孔凡秋，鄧煜

(1．西藏大學文學院，西藏拉薩850000;2．榆林學院中文系，陜西榆林719000)

由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經(jīng)驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產(chǎn)生了致力于還原經(jīng)典的闡釋活動。

也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發(fā)展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經(jīng)學經(jīng)典的闡釋歷程和方式做一番梳理。

一、中國古籍的闡釋

中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經(jīng)學經(jīng)典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經(jīng)學經(jīng)典闡釋學(這里沒有區(qū)分為西方文論中的古代闡釋學與現(xiàn)代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現(xiàn)行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng):類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經(jīng)典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業(yè)博士研究生尉利工的博士論文《朱子經(jīng)典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經(jīng)典詮釋史”。雖沒有明確指出是經(jīng)學經(jīng)典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經(jīng)學經(jīng)典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經(jīng)學經(jīng)典的闡釋史。

中國古代學術分經(jīng)學、子學、史學。翻檢藝文志、經(jīng)籍志，不難發(fā)現(xiàn)經(jīng)部記載書目、總類數(shù)量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經(jīng)部就收錄了經(jīng)學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經(jīng)學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經(jīng)學主要以儒家經(jīng)典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問?；厮葜袊?jīng)學史，可分西漢今文經(jīng)學、東漢古文經(jīng)學、宋義理學①以《四庫全書總目提要》為代表的經(jīng)學“二派”說:“自漢經(jīng)以后，垂二千年，……要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為負勝?！眲熍唷督?jīng)學教科書》中根據(jù)歷史時代將經(jīng)學劃分為四派:“大抵兩漢為一派，三國至隋、唐為一派，宋、元、明為一派，近儒別為一派?！敝苡柰壬督?jīng)學歷史》注釋，認為二派說中的“漢學”專指東漢古文學，并不包括西漢今文學，此種分法截去了經(jīng)學史的首尾，使得經(jīng)學史不完整;認為劉師培對經(jīng)學的劃分是牽強附會，“或是強以時代分派的緣故”，他自己認為經(jīng)學當有三大派:西漢今文學、東漢古文學、宋學。，對于經(jīng)學的闡釋自其產(chǎn)生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經(jīng);弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說?！保?］39同樣經(jīng)學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經(jīng)多闡發(fā)圣人之微言大義，東漢古文經(jīng)學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發(fā)個人義理為主。

史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數(shù)量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書·藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經(jīng)學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發(fā)揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。

子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現(xiàn)在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目·子部總敘》說:“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經(jīng)，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私?！保?］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②儒家為六藝之支流，主要是解說圣人思想，為解讀經(jīng)學經(jīng)典之門徑。道家、佛家在隋唐盛極一時，形成儒、道、佛三家鼎立局面，其思想影響了整個時代。魏晉時又有“緣道入儒”，作為對黑暗政治的逃避，學者們明哲保身，儒學遂變種為空談心性的“玄學”。宋時則以佛教的闡釋為橋梁搭建了經(jīng)學義理理論的框架。三家的影響超出一般子學門類，作為某種工具而存在。，所以是類書數(shù)量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數(shù)、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信——一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫(yī)家、歷數(shù)、農(nóng)家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態(tài)給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經(jīng)學。

二、古今文學闡釋異同

古今文學的源于漢經(jīng)古今文之爭，據(jù)孫欽善《中國古文獻學史》:今文經(jīng)主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經(jīng)則是流傳下來或重新發(fā)現(xiàn)的經(jīng)書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經(jīng)世致用”，強調經(jīng)書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經(jīng)皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發(fā)其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經(jīng)書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經(jīng)皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。

我們可以從古今文家對待經(jīng)典的態(tài)度窺其闡釋角度。今文經(jīng)學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經(jīng)書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現(xiàn)實，但闡釋者的“日常生活”經(jīng)驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經(jīng)學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經(jīng)典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經(jīng)典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。

除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發(fā)展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經(jīng)學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經(jīng)學歷史》劃分時期為線索來分析。

(一)今古文闡釋的區(qū)分之前的經(jīng)學開辟時代

此時期是經(jīng)學的初創(chuàng)期，無論經(jīng)學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經(jīng)之后，便被奉為經(jīng)典。這一階段主要任務是確定經(jīng)典，孔子依據(jù)當時需要對已存文本加以刪削，確定數(shù)量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產(chǎn)生的前提——“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經(jīng)文的解讀即是在為統(tǒng)治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發(fā)展，“此在”的“日常生活”與經(jīng)典的差異通過解讀過程相互融合。

(二)今古文刀鋒相見的經(jīng)學流傳、昌明、極盛時代

此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經(jīng)學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據(jù)各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經(jīng)記事基礎上多有發(fā)揮，借宣揚經(jīng)文思想的文本闡發(fā)一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發(fā)展，闡釋經(jīng)典則有意維護統(tǒng)治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經(jīng)學極力獎勵推行，通曉經(jīng)書的人獲得禮遇，使投入經(jīng)學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經(jīng)”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經(jīng)典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經(jīng)學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。

(三)今古文闡釋融合的經(jīng)學中衰、統(tǒng)一時代

東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優(yōu)勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經(jīng)，此時經(jīng)學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發(fā)揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經(jīng)書的“自在”存在。文化思想的統(tǒng)一必須有一個統(tǒng)一穩(wěn)定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統(tǒng)之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環(huán)境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”?！把哉劇奔春５赂駹枴洞嬖谂c時間》中的術語，是“按照含義對現(xiàn)身在世的可領會狀態(tài)的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現(xiàn)身世界的把握、通過經(jīng)典文本道出“此在”，而“現(xiàn)身在世的可理解狀態(tài)道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經(jīng)典為核心的經(jīng)學闡釋格外突出了“世界”的影響，統(tǒng)治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經(jīng)典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創(chuàng)新。闡釋僅是厘清經(jīng)典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節(jié)，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。

(四)今古文闡釋復興的經(jīng)學分立、復盛時代

南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰(zhàn)亂的政治局面很難給學術發(fā)展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發(fā)展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統(tǒng)治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發(fā)展，有今文經(jīng)學闡發(fā)微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續(xù)。而北朝多為少數(shù)民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統(tǒng)治經(jīng)驗，所以容易接受正統(tǒng)的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經(jīng)學闡釋的道路發(fā)展。南北經(jīng)學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產(chǎn)生即是本時期闡釋活動特點。清朝經(jīng)學是在宋學的園囿里成長起來的，在經(jīng)歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經(jīng)驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經(jīng)文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據(jù)學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現(xiàn)了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經(jīng)世致用”的經(jīng)今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經(jīng)學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250

(五)今古文闡釋更易的經(jīng)學變古、積衰時代

這一時代經(jīng)學在經(jīng)歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統(tǒng)一，經(jīng)學經(jīng)典在經(jīng)過古今文之爭、鄭學一統(tǒng)、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發(fā)展到相當高度，對于宋人已無發(fā)揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發(fā)展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發(fā)展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產(chǎn)生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發(fā)展。

［1］洪漢鼎主編．中國詮釋學(第1輯)［M］．濟南:山東人民出版社，2003．

［2］皮錫瑞．經(jīng)學歷史［M］．周予同注釋．北京:中華書局，2004．

［3］百度百科．歷史學［EB/OL］．http://baike．baidu．com/view/94887．htm．

［4］瞿林東．中國史學史綱［M］．北京:北京出版社，2005．

［5］紀昀．四庫全書總目［M］．北京:中華書局，1965．

［6］［德］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)譯．上海:上海三聯(lián)書店，1987．