與公平、知與行、言與意等一系列問題需要解決，這些問題的解決程度影響到現(xiàn)代化的程度。勿庸置疑，西方是現(xiàn)代化及現(xiàn)代性話語的先行者，正如前蘇聯(lián)是社會主義“老大哥”一樣。然而它們給我們的第一個“示范性效應”是力與物質的，而不是什么“公理戰(zhàn)勝”或“fair play”，這在一定程度上使我們對現(xiàn)代性的理解重物輕人，這從建國前后至改革以來的眾多偏頗中可以得到證明。然而從文學界來看，人道主義與人文精神的復興，說明我們對現(xiàn)代性的理解已經(jīng)擺脫“示范性效應”的束縛，這是值得欣慰的現(xiàn)象。

以“新”為特色的現(xiàn)代性與以“舊”為特色的民族性共同構成了魯迅的文化底色，二者相反相成?，F(xiàn)代新文化是他理性的選擇，而傳統(tǒng)的舊文化又是他感性的偏愛，這樣，雙方在同一緯度上向不同方向的延伸所導致的對立與沖突、妥協(xié)與共存，使魯迅漸漸成了一個難懂的，甚至矛盾重重的文化現(xiàn)象。不但我們這些試圖接近魯迅的“外人”，即使是魯迅自己，想要品出自己本心的味道也做不到，而存在時他也只能作個非明非暗、又明又暗的影。由此可知，作為文化現(xiàn)象，魯迅是個未完成的方案，是個根于傳統(tǒng)，指向現(xiàn)代的過渡體。這種過渡性決定了魯迅思想的博大與深刻，但同時也決定了其多義可讀性。這從過去魯迅的接受史、解讀史中的“捧殺”與“罵殺”兩種極端現(xiàn)象可以得到證明。過去的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，魯迅作品中存在大量二元對立的范疇，雅與俗，美與丑，愛與恨，生與死，現(xiàn)在與未來，希望與絕望，眷戀與決絕，甚至他的創(chuàng)作的一些模式(如“看”與“被看”)，他的言與行，乃至個人生活等方面，都是如此。但是，這不能就結論說，魯迅迷失在了新舊兩種文化的十字街頭，成了個兩不相屬的文化的多余人。實際上，魯迅對傳統(tǒng)文化有著清醒的認識，對由舊變新這一文化現(xiàn)代化的宏偉工程有堅定的信念、明確的目標與深遠的策略。

二 上下求索

在多難的生存體驗中，魯迅逐漸形成“過客”的執(zhí)著。因為要想使這些體驗生成現(xiàn)實的批判力，就必須對曾經(jīng)的不幸和夢魘般的記憶長期保持，時時回顧。而這是非常痛苦的、近乎自虐的苦行僧行為。這也似乎是從麻木中徹底蘇醒過來并一直清醒下去、直到成為新傳統(tǒng)的代價，是從頹勢中走向希望的必經(jīng)之路。當年越王勾踐身臥柴薪，口嘗苦膽，發(fā)奮磨礪，時刻不忘雪恥，最后復國。透過歷史的濃煙，往日的掙扎與兇悍在魯迅這里似乎找到了存在的理由——只不過此時魯迅面對的“敵人”從根本上來說不再是狹義上的一人、一家或一國，而是廣大到無所不在，無時不有的、享年巨壽的主流傳統(tǒng)文化。它根深葉茂而又無形無物，堅如磐石而又變幻莫測，給人以強大的心理威懾，令人感到雖努力百倍，也仍有力不從心、必然失敗之虞。與它為敵等于選擇了悲劇的一生，但卻是有價值的一生。小而言之，它可以使個人跳出時代強加給沉默的中國大眾的惟一的命運——不再同大家一樣，依古來老例，“都結成一伙，互相勸勉，互相牽掣”，［2］做不同主人的奴隸或為爭做奴隸的資格而喜劇一生，從而活出個人的價值。大而言之，它可以響應歷史與民族的呼喚，在時代的大變動的關鍵時刻，為促成與規(guī)范這變動而搖旗吶喊，鼓吹熱風。魯迅顯然在經(jīng)過最少的猶豫后就堅定不移地選擇了悲劇，立志做一位“放心做事走路吃飯睡覺”的平常人，做一位響應時代的、負責任的中國人。

通過上述分析，筆者認為，給予農(nóng)村集體經(jīng)濟組織企業(yè)法人身份的觀點比較可取，因為農(nóng)村集體經(jīng)濟組織本就是為全體村民謀求經(jīng)濟效益，以營利為目的而設立。雖然實踐當中確實存在很多分歧，但總體來看，它作為企業(yè)法人時，市場活力是最明顯、最符合市場經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的。

早在他橫空出世前的1903年所寫的《自題小像》①關于本詩寫作的時間是有爭議的，此處采用1903年的說法。詳見鐘敬文《尋找魯迅·魯迅印象》，北京出版社2001年，第200頁。中，就可以看到青年魯迅是怎樣大氣磅礴，志向高遠——

靈臺無計逃神矢，

風雨如磐暗故園。

寄意寒星荃不察，

我以我血薦軒轅。

這是青年魯迅為自己的一生所立的高標。也許他當時還不知當以什么方式來實現(xiàn)它，也許想的是像革命志士一樣，拋頭顱灑熱血——魯迅在日本確曾與革命黨志士有密切來往，并于后來滿懷深情地說過:“攻擊我的批評家們說，魯迅不是真正的革命家，原因是，如果是真正的革命家，早已該被殺掉了。他還生存著在這兒叨叨嘮嘮，這就是并非真正革命家的證據(jù)。這是實在的，我也承認這道理。自從我們干起對清朝的革命運動以來，我的朋友大都被殺掉了，活下來的很少啊!”［3］也許是去學醫(yī)，“預備卒業(yè)回來，救治像我父親似的被誤的病人的疾苦，戰(zhàn)爭時候便去當軍醫(yī)，一面又促進了國人對于維新的信仰?！保?］但那“以血薦軒轅”的志向畢竟使他加入時代寵兒的行列，這是值得慶幸的選擇，無論對他個人還是對國家。直到28年后，魯迅還重溫當時的立志壯舉，欣然命筆，重寫此詩，可見當時的選擇并非一時沖動。

正像他在形式上的剪辮壯舉是對當時的統(tǒng)治者的叛逆一樣，這次立志，標志著魯迅對時代留給他的命運的叛逆。然而立志不久，他又有了新的叛逆:對自己及其所同情的事業(yè)與同志的叛逆。這是他深入當時中國社會問題核心的結果。“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃;欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令曦和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫;路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”①屈原《離騷》中的句子，魯迅引作《彷徨》題辭。他為真理而求索，像一個“過客”似的，從“還能記得的時候起，我就在這么走”，有的只是方向，而沒有結果。這走的起點就是“父親的病”。因“父親的病”他從東京走向仙臺醫(yī)學專門學校，直到幻燈事件的發(fā)生。在仙臺魯迅獲得了令他終身感激的藤野先生的尊重，也受到了弱國子民最常見的待遇:被誣蔑。相反的遭遇經(jīng)歷使他無論憎恨還是感激都不能徹底，或者說都是徹底的。當刺耳的“萬歲”聲響起時，魯迅通過學醫(yī)來報國的想法改變了。后來他在《吶喊·自序》中說:“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了?！?/p>

魯迅從父親的病走到“像我父親似的被誤的病人的疾苦”，走到“愚弱的國民”的“精神”，這是從具體到一般，從務實到務虛的巨大轉折。正像他所說的，“第一要著，是在改變他們的精神”，從此，做中國“精神界之戰(zhàn)士”，“作至誠之聲，致吾人于善美剛健者”、“作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者”成為他真正的志向與工作。正是在這一點上，魯迅為獨立營造一個烏托邦式的“人國”而越走越遠，將他的同時代人——那些為在熙來攘往的物質世界里、在只爭朝夕的歷史緊迫感中建造地面上的民主共和國家而奮斗的人們，遠遠拋在他的背影之后。［5］42

然而魯迅“渴望知己，渴望戰(zhàn)友;在可能的條件下，依然渴望有一種共同的思想和意志所凝聚的力量。如他后來參加左翼作家聯(lián)盟和民權保障同盟，都是試圖以民間的奴隸的團體抗擊強權的表現(xiàn)。”［5］20此外，他將他在“幻燈事件”中的領悟:要么是“看客”要么是“示眾的材料”的國民分成“老人”、“孩子”或“青年”兩種，這種分法使他看到了未來的希望——

中國的老年，中了舊習慣舊思想的毒太深了，決定悟不過來。譬如早晨聽到烏鴉叫，少年毫不介意，迷信的老人，卻總須頹唐半天。雖然很可憐，然而也無法可救。沒有法，便只能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人。［6］

為了逃出“從來如此”的命運，為了僅僅是“幸福的度日，合理的做人”這一并不奢侈的理想，魯迅走在了歷史的前面，時代的邊緣，成了布不成陣的、“荷戟獨彷徨”的戰(zhàn)士，因為，這并不奢侈的理想中有著最誘人的光彩:自由!

但是，魯迅的彷徨和邊緣化生存的福氣是有限的。他沒有走得太遠，或者說，他從光明與理想、幸福又合理的遠方又折了回來，像風箏飛回大地一般，飛回他決絕而又眷念的苦難人間。這個人間就是大眾的集體，固然沒有個人精神的天空的高遠，然而真正的自由在這里——魯迅彷徨在進化論、共產(chǎn)主義、個人主義和集體主義之間，基本動力之一是追求真正的、在人間的自由。

自由主義曾經(jīng)被當作資產(chǎn)階級思想來源之一而被批判過，以至于我們在很長時間內(nèi)寧可過分強調(diào)集體紀律而諱言帶有個人性質的自由精神。其實自由主義與自由精神是兩回事，自由精神是人類與人類社會的基本精神。馬克思對自由精神在共產(chǎn)主義社會中的存在是認可的，他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中稱:“自由是人類的天性”;認為“沒有自由對人來說就是一種真正的、致命的危險?！保?］74但在馬克思主義中，自由是有條件的，個人的自由與集體的自由有必然聯(lián)系:“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?］189可見，馬克思并沒有將自由全給了資產(chǎn)階級舊社會，相反，他將自由從包括資產(chǎn)階級舊社會在內(nèi)的一切存在階級對立、階級剝削的舊社會中抽取了出來，放在他所為之奮斗的共產(chǎn)主義新社會中，這是維護少部分人利益的資產(chǎn)階級自由觀與旨在解放全人類的馬克思主義自由觀相分歧的地方，也是促使“我以我血薦軒轅”的魯迅最終從達爾文的進化論走向馬克思的共產(chǎn)主義，從個人主義走向集體主義的深層原因。

在追求自由的道路上，在經(jīng)過多次“血的游戲”，被血嚇得“目瞪口呆”之后，魯迅越發(fā)接受他起初所否認的“革命文學”說，越發(fā)向左轉，越發(fā)從精神界之戰(zhàn)士向現(xiàn)實人生的斗爭靠攏，從“立個人排眾數(shù)”向被壓迫被殺戮的集團靠攏。“文學不借人，也無以表示‘性’，一用人，而且還在階級社會里，即斷不能免掉所屬的階級性，無需加以‘束縛’，實乃出于必然?！保?］文學如此，文學家亦然?！霸陔A級社會里”，沒有絕對的自由，只有立場的自由。魯迅的立場是民族和國家，這在《自題小像》中已表露無遺。他的這一系列轉向是必然的，或者說是他在不自由的社會中追求人生目標的現(xiàn)實存在形態(tài)，是他個人精神的社會外殼。那么，魯迅和他的文藝生在怎樣的“階級社會”中呢?我們簡要截取當時社會的幾點剪影，就能看出他那“并非人間”的時代，只能使那時的幾乎被壓扁的個人精神與人生追求消失殆盡，而不能為之找到任何現(xiàn)實存在的空間——

1926年“三·一八”后，北洋封建軍閥統(tǒng)治下的社會是這樣的:“中華民國十五年三月十八日，段祺瑞政府使衛(wèi)兵用步槍大刀，在國務院門前包圍虐殺徒手請愿，意在援助外交之青年男女，至數(shù)百人之多。還要下令，誣之曰‘暴徒’!如此殘虐險狠的行為，不但在禽獸中所未曾見，便是在人類中也極少有的，除卻俄皇尼古拉二世使可薩克兵擊殺民眾的事僅有一點相像。”魯迅受殃及而避難出走至廈門廣州，從而覺得文學“都是空話，筆寫的，有甚相干?”覺得“無話可說”。

1927年“四·一二”、“七·一五”的日子里，以蔣介石為首的新軍閥向共產(chǎn)黨人舉起屠刀，中國客觀上形成以新舊軍閥聯(lián)合的方式的復古逆流，共同撲殺新生力量及其代言人中國共產(chǎn)黨。魯迅稱之為“血的游戲”，并又受殃及而避難出走至上海。

1931年“左聯(lián)五烈士”之后，魯迅因直接與五烈士之一的柔石的關系緊密，而不得不外出避難——在老家時避過難，在北京時避過，這是第三次由于“多管閑事”而避難的經(jīng)歷——避難期間及之后，他寫下大量“立意在反抗，指歸在動作”的詩文。這一次他的反應更是強烈，思緒不能止，筆觸不能停，慣于長夜過春時，將一腔真情盡瀉筆端，為此而有《為了忘卻的記念》、《黑暗中國的文藝界的現(xiàn)狀》，直到在《中國無產(chǎn)階級革命文學和前驅者的血》等等控訴、譴責和斗爭當時黑暗現(xiàn)狀的文章。他越來越左轉，越理性，越不超然，甚至越不文學。“由于他是以能被利用的心理加入左聯(lián)的，因此一直堅持他的‘散兵戰(zhàn)’原則而游離于組織之外，而此刻，竟也毫不猶豫地使用了一度為他所討厭的‘我們’的字眼，公開聲稱自己為‘左聯(lián)之一員’?！保?］199

魯迅是愛國者，但他的愛國不是他所批判的自大的“合群的愛國”，而是“個人的”愛國，是有理性規(guī)范的情感。他愛生活，愛這土地上的人民與文化，然而迎接他的愛的卻是極端的冷漠。在這極端的冷漠中，他的火一樣的愛迅速凝結，成了被冷氣封殺的冰冷的情思:內(nèi)心雖熱，卻無法燃燒，反而冷氣襲人。他的冷氣是隨處可見的，“鐵屋子”的意象中有，激情燃燒的《吶喊》中有，猶豫不決的《彷徨》中有，“不讀中國書”中有，“中醫(yī)是有意無意的騙子”中有，《墳》中有，“中間物”中有，整個《野草》更是冷氣逼人。這是綏惠略夫似的情感。綏惠略夫是他翻譯的俄國作家阿爾志跋綏夫寫的小說《工人綏惠略夫》中的主人公。他因為憤起革命而被判處死刑。當他從被押赴行刑途中逃回彼得堡城內(nèi)時，悲哀地發(fā)現(xiàn)對他有敵意的不只是周圍的幸福者們，連“不幸者”們竟也與政府一道反過來追捕他。他逃向一家大劇院，在走投無路的時候，他產(chǎn)生了報復心理，向劇場中的觀眾，向他一直深愛著的人民大眾，發(fā)出復仇的子彈。請看他的內(nèi)心獨白——

……你是盡了你天職的權力愛著人類……你憎，就因為你心里有太多的愛!而且你憎惡，便只是你的最高的犧牲……因為再沒有更高的愛，可以比得有一個人將他自己的靈魂……并非生命，卻將靈魂給他的切近的人了!

這種愛憎一體的矛盾心態(tài)，在魯迅“我以我血薦軒轅”的熱情與眷戀和“上自士大夫，下至臺隸，居心卑險，不可施救，神赫斯怒，湮以洪水可也”的冰冷與決絕中被重新體驗。他的學生增田涉也說過類似的話，“他說中國的壞話，正好像父母在別人面前說自己的兒子:這家伙很蠢，沒有辦法。原是愛極了的憎惡，別人是沒有覺察的。中國的政治只知道做壞事，使國民受苦，盡管這樣，就是有很好的政治，也不愿意接受別國的統(tǒng)治。那正跟自己的財產(chǎn)被放蕩的兒子所浪費沒有辦法，可是被別人浪費就不愉快一樣?！雹俎D引自鐘敬文:《尋找魯迅·魯迅印象》，北京出版社2001年，第295頁。可見，對于他所深愛的國家與人民，魯迅是非常矛盾的。愛國情感使他愿意肯定與希望，有關國民性與傳統(tǒng)文化的理性分析的發(fā)現(xiàn)與對丑陋世事的不肯忘卻的執(zhí)著又使他否定而絕望，感性與理性的不和諧使他肯定中有懷疑，果斷中有猶豫，使他獨自存在時有如冰火般沖突(如他思想的先鋒性與他的生活的保守性);投身綱領明確、色調(diào)明快的社會集團時又像影一般的灰色(如他說廣州是“革命的策源地”，“也可以做反革命的策源地”;說左翼作家很容易成為“右翼”作家)。然而他依然無法取舍以求解脫，這是他的不幸，卻是我們的大幸。因為從他這里，封閉新與舊的閘門被打開了，門內(nèi)的生命有望呼吸古久之外的明朗的新鮮的空氣，只要我們肯邁出這一步。

魯迅從立志“以血薦軒轅”之后就上下求索，對中國社會問題進行文化層次上的不斷的探索。不斷的探索使他越走越遠，直到發(fā)現(xiàn)“立人”是萬事的根本。于是為改造人而改造文化，這是他思想深處一個終生不變的原則，亦是方法，他后來的拿來主義就是早先“取今復古別立新宗”的白話版。

三 在新舊文化之間的“橫站”

作為新文化的開創(chuàng)者和成功者，魯迅對中國以儒家學說為主的傳統(tǒng)文化以批判為主，“其立場之堅定，態(tài)度之堅決，認識之深刻，威力之猛烈，斗爭之徹底，在中國可謂第一人?！保?］而他為新事物的產(chǎn)生而大聲吶喊，鼓吹熱風，其影響之深遠，在中國亦可謂第一人。這種對新舊文化一正一反的態(tài)度，加上他“不讀中國書”的觀點，是否可以說，魯迅完全否定和拋棄了延續(xù)了幾千年的傳統(tǒng)文化了呢?這顯然是對魯迅的誤會。簡單地說，一個沒有傳統(tǒng)作底蘊，而單靠借鑒外來文化進行文化更新的文化人是不可思議的，因為傳統(tǒng)不但是個歷史概念，也是個現(xiàn)實的概念，“是現(xiàn)在的一部分，并且還是未來的基因。”［10］魯迅作為現(xiàn)代文化的巨人，他的根深植于民族文化的土壤之中，對這一點我們早已認同。但是，過去的研究多從魯迅的學術著作，從他近20年［11］對傳統(tǒng)文化整理的實際工作來證明他的傳統(tǒng)文化觀并非虛無，而從他對傳統(tǒng)文化的否定乃至“不讀中國書”的言論中證明這一點的并不多。因此，對魯迅傳統(tǒng)文化觀的研究，存在簡單的一分為二的現(xiàn)象，一面肯定，一面否定，而二者之間似乎仍有一道值得諱言的隔閡存在。也就是說，當我們在某種程度上肯定了魯迅對傳統(tǒng)文化的積極態(tài)度的同時，又承認了他對傳統(tǒng)確實有消極認識的一面，這使得我們的肯定多少有為賢者爭辯，為賢者諱的意思。其實，只要打破這種認識上的隔閡，從理論上將魯迅“不讀中國書”的言與“述而不作，信而好古”②《論語·述而》記有孔子“述而不作，信而好古”的話。根據(jù)朱熹的注釋，述即傳舊，作是創(chuàng)始的意思。這原是孔丘自述的話，說他從事整理《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等工作，都只是傳舊，自己并未有所創(chuàng)造。后來“述而不作”便成為一種古訓，認為只應該遵從傳統(tǒng)的道德、思想和制度，不應該立異或有所創(chuàng)造。因此，不述而作，也就是違背古訓。魯迅則既述且作。的行的矛盾貫通，從而真正了解他對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，那么上面所說的誤會就會自然冰釋。

“中國書”作為中國傳統(tǒng)文化主要的物質載體，向來受到重視。對此，孔子的態(tài)度是“述而不作，信而好古”，也就是說，要繼承，不要創(chuàng)新。魯迅的態(tài)度則不然，簡而言之，是“取今復古，別立新宗”，是既要繼往圣之絕學，又要創(chuàng)來者之新聲。他寫過大量的文章來批判傳統(tǒng)，尤以批判孔子學說為力。比如說“仁義道德”就是“吃人”(《狂人日記》)，“王道”和霸道“其實卻是兄弟”(《準風月談·野獸訓練法》)，“孝烈”是“一味收拾弱者的方法”(《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》)，直到引起了軒然大波，屢為人們所批評的“不讀中國書”論(《華蓋集·青年必讀書》)。然而，這都是“言”的層面，在“行”的層面上，他為保存中國傳統(tǒng)文化而進行的幾十年如一日的輯錄和整理的工作，在很多方面與孔子達到了驚人的一致。③概而言之，內(nèi)容上以文學、歷史和藝術為主;方法上則是“述而不作，信而好古”。詳見拙文《作為文化愚公的魯迅:以〈古籍序跋集〉為中心》，《魯迅研究月刊》，2012年第4期。

魯迅對中國書，在感情上熱愛，在實踐上一絲不茍，與孔子一樣，達到了“述而不作，信而好古”的程度和境界。但是，他為何又要在“言”的層面上“不讀中國書”呢?其實，通過對“不讀”論的分析，不難發(fā)現(xiàn)，“不讀”的背后潛伏著“讀”的成分。在經(jīng)過近一個世紀的潛伏期后，我們不妨將這些以否定傳統(tǒng)的形式存在的對傳統(tǒng)的肯定還原，籍以打通一直以來很多人以為的魯迅對中國傳統(tǒng)文化的“言行不一”的矛盾——這在今天不但是應該的，而且是可能的。

1925年新年伊始，主編《京報·副刊》的孫伏園發(fā)一啟事，征求“青年必讀書十部”和“青年好讀書十部”。對此，魯迅交了白卷，一部書也沒有推薦。正像同樣交白卷的江紹原先生說的，“我不信現(xiàn)在有哪十部左右的書能給中國青年‘最低限度的必須知識’。你們所能征求到的，不過是一些‘海內(nèi)名流碩顏及中學大學教員’愛讀書的書目而已?！薄獩]什么實際意義。務實的魯迅借此機會在啟事附注欄中大談不讀中國書，多讀外國書。他不愿意“現(xiàn)在的青年”——不是任何時候，不是所有中國人——過多地接觸“多是僵尸的樂觀”的，讓人“沉靜下去”的，言精神大道有余而行物質技巧不足的“中國書”。在那個時候，青年人而大談中國書，過早務虛，大而言之，不利于當時抗擊外國勢力和舊勢力，以完成振國勢于頹廢之中的時代任務;小而言之，不利于他們個人的社會謀生與自養(yǎng)——但是，專門搞傳統(tǒng)文化研究，則不在此列。魯迅曾說，“倘要弄中國上古文學史，我們不是還得看《易經(jīng)》與《書經(jīng)》么?”［12］只不過當時的中國確實沒有給專門研究“中國書”以大的市場。不讀中國書，也許少了幾個少年老成會寫文章的人(魯迅以為不能做文章算不了什么大事)，但卻多了幾個能“肩挑腿跑”［13］的、“敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打”［14］的生動的人?！皟衫鄼嗳∑渲亍保@筆賬還是劃得來的。因此他說“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”，這一舍一取，明顯帶有魯迅式的“世故”。

其實對傳統(tǒng)文化，上世紀初的中國學界，有兩種聲音。一種是，“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有提到孔子羞澀不能出口……”［15］一種是，“我們目下的當務之急，是:一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展，茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?！保?6］前者言下之意，傳統(tǒng)不能丟;后者則正好相反。結果出于三個“當務之急”的需要，歷史選擇了后者，遂使“踏倒他”成為那個時代的宏大敘事，成為一種不可阻擋的社會思潮。這種思潮感染了那個時代幾乎每一位心憂天下的中國人。胡適在《“新思潮”的意義》中提倡要“重新估定一切價值”，不啻是此思潮的先聲。從價值重估到“踏倒他”體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化從懷疑到否定的思想歷程，而否定傳統(tǒng)，批判過去的權威，往往是社會新舊轉型時期的流行思維——洋務運動沒有，百日維新也沒有，并不是對這個理論的否定，反倒正好說明它們似新實舊的本質，說明了它們歸于失敗的原因。從“五四”開始，中國“新”的浪潮一浪新過一浪，一浪高過一浪，而每一后來之“新”總是以否定前浪之新為發(fā)起，以批判前期的權威為動力的。這種否定與批判或許是輕率的，但由于適應了歷史宏大敘事的需要而獲得了崇高的價值。這種為了社會更新而成為崇高的代價的命運，對很多杰出的思想者來說是很平常的事。因此莫說舊傳統(tǒng)的孔子，即使是“新傳統(tǒng)”的魯迅不久之后也受到了沖擊，如《死去了的阿Q時代》，如“雙重反革命”等。以此而論，魯迅“不讀中國書”，與其說是魯迅的態(tài)度，毋寧說是歷史的聲音。

還有一點是魯迅有意為之的偏激。在“不讀中國書”論的兩年前，他就說過，“可惜中國太難改變了，即使搬動一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血?！保?7］兩年后又說，“沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行?！保?8］由于他立論時的注意力更多的是在實際效果上，而不是以觀點的允達與否來求得文章自身的穩(wěn)健，因此為了求得實效，他不惜言論過激——在他看來，主張不讀中國書的結果也許只能是少讀中國書而已，甚至等于沒說，人們是你說你的，我讀我的，結果是可能依然對實際毫無用處。魯迅說別人“空喊力禁，兩皆無用”時，也有自況的意思，因為他自己說過，他拷問自己的時候與程度并不比拷問他人為少為輕。

通過對魯迅“不讀中國書”論的分析，可以明白“不讀”不是無條件的——如果不是在20世紀初中國的“現(xiàn)在”，如果不是針對當時中國的青年，如果不是面對對社會改革常抱以“不，或者全部”式的、理想的、強大的、然而于事無補的社會無意識，魯迅對“中國書”的公開言論會不會以另一形式出現(xiàn)呢?這從他給許壽裳長子開列中國文學必讀書——全是中國古書［19］的事實，從他“述而不作，信而好古”的實績中體現(xiàn)出來的他對中國傳統(tǒng)文化的親近，不難看到答案。因此，魯迅對待中國傳統(tǒng)文化和新文化的“橫站”的姿態(tài)是時代矛盾的具體體現(xiàn)，對它的解決，只有從解決常與變、啟蒙與救亡、傳統(tǒng)與現(xiàn)實、個人與社會、工具理性與純粹理性、人文科學與自然科學乃至人們的理想思維與現(xiàn)實可能性等矛盾入手，才庶幾可行。這也是在今天的環(huán)境下值得我們繼續(xù)研究的一個理論工作。

［1］南帆．現(xiàn)代性、民族與文學理論［J］．文學評論，2004(1):136．

［2］魯迅．吶喊·狂人日記［M］//魯迅全集:第1卷．北京:人民文學出版社，1981．

［3］鐘敬文．尋找魯迅·魯迅印象［M］．北京:北京出版社，2001:328．

［4］魯迅．吶喊·自序［M］//魯迅全集:第1卷．北京:人民文學出版社，1981．

［5］林賢治．魯迅畫傳［M］．北京:團結出版社，2004．

［6］魯迅．墳·我們怎樣做父親［M］//魯迅全集:第1卷．北京:人民文學出版社，1981．

［7］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1956．

［8］魯迅．二心集·“硬譯”與“文學的階級性”［M］//魯迅全集:第4卷．北京:人民文學出版社，1981．

［9］張永泉．他深深地植根于民族的土壤——魯迅與中國傳統(tǒng)文化［J］．魯迅研究月刊，1987(2)．

［10］羅成琰．百年文學與傳統(tǒng)文化［M］．長沙:湖南教育出版社，1999:315．

［11］趙英．概述［M］//籍海探珍．北京:中國文史出版社，1991:2．

［12］魯迅．準風月談·答“兼示”［M］//魯迅全集:第5卷．北京:人民文學出版社，1981．

［13］魯迅．熱風·隨感錄62［M］//魯迅全集:第1卷．北京:人民文學出版社，1981．

［14］魯迅．華蓋集·忽然想到(1)［M］//魯迅全集:第3卷．北京:人民文學出版社，1981．

［15］梁漱溟．東西文化及其哲學·自序［M］．北京:商務印書館，1922．

［16］魯迅．華蓋集·忽然想到(6)［M］//魯迅全集:第3卷．北京:人民文學出版社，1981．

［17］魯迅．墳·娜拉走后怎樣［M］//魯迅全集:第1卷．北京:人民文學出版社，1981．

［18］魯迅．三閑集·無聲的中國［M］//魯迅全集:第4卷．北京:人民文學出版社，1981．

［19］許壽裳．和我的交際［M］//亡友魯迅印象記．北京:人民文學出版社，1977．

A Probe into the Source of Cultural Contradictions in Lu Xun

LI La-Li
(Department of Chinese，Changzhi College，Changzhi046011，China)

Lu Xun’s cultural background is marked by a combination of the“new”modernity and the“old”nationality，which are both opposite and complementary．His rational choice is modern new culture while the traditional ancient culture is his emotional preference．Therefore，due to the opposition and conflicts，compromise and coexistence caused by the extension of the two polarities in opposite directions at the same latitude，Lu Xun has gradually turned into a hard and even contradictory cultural phenomenon．As such，both we“outsiders”and Lu Xun himself have failed to truly comprehend his inner heart．Thus，as a cultural phenomenon，Lu Xun is an unfinished project—an object of transition rooted in tradition and oriented towards the future．

an intersection;Lu Xun;modernity;Chinese letters

I210

A

1674－5310(2012)－06－0025－08

2012－03－05

李拉利(1976－)，男，山西長治人，長治學院中文系教師，主要從事中國現(xiàn)當代文學教學與研究。

(責任編輯畢光明)