馬 馳

(1.上海社會(huì)科學(xué)院思想文化研究中心，上海200020;2.韓國(guó)外國(guó)語(yǔ)大學(xué)國(guó)際地域大學(xué)院，首爾130－791)

警惕意識(shí)形態(tài)的虛假性

馬 馳1，2

(1.上海社會(huì)科學(xué)院思想文化研究中心，上海200020;2.韓國(guó)外國(guó)語(yǔ)大學(xué)國(guó)際地域大學(xué)院，首爾130－791)

編者按：在馬恩經(jīng)典作家看來(lái)，意識(shí)形態(tài)不是與現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程完全無(wú)關(guān)的純粹的理論形態(tài)，而是具有深刻的政治內(nèi)涵。但馬恩經(jīng)典作家認(rèn)為在有階級(jí)存在的文明時(shí)代，社會(huì)的運(yùn)行和統(tǒng)治往往要借助于意識(shí)形態(tài)的力量，以此取得社會(huì)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。馬恩經(jīng)典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對(duì)意識(shí)形態(tài)持徹底批判的態(tài)度。當(dāng)今，我們究竟應(yīng)該在何種意義上運(yùn)用意識(shí)形態(tài)，我們使用的這一概念與馬恩經(jīng)典作家是否一致?我們又該怎樣“回到馬克思”?本期刊發(fā)的這一組專(zhuān)題討論文章，旨在對(duì)此問(wèn)題進(jìn)一步展開(kāi)深入研究和探討。

馬恩經(jīng)典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對(duì)意識(shí)形態(tài)持徹底批判的態(tài)度。然而，早期西方馬克思主義者一方面對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的虛假性進(jìn)行了尖銳的批判，一方面又站在肯定的立場(chǎng)上提出要無(wú)產(chǎn)階級(jí)去奪取意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，并用無(wú)產(chǎn)階級(jí)自己的意識(shí)形態(tài)去代替資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，他們并沒(méi)有完全在否定的立場(chǎng)上使用意識(shí)形態(tài)這一概念。他們寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，但又有別于馬恩經(jīng)典作家，提倡一種“文化—心理”革命，通過(guò)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的獲得取得最終勝利。這一思想理論上的分野，最終導(dǎo)致了實(shí)踐層面的明顯差異。

意識(shí)形態(tài);虛假性;領(lǐng)導(dǎo)權(quán)

眾所周知，在馬恩經(jīng)典作家的論著中，尤其是在他們的早期著作中，意識(shí)形態(tài)是一個(gè)使用非常頻繁的詞匯。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在批判資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)指出，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一方面發(fā)現(xiàn)了財(cái)富的來(lái)源是人的勞動(dòng)，而不是死的物，另一方面又發(fā)現(xiàn)，工人的工資與他們的勞動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值成反比，但是他們卻無(wú)力解決這個(gè)問(wèn)題。其根本原因在于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)做給定的事實(shí)接受下來(lái)，而沒(méi)有進(jìn)一步探詢(xún)私有制產(chǎn)生的原因，結(jié)果它成了替現(xiàn)實(shí)辯護(hù)的學(xué)說(shuō)。馬克思將這種把現(xiàn)實(shí)世界的矛盾當(dāng)做給定的事實(shí)接受下來(lái)，并導(dǎo)致維護(hù)現(xiàn)狀的理論稱(chēng)之為意識(shí)形態(tài)。他對(duì)此持一種徹底批判的態(tài)度。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往(直到它的最遙遠(yuǎn)的形式)的制約?！保?］30按照馬克思恩格斯的理解，獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生與社會(huì)分工、與精神生產(chǎn)的獨(dú)立化及其職業(yè)精神生產(chǎn)者，即思想家的出現(xiàn)直接相關(guān)。“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開(kāi)始成為真實(shí)的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想像：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西;它不用想像某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想像某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能夠擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。”［1］36顯然，馬恩經(jīng)典作家認(rèn)為，這種獨(dú)立化的精神生產(chǎn)及其成果就是意識(shí)形態(tài)。

同時(shí)，在馬恩經(jīng)典作家還看來(lái)，意識(shí)形態(tài)不是與現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程完全無(wú)關(guān)的純粹的理論形態(tài)，而是具有深刻的政治內(nèi)涵。在這個(gè)意義層面上，他們和特拉西所使用的意識(shí)形態(tài)概念并無(wú)二致。馬恩經(jīng)典作家認(rèn)為在有階級(jí)存在的文明時(shí)代，社會(huì)的運(yùn)行和統(tǒng)治往往要借助于意識(shí)形態(tài)的力量，以此取得社會(huì)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。每個(gè)時(shí)代，作為統(tǒng)治思想或指導(dǎo)理論的意識(shí)形態(tài)總是同特定階級(jí)的地位和利益相關(guān)聯(lián)，但無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)還是被統(tǒng)治階級(jí)，都傾向于賦予自己的意識(shí)形態(tài)以普遍性的特征或普遍性的形式，把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，把自己的意識(shí)形態(tài)描繪成唯一合法的、有普遍意義的思想。因此，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量?！保?］52馬恩經(jīng)典作家不是像拿破侖那樣，把意識(shí)形態(tài)簡(jiǎn)單地看做是“荒謬的詭辯術(shù)”、“有毒的學(xué)說(shuō)”，而是揭示了意識(shí)形態(tài)具有替現(xiàn)狀辯護(hù)的本質(zhì)特征。雖然它表面上具有普遍性的特征，但實(shí)質(zhì)上它是為特定的集團(tuán)利益或特定的社會(huì)秩序辯護(hù)，為現(xiàn)存秩序提供合法性和合理性的論證。恩格斯在晚年致梅林的一封信中更明確地說(shuō)道：“意識(shí)形態(tài)是由所謂的思想家通過(guò)意識(shí)、但是以虛假的意識(shí)完成的過(guò)程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的，否則這就不是意識(shí)形態(tài)的過(guò)程了。因此，他想象出虛假的或表面的動(dòng)力。因?yàn)檫@是思維過(guò)程，所以它的內(nèi)容和形式都是他從純粹的思維中……不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中引出的。他只和思想材料打交道，他毫不遲疑地認(rèn)為這種材料是由思維產(chǎn)生的?！保?］由此，我們也不難看出，馬恩經(jīng)典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對(duì)意識(shí)形態(tài)持徹底批判的態(tài)度。在馬恩經(jīng)典作家看來(lái)，意識(shí)形態(tài)是對(duì)純粹思辨性的、唯心史觀的以及掩蓋真實(shí)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的精神觀念的特設(shè)規(guī)定。他們所批判的意識(shí)形態(tài)原本指“德意志意識(shí)形態(tài)”，即以費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納為代表的最近的德國(guó)哲學(xué)和以其不同的先知為代表的德國(guó)社會(huì)主義。這種意識(shí)形態(tài)直到“最后掙扎，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)哲學(xué)的基地”，即黑格爾思辨唯心主義的問(wèn)題框架。后來(lái)馬恩經(jīng)典作家又從這種原初對(duì)象加以引申，將資產(chǎn)階級(jí)用以掩蓋社會(huì)真相、維護(hù)自己的統(tǒng)治秩序的辯護(hù)性思想觀念泛稱(chēng)為“虛假意識(shí)”。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬恩經(jīng)典作家反復(fù)指出，德國(guó)哲學(xué)是從“天上到地上”，“從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看做是有生命的個(gè)人”，這在黑格爾的思辨唯心主義哲學(xué)體系中表現(xiàn)得尤其突出。馬克思說(shuō)，意識(shí)形態(tài)家就是那些宣稱(chēng)人類(lèi)世界是天生由意識(shí)、想象、概念構(gòu)成的人，這些理論家認(rèn)為世界就是觀念的世界，對(duì)思維的獨(dú)立性盲目崇拜。馬克思、恩格斯借用“顛倒”(Inversion)這一從黑格爾和費(fèi)爾巴哈那里繼承來(lái)的概念來(lái)描述，意識(shí)形態(tài)的“虛假性”問(wèn)題，也被稱(chēng)為顛倒的意識(shí)，換句話說(shuō)就是，意識(shí)形態(tài)是頭足倒置的理論。

然而，把虛假意識(shí)形態(tài)概念僅視為認(rèn)知的顛倒性還不夠，馬恩經(jīng)典作家進(jìn)而把問(wèn)題焦點(diǎn)從意識(shí)范圍的“真假之辨”轉(zhuǎn)向了政治實(shí)踐領(lǐng)域中的“利益之爭(zhēng)”。意識(shí)形態(tài)的虛假性并不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)層面的問(wèn)題，也是一個(gè)利益層面的問(wèn)題。因此，意識(shí)形態(tài)的虛假性不僅有其認(rèn)識(shí)論根源，還有其客觀的社會(huì)根源。正是在社會(huì)分工條件下，生產(chǎn)過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)被模糊化，并且勞動(dòng)者同自己的產(chǎn)品的關(guān)系被遮蔽了，產(chǎn)品成為與人的本質(zhì)相異化的存在物，導(dǎo)致了商品拜物教。商品拜物教遮蔽了人與人之間的真實(shí)的社會(huì)關(guān)系，對(duì)人與物的關(guān)系進(jìn)行了顛倒性的反映。就現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，和他們所處的落后的社會(huì)狀況、不發(fā)達(dá)的政治關(guān)系以及本身是顛倒了的世界有關(guān)。人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理，觀念和范疇。而這種顛倒性的意識(shí)形態(tài)畢竟是以特定的角度反映了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，只不過(guò)社會(huì)本身就是顛倒的、虛假的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬恩經(jīng)典作家認(rèn)為，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，“個(gè)人利益”、“階級(jí)利益”和“普遍利益”之間的分裂與對(duì)立是意識(shí)形態(tài)虛假性的根本原因。在個(gè)人利益變?yōu)殡A級(jí)利益而獲得獨(dú)立存在的過(guò)程中，個(gè)人的行為不可避免地受到物化，同時(shí)又表現(xiàn)為不依賴(lài)于個(gè)人的、通過(guò)交往而形成的力量，由此造成了個(gè)人利益、階級(jí)利益和普遍利益的分裂與對(duì)立。為了克服這種分裂與對(duì)立，統(tǒng)治階級(jí)一方面通過(guò)以國(guó)家姿態(tài)出現(xiàn)的虛幻的“普遍”利益對(duì)特殊利益進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束;另一方面，統(tǒng)治階級(jí)不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，亦即賦予自己的思想以普遍性的外觀，并把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想，進(jìn)而再把這種思想實(shí)體化為物質(zhì)世界的本質(zhì)。馬恩經(jīng)典作家的這一分析真正洞穿了意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)。

值得注意的是，20世紀(jì)的思想家，特別是早期的西方馬克思主義者，并非都是在否定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這一概念的。盧卡奇早年就特別關(guān)注意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。在他看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是歷史進(jìn)程中主體和客體的統(tǒng)一體，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)能達(dá)到對(duì)社會(huì)歷史的總體認(rèn)識(shí)。對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)是決定一切的，革命的勝利取決于無(wú)產(chǎn)階級(jí)是否擁有成熟的階級(jí)意識(shí)，是否取得了意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)?！皩?duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，它的‘意識(shí)形態(tài)’不是一面扛著去進(jìn)行戰(zhàn)斗的旗幟，不是真正目標(biāo)的外衣，而就是目標(biāo)和武器本身?！保?］他認(rèn)為，西歐革命運(yùn)動(dòng)面臨的最大問(wèn)題是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的危機(jī)”。物化意識(shí)的實(shí)質(zhì)是使無(wú)產(chǎn)階級(jí)喪失了對(duì)資本主義社會(huì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)的批判力和改造力，這是資產(chǎn)階級(jí)取得成功的主要原因。那么如何克服物化，改變?nèi)说拇嬖跔顩r呢?盧卡奇寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的生成。階級(jí)意識(shí)的生成是使人擺脫物化意識(shí)的現(xiàn)實(shí)手段與革命力量。作為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的物化意識(shí)和物化結(jié)構(gòu)導(dǎo)致人的世界和社會(huì)歷史進(jìn)程支離破碎，揚(yáng)棄物化的唯一方法就是要在思維方式上回到作為馬克思辯證法核心的“總體”(totality)范疇上去。無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的根本目的就在于“喚起人們對(duì)于總體性的渴望”?？傮w性的方法要求不僅要把社會(huì)當(dāng)做一個(gè)有機(jī)的、不斷運(yùn)動(dòng)的整體來(lái)考察，而且也要認(rèn)識(shí)到人自身存在的全面性和完整性，擺脫人的存在的片面物化狀態(tài)。

階級(jí)意識(shí)理論是盧卡奇的理論邏輯的終結(jié)點(diǎn)。盧卡奇運(yùn)用總體性方法考察資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)象之后，指出歐洲無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命失敗，其根本原因在于無(wú)產(chǎn)階級(jí)不成熟的階級(jí)意識(shí)，導(dǎo)致了革命主體的積極性和創(chuàng)造性的喪失。盧卡奇指出，階級(jí)意識(shí)并不是個(gè)別階級(jí)成員來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的心理意識(shí)，而是整個(gè)階級(jí)對(duì)其所處的社會(huì)歷史和生產(chǎn)過(guò)程中特殊地位的認(rèn)識(shí)。階級(jí)意識(shí)就是理性的適當(dāng)?shù)姆从?，而這種反映則要?dú)w因于生產(chǎn)過(guò)程中特殊的典型地位。階級(jí)意識(shí)因此既不是組成階級(jí)的單個(gè)人所思想、所感覺(jué)的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級(jí)在歷史上的重要行動(dòng)歸根結(jié)底就是由這一意識(shí)，而不是由個(gè)別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識(shí)才能加以辨認(rèn)。由此盧卡奇得出結(jié)論：無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的實(shí)質(zhì)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為社會(huì)歷史進(jìn)程的統(tǒng)一的主體與客體的地位的自覺(jué)意識(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的核心是總體性在實(shí)踐上的生成和理論上的自覺(jué)。由此可以看出盧卡奇的總體性思想與階級(jí)意識(shí)理論的邏輯關(guān)聯(lián)。

盧卡奇通過(guò)思辨哲學(xué)探索了無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的路徑，盡管這一探索是很不徹底的，但他畢竟擺脫了基礎(chǔ)和上層建筑二分的思想路徑，開(kāi)始注意階級(jí)意識(shí)，開(kāi)始注意無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身的主體意識(shí)，開(kāi)始注意文化的獨(dú)特作用了。正如本·阿格所指出：“盧卡奇在文化研究上的影響微不足道，但他關(guān)于階級(jí)意識(shí)和文化表述的研究對(duì)最初的西方馬克思主義方案卻具有變革性的影響，如果低估這種影響則犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤。”［4］42這是因?yàn)?，本·阿格在盧卡奇的有關(guān)論著中看到了這位思想家對(duì)發(fā)展馬克思主義的杰出貢獻(xiàn)，也看到了他理論的缺失。本·阿格從經(jīng)典馬克思主義基礎(chǔ)和上層建筑的二分中，引申出經(jīng)典馬克思主義由于強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)和上層建筑而對(duì)文化研究的缺失。作者一方面高度評(píng)價(jià)盧卡奇的理論貢獻(xiàn)，將文化重新賦予相關(guān)社會(huì)政治地位，并試圖建構(gòu)馬克思主義的文化政治學(xué);一方面也指出了盧卡奇的歷史局限，他沒(méi)有在充分打破馬克思主義基礎(chǔ)和上層建筑二分的思想方法中賦予文化獨(dú)立地位，因?yàn)槲幕仁且粋€(gè)統(tǒng)治領(lǐng)域，又是建立社會(huì)主義的斗爭(zhēng)中的主要政治戰(zhàn)場(chǎng)。由此，作者分析了盧卡奇和蘇聯(lián)無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化派在文化政治學(xué)領(lǐng)域的失誤，分析了西方馬克思主義，特別是法蘭克福學(xué)派文化研究的先天不足，重新運(yùn)用盧卡奇的觀點(diǎn)，提出了一個(gè)頗有建設(shè)性的命題：馬克思主義應(yīng)該是一種總體理論——涵蓋一切的理論——而不僅僅是關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)利益團(tuán)體的理論。

在本·阿格看來(lái)，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)中，盧卡奇“追隨著馬克思，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為歷史的同一主客體來(lái)神化。在此，他的神化在論證上缺乏反思基礎(chǔ)”?！榜R克思同樣遇到過(guò)這個(gè)問(wèn)題：盧卡奇就是從他那里接過(guò)該問(wèn)題的。結(jié)果，盧卡奇表明了一種無(wú)產(chǎn)階級(jí)的文化評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)——所謂的現(xiàn)實(shí)主義，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義不僅能揭露資本主義的排他性，而且能為社會(huì)主義未來(lái)的文化創(chuàng)建和評(píng)判指引方向?！保?］44－45本·阿格認(rèn)為，如果文化能夠簡(jiǎn)單地像盧卡奇說(shuō)的那樣根據(jù)自身暗含的正確主張去進(jìn)行解讀，那么它僅僅只是一個(gè)當(dāng)做是系列傳播物的政治因素。文化政治想要改變這些傳播的內(nèi)容，從隱藏的資產(chǎn)階級(jí)文化的個(gè)性轉(zhuǎn)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化的普遍性。但是，本·阿格認(rèn)為文化也能根據(jù)自身的超越特征，尤其是在關(guān)注歷史缺陷的方法上來(lái)進(jìn)行解讀和書(shū)寫(xiě)。從這種意義上說(shuō)，當(dāng)文化表述惡劣現(xiàn)實(shí)時(shí)，表述本身就形成了各種各樣的抵制和希望。

本·阿格看到了盧卡奇錯(cuò)誤地將無(wú)產(chǎn)階級(jí)泛化為世界歷史的同一主客體，從而忽略了解放運(yùn)動(dòng)的其他力量。為了使正在建立中的馬克思主義的文化理論不再無(wú)可救藥地與當(dāng)今時(shí)代格格不入，馬克思主義文化理論必須反思馬克思在19世紀(jì)中期關(guān)于國(guó)際資本主義社會(huì)變化形式和動(dòng)因的設(shè)想。這并不是像后馬克思主義者和后現(xiàn)代主義者一樣要解散無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而是鑒于1883年馬克思去世后資本主義在世界及精神領(lǐng)域的發(fā)展，要鼓勵(lì)人們對(duì)馬克思主義進(jìn)行徹底再思考。

從這一理論路徑和思想方法出發(fā)，本·阿格指出，“如今，我認(rèn)為具有無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化派特征的觀點(diǎn)在左派學(xué)者中隨處可見(jiàn)。但是現(xiàn)在的問(wèn)題不僅僅是階級(jí)，還涉及到種族和性別?，F(xiàn)在越來(lái)越多的人投身到文化評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)中來(lái)，他們站在受害者的立場(chǎng)，表述他們的遭遇，以正確的政治論斷來(lái)評(píng)價(jià)文化作品的真實(shí)性。通常，藝術(shù)家也來(lái)自這些嚴(yán)陣以待的隊(duì)伍，他們的作品被當(dāng)做是無(wú)權(quán)階級(jí)發(fā)出的聲音。這就導(dǎo)致了從文化作品描繪的特定的主體角度出發(fā)的文化研究的政治化、專(zhuān)業(yè)化以及族裔聚居：女性藝術(shù)和有色人種藝術(shù)(除了階級(jí)藝術(shù)之外，如最初的日丹諾夫主義中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化派)。本質(zhì)上，這些主張都認(rèn)為能夠從外部按政治真實(shí)性或者的文化理論正確性的某種機(jī)械需求的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判文化。盡管女性主義文化研究和從非白人角度進(jìn)行的文化研究都將自己和馬克思主義區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他們?cè)谧约旱呐u(píng)實(shí)踐中仍然利用傳統(tǒng)馬克思主義的表述評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。尤其，他們?cè)噲D站在文化歷史之外，從他們政治誠(chéng)信角度去評(píng)價(jià)有爭(zhēng)議的作品，這恰好是馬克思主義文化理論的最初方案?！保?］55由此，本·阿格不僅深化了盧卡奇的思想學(xué)說(shuō)，提出了建構(gòu)文化政治學(xué)的基本架構(gòu)，同時(shí)也提醒人們注意;文化研究確實(shí)要有“階級(jí)意識(shí)”，但又要超越“階級(jí)意識(shí)”，本·阿格認(rèn)為，不管是馬克思主義者還是女性主義者，要根據(jù)特定的意識(shí)形態(tài)聯(lián)系將文化研究政治化就意味著人們能進(jìn)行無(wú)政治意義的文化研究：就像在社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義中一樣，政治也是悄悄滲入到文化之中的。那種假設(shè)認(rèn)為本質(zhì)上為實(shí)證主義立場(chǎng)的文化實(shí)踐不是文化政治。他認(rèn)為任何一種文化解讀都是文化創(chuàng)造行為。這既是建立他所說(shuō)的文化政治學(xué)的需要，也是馬克思主義文化研究的應(yīng)有立場(chǎng)。由此也不難看出，本·阿格的上述理論在盧卡奇的思想基礎(chǔ)又推進(jìn)了一步。

我們也知道，葛蘭西和盧卡奇一樣，也認(rèn)為西歐無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命失敗的主要原因在于意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。為此他提出，西歐無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的首要問(wèn)題就是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的獲得。他借用“市民社會(huì)”的概念(盡管他對(duì)這一概念的理解與馬克思有很大的差異)分析指出;市民社會(huì)在東西方國(guó)家間有很大的差異，由此導(dǎo)致不同的國(guó)家結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致在東西方國(guó)家必須采取不同的革命形式。為此，他提出了與列寧不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論。他認(rèn)為西方革命的核心問(wèn)題是奪取意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而不同于東方國(guó)家那樣通過(guò)暴力革命去奪取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這就是說(shuō)，在西方發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的首要目標(biāo)并不是通過(guò)暴力直接奪取政治社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而是應(yīng)該先獲得市民社會(huì)的認(rèn)可與接受，然后才有可能在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候掌握政治社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即工人階級(jí)只有獲得文化與意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)才能獲得政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西借用軍事上的“陣地戰(zhàn)”和“運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)”的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡述東西方國(guó)家不同的革命戰(zhàn)略。他認(rèn)為在像俄國(guó)這樣市民社會(huì)不發(fā)達(dá)的東方國(guó)家，無(wú)產(chǎn)階級(jí)可以運(yùn)用“運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)”(即用暴力的手段)直接奪取政權(quán);而在市民社會(huì)發(fā)達(dá)的西方國(guó)家，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只能用“陣地戰(zhàn)”(即逐漸奪取意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán))的方式，通過(guò)堅(jiān)守自己的陣地，最后在條件成熟的時(shí)候最終奪取國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他認(rèn)為這是西方資本主義國(guó)家無(wú)產(chǎn)階級(jí)所應(yīng)采取的新戰(zhàn)略。葛蘭西不僅闡述了文化和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的極端重要性，而且對(duì)于獲得這種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的具體途徑做了深入的探討，這些理論對(duì)日后的西方馬克思主義產(chǎn)生了深刻的影響。

總之，早期西方馬克思主義者一方面對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的虛假性進(jìn)行了尖銳的批判，一方面又站在肯定的立場(chǎng)上提出要無(wú)產(chǎn)階級(jí)去奪取意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，并用無(wú)產(chǎn)階級(jí)自己的意識(shí)形態(tài)去代替資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，他們并沒(méi)有完全在否定的立場(chǎng)上使用意識(shí)形態(tài)這一概念。他們和馬恩經(jīng)典作家一樣，寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，但又有別于馬恩經(jīng)典作家，不提倡采用武裝斗爭(zhēng)和暴力革命的手段去奪取革命的勝利，而是提倡一種“文化—心理”革命，通過(guò)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的獲得取得最終勝利。這一思想理論上的分野，最終導(dǎo)致了實(shí)踐層面的明顯差異。

值得注意的是，當(dāng)代一些有影響的思想家們同樣是在肯定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這一概念的。1929年，匈牙利出生的猶太裔德國(guó)哲學(xué)家卡爾·曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》中就意味深長(zhǎng)地寫(xiě)道：“當(dāng)‘意識(shí)形態(tài)’這一術(shù)語(yǔ)表示我們懷疑我們的論敵所提出的觀點(diǎn)和陳述時(shí)，這一概念的特殊含義便包含在其中。這些觀點(diǎn)和陳述被看做是對(duì)某一狀況真實(shí)性的有意無(wú)意的偽裝，而真正認(rèn)識(shí)到其真實(shí)性并不符合論敵的利益。這些歪曲包括：從有意識(shí)的謊言到半意識(shí)和無(wú)意識(shí)的偽裝，從處心積慮愚弄他人到自我欺騙。這一意識(shí)形態(tài)概念只是逐漸才變得有別于關(guān)于謊言的常識(shí)性觀念”［5］。曼海姆在本書(shū)中所討論的“意識(shí)形態(tài)”和“烏托邦”，確實(shí)有別于人們?cè)谕ǔＲ饬x上理解的意思，他是通過(guò)對(duì)這兩個(gè)概念的論述，貫徹體現(xiàn)了他通過(guò)研究知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系，通過(guò)論述知識(shí)分子在社會(huì)中所發(fā)揮的作用，實(shí)現(xiàn)他自己作為一個(gè)知識(shí)分子所能發(fā)揮的、介入和改變現(xiàn)實(shí)的作用的人生理想。但他在書(shū)中有關(guān)意識(shí)形態(tài)的論述還是值得人們注意。他提出：隨著工業(yè)社會(huì)的理性化進(jìn)程的深入及其合理化思想對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的影響，“求實(shí)態(tài)度”開(kāi)始流行，意識(shí)形態(tài)將在這種背景下趨于消失。

曼海姆的觀點(diǎn)在西方學(xué)術(shù)界具有相當(dāng)?shù)拇硇浴?0世紀(jì)五六十年代，西方學(xué)術(shù)界就意識(shí)形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)問(wèn)題展開(kāi)了一場(chǎng)大討論。對(duì)意識(shí)形態(tài)否定和批判的學(xué)者大都贊成意識(shí)形態(tài)終結(jié)論。這些學(xué)者看到了現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)行方式的變化，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，不僅為社會(huì)生活提供了各種便利的手段，而且也深刻地影響了社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制，技術(shù)理性比任何時(shí)候都更為深入人心。由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變化，意識(shí)形態(tài)終結(jié)論者否定意識(shí)形態(tài)的根本原因是意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)烈的政治內(nèi)涵。他們認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人們物質(zhì)生活條件的改善，階級(jí)對(duì)立開(kāi)始消解，無(wú)產(chǎn)階級(jí)正逐漸地被融合到現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中，成為現(xiàn)存社會(huì)秩序的肯定力量。在這種背景下，馬克思主義的政治意識(shí)形態(tài)開(kāi)始失去作用。

也有一些學(xué)者不贊成曼海姆的觀點(diǎn)。這些學(xué)者大多是在中性或肯定的意義上使用意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念的。在這些學(xué)者看來(lái)，在現(xiàn)代社會(huì)中，某種或某些意識(shí)形態(tài)的確經(jīng)歷了某種轉(zhuǎn)變甚至消亡的過(guò)程，但這些變化并不是意識(shí)形態(tài)本身從歷史進(jìn)程中的衰亡或終結(jié)。他們從中性或肯定的意義上把意識(shí)形態(tài)理解為具有公共意義的政治反映、一種關(guān)于社會(huì)歷史的定向理論、一種人類(lèi)理想、一種描述社會(huì)的理智作品等等，而無(wú)論在哪種意義上，意識(shí)形態(tài)本身都是社會(huì)歷史的重要組成部分。由此他們斷言：意識(shí)形態(tài)終結(jié)論本身就是一種意識(shí)形態(tài)，是一種以“技術(shù)統(tǒng)治論”為本質(zhì)特征的信奉科學(xué)的意識(shí)形態(tài)。

20世紀(jì)50年代后，以法蘭克福學(xué)派為代表的西方馬克思主義學(xué)者基本上都強(qiáng)調(diào)了意識(shí)形態(tài)的虛假性和欺騙性。他們都認(rèn)為意識(shí)形態(tài)作為一種異化的文化力量，其最為嚴(yán)重的消極功能是與社會(huì)現(xiàn)狀認(rèn)同，替社會(huì)現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，從而消解人作為個(gè)體和主體超越現(xiàn)存的主體意識(shí)和批判現(xiàn)實(shí)的人本功能，使社會(huì)變成沒(méi)有超越維度的單向度的社會(huì)。面對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，他們普遍認(rèn)為科學(xué)技術(shù)并不是意識(shí)形態(tài)的對(duì)立面，相反，在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)里，科學(xué)技術(shù)本身就變成了一種新的意識(shí)形態(tài)，一種新的統(tǒng)治力量。他們并不贊成曼海姆的意識(shí)形態(tài)終結(jié)論，提出在新的歷史條件下，意識(shí)形態(tài)非但沒(méi)有終結(jié)，反而同科學(xué)技術(shù)結(jié)合，成為扼殺人的主體意識(shí)和批判精神的強(qiáng)有力的異化力量，為此，他們從人的存在的角度展開(kāi)了對(duì)意識(shí)形態(tài)的文化批判，對(duì)這一概念的解釋也已超出了統(tǒng)治階級(jí)的思想意識(shí)的范疇，并延伸到科學(xué)技術(shù)、文化、心理等領(lǐng)域。

阿多諾明確提出：在一種特定意義上，由于今天的意識(shí)形態(tài)就在生產(chǎn)過(guò)程本身，所以發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)比起它的前輩來(lái)更是意識(shí)形態(tài)的。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為阿多諾的“這個(gè)命題以挑釁的形式揭示了盛行的技術(shù)合理性的政治方面”［6］11。馬爾庫(kù)塞首先批判了意識(shí)形態(tài)維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治的異化功能，從“需求一體化”的角度考察了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)“控制的新形式”。他認(rèn)為在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，社會(huì)的需求與個(gè)人的需求已經(jīng)完全同一了。這樣人的批判性、否定性、個(gè)性都被泯滅，從而成為“單向度的人”，成為統(tǒng)治階層所需要的穩(wěn)定的“社會(huì)水泥”。這種“需求的一體化”狀況不僅是現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的主要特征，也是維持現(xiàn)存社會(huì)的主要力量。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，追求物質(zhì)消費(fèi)并不是人的本質(zhì)需求，人的本質(zhì)需求恰恰是要擺脫物質(zhì)的束縛而追求崇高的東西。但在現(xiàn)代西方社會(huì)里，人們把物質(zhì)需求作為自己的最基本的需求。社會(huì)把不屬于人的本質(zhì)的需求強(qiáng)加給人本身，社會(huì)通過(guò)輿論、廣告、大眾文化的能夠宣傳形式把這種虛假的需求強(qiáng)加給個(gè)人，目的是形成利益的一體化。這樣當(dāng)把社會(huì)的需求變成了人的本質(zhì)的需求后，也就必然把個(gè)人的利益與整個(gè)社會(huì)的利益聯(lián)系在一起，其結(jié)果是個(gè)人不僅失去了反抗現(xiàn)存制度的理由，而且成為維護(hù)現(xiàn)實(shí)的主要力量。在意識(shí)形態(tài)的蒙蔽與操縱下，人們把受操縱的生活錯(cuò)當(dāng)成舒適的生活，把社會(huì)壓制的需要錯(cuò)當(dāng)成他們自己的需要，把社會(huì)的強(qiáng)制錯(cuò)當(dāng)成自己的自由。他尖銳地指出：“如果工人和他的老板享受同樣的電視節(jié)目并游覽同樣的娛樂(lè)場(chǎng)所，如果打字員打扮得像她的雇主的女兒一樣花枝招展，如果黑人掙到了一輛卡德拉牌汽車(chē)，如果他們都讀同樣的報(bào)紙，那么這種同樣并不表明階級(jí)的消失，而是表明那些用來(lái)維護(hù)現(xiàn)存制度的需求和滿足在何種程度上被下層人民所分享?！保?］9馬爾庫(kù)塞深刻地揭示了在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)里，統(tǒng)治的形式已經(jīng)由外部的政治統(tǒng)治深入到對(duì)私人生活與內(nèi)在心理本性的統(tǒng)治。

西方馬克思主義還認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)的傳播方面，大眾文化是重要的意識(shí)形態(tài)的傳播手段。單純的娛樂(lè)性的大眾文化，麻痹人們的心靈，粉飾現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治，支配人們的閑暇時(shí)間，同化與規(guī)范大眾的行為，在這種文化熏陶下形成的人是統(tǒng)治階層需要的單向度的人。盡管大眾文化的制造主要是為了獲取利潤(rùn)而不是意識(shí)形態(tài)，但它往往不自覺(jué)地起著意識(shí)形態(tài)的控制作用。法蘭克福學(xué)派的理論家們到了哈貝馬斯一代，在批判科學(xué)技術(shù)的異化方面更進(jìn)了一步。在哈貝馬斯的早期著作中，就把科學(xué)技術(shù)與意識(shí)形態(tài)批判結(jié)合在一起，把科學(xué)技術(shù)的社會(huì)功能同意識(shí)形態(tài)所起的社會(huì)功能相等同，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)起著掩飾多種社會(huì)問(wèn)題，轉(zhuǎn)移人的不滿和反抗情緒，阻撓人們選擇新的生活方式，維護(hù)現(xiàn)有社會(huì)統(tǒng)治和導(dǎo)致社會(huì)墮落的意識(shí)形態(tài)功能。1968年，哈貝馬斯出版了《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》一書(shū)。在該書(shū)中他以科學(xué)技術(shù)為“新的坐標(biāo)系”，論證了社會(huì)的不斷合理化與科技進(jìn)步的制度化的關(guān)系，提出在當(dāng)今資本主義社會(huì)科學(xué)技術(shù)本身已經(jīng)成了“第一位的生產(chǎn)力”的觀點(diǎn)。作為第一位的生產(chǎn)力，它的直接后果是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的高度豐富、人民生活水平的大幅度提高以及隨之而來(lái)的階級(jí)差異和對(duì)抗的消失，而不像馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的那樣，成了統(tǒng)治人和扼殺人的自由的一種極權(quán)性的社會(huì)力量。他認(rèn)為，當(dāng)今科學(xué)技術(shù)不僅成了第一位的生產(chǎn)力，而且也成了統(tǒng)治的合法性的基礎(chǔ)。作為統(tǒng)治的合法性的基礎(chǔ)，它為統(tǒng)治進(jìn)行辯護(hù)或論證的標(biāo)準(zhǔn)是非政治的，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治的合法性一方面是“從下”、“從社會(huì)勞動(dòng)的根基上”獲得的;另一方面是從社會(huì)本身的共同目的中獲得的。晚期資本主義社會(huì)壓倒一切的目的就是保持經(jīng)濟(jì)的持續(xù)增長(zhǎng)，這不僅是統(tǒng)治階級(jí)追求的唯一目標(biāo)，而且也是社會(huì)個(gè)人生活的主要目標(biāo)。政治的合法性要由經(jīng)濟(jì)的合理性保證;經(jīng)濟(jì)的合法性又要由科技的合理性保證。因此，他明確提出“科學(xué)技術(shù)就是意識(shí)形態(tài)本身”，“技術(shù)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)同以往的一切意識(shí)形態(tài)相比，‘意識(shí)形態(tài)性較少’，因此它沒(méi)有那種看不見(jiàn)的迷惑人的力量，而那種迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，當(dāng)今的那種占主導(dǎo)地位的，并把科學(xué)變成偶像，因而變得更加脆弱的隱形意識(shí)形態(tài)，比之舊式的意識(shí)形態(tài)更加難以抗拒，范圍更為廣泛。”“因?yàn)樗谘谏w實(shí)踐問(wèn)題的同時(shí)，不僅為既定階級(jí)的局部統(tǒng)治利益作辯解，并且站在另一個(gè)階級(jí)一邊，壓制局部的解放的需求，而且損害人類(lèi)要求解放的利益本身?！保?］69

值得注意的是，哈貝馬斯雖然承認(rèn)科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)存統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)，但是他對(duì)于科學(xué)技術(shù)具有的意識(shí)形態(tài)功能卻給予了強(qiáng)烈的批判。他認(rèn)為：“無(wú)論是新的意識(shí)形態(tài)，還是舊的意識(shí)形態(tài)，都是用來(lái)阻撓人們議論社會(huì)基本問(wèn)題的?！保?］69－70同時(shí)，他也批判了技術(shù)作為一種統(tǒng)治的泛化，批判了這種統(tǒng)治對(duì)于其他領(lǐng)域的滲入與控制，也就是技術(shù)統(tǒng)治把一切文化領(lǐng)域囊括于自身，形成一個(gè)以技術(shù)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的合理的極權(quán)的社會(huì)，在這樣的一個(gè)社會(huì)里，科學(xué)的物化模式變成了社會(huì)文化的生活世界。因此，科學(xué)技術(shù)作為生產(chǎn)力并沒(méi)有把人類(lèi)解放出來(lái)，相反，在原有的奴役中又加上了科學(xué)技術(shù)的奴役。科學(xué)技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，在晚期資本主義社會(huì)中所起的作用也不是真正的合法性，而是以合法性為名義的一種新的政治統(tǒng)治。

和其他西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判理論路徑有所不同，弗洛姆認(rèn)為馬克思像斯賓諾莎和后來(lái)的從弗洛伊德一樣，都認(rèn)為人自覺(jué)地思考的那些東西大部分是虛假的意識(shí)，是意識(shí)形態(tài)的文飾，人的行為的真正動(dòng)力是人所意識(shí)不到的。他從弗洛伊德無(wú)意識(shí)概念理解意識(shí)形態(tài)的虛假性和它對(duì)社會(huì)的決定作用。弗洛姆把意識(shí)形態(tài)理解為社會(huì)的無(wú)意識(shí)，他認(rèn)為只有在社會(huì)的無(wú)意識(shí)的范圍內(nèi)，才能全面地認(rèn)識(shí)到意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)生活的作用。社會(huì)的進(jìn)步和文明的發(fā)展不會(huì)消除無(wú)意識(shí)對(duì)人的壓抑，而只會(huì)使之強(qiáng)化。馬克思則指出了消除壓抑、消除意識(shí)形態(tài)的前景。他認(rèn)為，按照馬克思的觀點(diǎn)，壓抑本質(zhì)上是人的全面解放的需要和特定社會(huì)結(jié)構(gòu)之間矛盾的結(jié)果。因此，當(dāng)剝削和階級(jí)沖突消失的時(shí)候，全面發(fā)展的社會(huì)就不需要任何意識(shí)形態(tài)，也就可以取消任何意識(shí)形態(tài)。在充分人性化的社會(huì)里，不存在壓抑的需要，因此也就不存在社會(huì)的無(wú)意識(shí)。弗洛姆理論路徑雖然明顯有別于其他法蘭克福學(xué)派的理論家，但他同樣認(rèn)為意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是一種虛假意識(shí)，它具有很大的欺騙性，其主要功能是通過(guò)美化現(xiàn)實(shí)生活而替現(xiàn)狀辯護(hù)。

西方馬克思主義把意識(shí)形態(tài)看做是發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)批判的核心，這一方面反映了他們對(duì)馬克思主義批判理論的繼承，把意識(shí)形態(tài)理解為虛假意識(shí)和異化意識(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的要害在于替現(xiàn)狀辯護(hù)，在于與現(xiàn)存分裂的和異化的世界認(rèn)同;一方面也反映了他們對(duì)晚期資本主義社會(huì)當(dāng)下問(wèn)題的關(guān)注，特別是看到了在當(dāng)代歷史條件下意識(shí)形態(tài)的消極功能，揭示了現(xiàn)代技術(shù)世界中意識(shí)形態(tài)通過(guò)現(xiàn)代技術(shù)手段操縱人、壓抑人、遏制社會(huì)解放的消極作用，所以他們把對(duì)于意識(shí)形態(tài)的批判看做是社會(huì)變革的先決條件。盡管在西方馬克思主義理論內(nèi)部存在著極大的差異性，有些學(xué)者的觀點(diǎn)甚至存在著很大的不確定性甚至是變數(shù)，但他們都把意識(shí)形態(tài)看做是“變革”社會(huì)的主要力量，把意識(shí)形態(tài)看做是發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)操縱和控制人的主要力量，都認(rèn)為晚期資本主義社會(huì)統(tǒng)治的形式已經(jīng)由傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)的統(tǒng)治，即統(tǒng)治的形式已經(jīng)由一種“外在的”強(qiáng)制性的暴力手段轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟?nèi)在的”非強(qiáng)制性的對(duì)思想的控制，這種對(duì)思想的控制又是通過(guò)各種文化形式潛移默化地完成的。因此20世紀(jì)中期以后的西方馬克思主義者更強(qiáng)調(diào)通過(guò)“文化與心理”革命來(lái)恢復(fù)現(xiàn)代人已經(jīng)被異化的心靈，喚起人們對(duì)自身完整性的期待個(gè)，改變?nèi)说默F(xiàn)存生活方式，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革。因此，從根本上看，意識(shí)形態(tài)批判的實(shí)質(zhì)是文化與生存方式的革命。由此，他們完成了西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判理論的“主題創(chuàng)新”。

近二十多年來(lái)，隨著西方馬克思主義的“主題創(chuàng)新”，新一代的理論家已經(jīng)開(kāi)始揚(yáng)棄法蘭克福學(xué)派等外在的批判方式，使批判內(nèi)化于社會(huì)之中。他們不僅從經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的視角轉(zhuǎn)移到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，而且關(guān)注這種意識(shí)形態(tài)在文化領(lǐng)域內(nèi)的傳播，并還原為有著相對(duì)獨(dú)立的自身屬性的研究對(duì)象。如果說(shuō)當(dāng)年葛蘭西有關(guān)爭(zhēng)奪意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論由于種種歷史原因還沒(méi)有引起人們應(yīng)有的關(guān)注的話，那么20世紀(jì)70年代以后，隨著大眾傳媒的興起，他的理論又重新被一批新一代的西方馬克思主義學(xué)者所關(guān)注。他們將葛蘭西理論的觸角深入到性別、代別、種族、民族、宗教、同性戀乃至全球化等各個(gè)領(lǐng)域，為意識(shí)形態(tài)研究賦予了當(dāng)代意義。他們獨(dú)特的研究方法和視角對(duì)我們把握意識(shí)形態(tài)的當(dāng)代形態(tài)很有啟迪意義。如迪克·海布第奇曾用葛蘭西的霸權(quán)理論對(duì)年輕人的亞文化作了令人信服的研究。他認(rèn)為亞文化的實(shí)踐是青年人群在主動(dòng)消費(fèi)過(guò)程中產(chǎn)生的，它首先將商品東拼西湊，拋離了原來(lái)生產(chǎn)者的意圖，商品成為被重新闡明的具有相反意義的文化載體。而當(dāng)斗爭(zhēng)下的產(chǎn)物被重新推向消費(fèi)市場(chǎng)時(shí)，亞文化總是會(huì)拋開(kāi)原先的獨(dú)創(chuàng)性和對(duì)立性，走向了與商業(yè)的融合并起到緩和意識(shí)形態(tài)矛盾的作用，斗爭(zhēng)得以消解，妥協(xié)得以生成?！案鞣N青年文化風(fēng)格在一開(kāi)始時(shí)可能回發(fā)出一些象征性的挑戰(zhàn)，但是它們最后必定是以確立一系列新的規(guī)則、產(chǎn)生一些新的產(chǎn)品、新的工業(yè)或是使一些舊的產(chǎn)品和舊工業(yè)重新煥發(fā)活力而告終?！保?］174約翰·斯道雷研究了“搖滾”霸權(quán)，指出美國(guó)西海岸的搖滾與越南戰(zhàn)爭(zhēng)有直接的關(guān)系。這種音樂(lè)屬于反文化的音樂(lè)，它鼓動(dòng)人們抵制兵役并組織起來(lái)反對(duì)美國(guó)在越南的戰(zhàn)爭(zhēng);然而，這種音樂(lè)也給資本主義的商業(yè)公司帶來(lái)了滾滾財(cái)源，這些財(cái)源又可能被用于越南戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，“這又是一個(gè)有關(guān)霸權(quán)過(guò)程的范例;它揭示了社會(huì)中占支配地位的集團(tuán)是如何通過(guò)‘談判’將反對(duì)派的呼聲引導(dǎo)對(duì)自己有利的方向，從而確保占支配地位的集團(tuán)能繼續(xù)保持其領(lǐng)導(dǎo)地位。支持越戰(zhàn)的資本主義文化工業(yè)并沒(méi)有禁止西岸搖滾樂(lè)表達(dá)其反戰(zhàn)的心聲，但是其反戰(zhàn)的心聲的表達(dá)卻是為了支持越戰(zhàn)的資本主義文化工業(yè)的經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的?！保?］174新一代西方馬克思主義理論家更關(guān)注社會(huì)的非同質(zhì)問(wèn)題。約翰·費(fèi)斯克就明白地指出：“如果我們堅(jiān)持錯(cuò)誤地認(rèn)為我們生活在一個(gè)同質(zhì)的社會(huì)里，人們基本上都相同，那么，大眾性就頗具誘惑力地容易理解了。但是，當(dāng)我們考慮到晚期資本主義社會(huì)是由各種各樣的社會(huì)集團(tuán)和亞文化構(gòu)成的，它們都聚集在一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，其中最重要的因素是區(qū)別性的權(quán)力分配時(shí)，大眾性問(wèn)題就變得復(fù)雜了?！保?］為此，費(fèi)斯克等人對(duì)大眾性賦予了當(dāng)下的闡釋?zhuān)蟠笊罨巳藗儗?duì)大眾性的理解。

上述這些意識(shí)形態(tài)的研究路徑顯然是大大超越了他們的前輩理論家了。盡管他們也認(rèn)為文化工業(yè)是意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)的主要場(chǎng)所，它為我們認(rèn)識(shí)世界、了解世界編造各種強(qiáng)有力的形象、描述、定義及參照背景，但他們并不像早期西方馬克思主義者那樣，認(rèn)為這些文化的消費(fèi)者都是受害者，他們甚至認(rèn)為消費(fèi)過(guò)程是消費(fèi)者的創(chuàng)造過(guò)程，他們能夠進(jìn)行一定的防御和抵制。大眾文化并不只是墮落的商業(yè)文化和意識(shí)形態(tài)操縱的場(chǎng)所，而是具有創(chuàng)新意義的場(chǎng)所。這種理論視野一方面為我們提供了一種現(xiàn)實(shí)的思想批判武器，另一方面對(duì)于我們面對(duì)當(dāng)今文化走向，正確審視21世紀(jì)全球化背景下的各國(guó)、各地區(qū)、各種樣態(tài)的文化，無(wú)疑具有借鑒意義。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.杜章智，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：129.

［4］BEN A.Cultural Studies as Critical Theory［M］．London：the Falmer Press，1992．

［5］曼海姆．意識(shí)形態(tài)與烏托邦［M］.黎鳴，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：56 －57．

［6］馬爾庫(kù)塞．單向度的人［M］.張峰，呂世平，譯．重慶：重慶出版社，1988．

［7］哈貝馬斯．作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)［M］.李黎，郭官儀，譯.上海：學(xué)林出版社，1999.

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A

1007－4937(2012)01－0001－07

2011－10－20

馬馳(1955－)，男，上海人，研究員，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事馬克思主義文藝?yán)碚?、美學(xué)理論與文化理論研究。

姜昱子〕