時(shí)錦瑞

（華北水利水電學(xué)院，河南 鄭州 450011）

比較文學(xué)學(xué)科理論的橫向考察
——兼及中國學(xué)派的變異學(xué)研究

時(shí)錦瑞

（華北水利水電學(xué)院，河南 鄭州 450011）

比較文學(xué)學(xué)科理論經(jīng)歷了法國學(xué)派、美國學(xué)派與中國學(xué)派的發(fā)展歷程，形成了影響研究、平行研究和變異學(xué)研究的學(xué)科方法。國內(nèi)學(xué)者多從縱向的角度考察這些學(xué)派與學(xué)科方法的更迭變化，忽視了對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論的橫向研究。橫向研究比較文學(xué)學(xué)科理論凸顯的是比較文學(xué)在發(fā)展的過程中所形成的共性，這是對(duì)學(xué)科發(fā)展過程的深一層把握。從橫向看，中西方比較文學(xué)在建構(gòu)學(xué)科理論時(shí)存在著兩個(gè)誤區(qū)：過分注重學(xué)派建構(gòu)與文學(xué)真理的訴求；學(xué)派固守疆域，文學(xué)真理壓制了文學(xué)他化的靈性。中國學(xué)派提出了變異學(xué)研究，雖然也有學(xué)派疆域與真理殘留的尾巴，但它突破了法國學(xué)派與美國學(xué)派的局限，是國內(nèi)比較文學(xué)有代表性的學(xué)科理論之一，應(yīng)該引起我們的關(guān)注。

比較文學(xué)學(xué)派；文學(xué)真理；中國學(xué)派；變異學(xué)

比較文學(xué)的學(xué)科建制始于19世紀(jì)，100多年來，中西方比較文學(xué)經(jīng)歷了以學(xué)派為特征的三個(gè)階段，曹順慶認(rèn)為：“縱觀全世界比較文學(xué)發(fā)展史，我們可以看到一條較為清晰的比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的學(xué)術(shù)之鏈。這條學(xué)術(shù)之鏈歷經(jīng)影響研究、平行研究和跨文化研究三大階段，呈累進(jìn)式的發(fā)展態(tài)勢。這種累進(jìn)式的發(fā)展態(tài)勢，其特點(diǎn)不但在于跨越各種界限（如國家、民族、語言、學(xué)科、文化等等），而且在于不斷跨越之中圈子的不斷擴(kuò)大和視野的一步步拓展。我把這種發(fā)展態(tài)勢稱為‘漣漪式’結(jié)構(gòu)，即比較文學(xué)學(xué)科理論的發(fā)展，就好比一塊石子投入平靜的水面，漾起一圈圈漣漪，由小到大，由里到外蕩漾開去。”[1]曹順慶雖然從縱向上考察了比較文學(xué)發(fā)展歷程，并指出了比較文學(xué)“漣漪式”發(fā)展特點(diǎn)，但是這種縱向考察忽視了比較文學(xué)橫向上的學(xué)科共性。筆者認(rèn)為，中西方一百多年的比較文學(xué)學(xué)科理論史從縱向上看是影響研究、平行研究再到中國學(xué)派，而從橫向上看則是比較文學(xué)學(xué)派建構(gòu)的沖動(dòng)與追求文學(xué)規(guī)律的欲望。比較文學(xué)學(xué)派建構(gòu)的沖動(dòng)使得現(xiàn)當(dāng)代比較文學(xué)學(xué)科理論史多以學(xué)派面目出現(xiàn)，追求文學(xué)真理的欲望則使文學(xué)的比較成為文學(xué)歸納的狹隘化操作。西方比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展過程的這兩種傾向影響了中國學(xué)派比較文學(xué)的學(xué)科建構(gòu)，也束縛了當(dāng)代中國比較文學(xué)的發(fā)展。從20世紀(jì)80年代到21世紀(jì)前10年，中國學(xué)者提出了雙向闡發(fā)、跨文化研究、和而不同研究與變異學(xué)研究等學(xué)科理論，這些學(xué)科理論體現(xiàn)了中國學(xué)者積極融會(huì)中西文化以求建構(gòu)有世界影響的比較文學(xué)中國學(xué)派的努力，是比較文學(xué)發(fā)展史上最具中國特色的理論，推動(dòng)了中國比較文學(xué)的發(fā)展。中國學(xué)者建構(gòu)比較文學(xué)中國學(xué)派的努力不僅推動(dòng)了比較文學(xué)學(xué)科理論的研究，而且反映了中國學(xué)者力求創(chuàng)新的文化自覺意識(shí)。

一、學(xué)派建構(gòu)：比較文學(xué)研究的疆域論爭

比較文學(xué)的學(xué)科建設(shè)從一開始就和學(xué)派建構(gòu)糾纏在一起。法國學(xué)者首創(chuàng)比較文學(xué)學(xué)科，打著“影響研究”的旗幟占地為王，在已有學(xué)科園地中畫定疆域。美國學(xué)者緊跟其后，在國際性的比較文學(xué)研究領(lǐng)地中重新洗牌，形成了以“平行研究”為特色的學(xué)派。中國學(xué)者也不甘落后，從學(xué)科建制開始就著力論證中國學(xué)派的合理性，力求形成比較文學(xué)研究的新陣地。比較文學(xué)學(xué)派的建構(gòu)既有理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯，又蘊(yùn)涵著在全球化過程中強(qiáng)化民族身份的焦慮心理，其中的復(fù)雜性顯然不是一種心平氣和、冷靜客觀的純文學(xué)研究。從學(xué)科的發(fā)展看，學(xué)派的建立意味著學(xué)派的死亡。學(xué)派畫定疆域，為學(xué)科建制金湯城池，違背了比較的會(huì)通性，從而將比較文學(xué)拖進(jìn)僵化的泥淖。

法國學(xué)派最主要的特色就是“影響研究”。梵·第根、卡雷、基亞等老一代比較文學(xué)家提出了比較文學(xué)的學(xué)科定義，從理論上確定了影響研究的學(xué)理依據(jù)、研究對(duì)象和研究方法。艾金伯勒、布魯奈爾、比梭瓦和盧梭緊承其后，在美國學(xué)派的攻擊聲中完善影響研究的學(xué)科理論，繼續(xù)守衛(wèi)比較文學(xué)影響研究的學(xué)科疆域。影響研究從各民族文學(xué)之間的相互聯(lián)系和相互影響入手，以接收、放送和媒介為考察對(duì)象，形成了淵源學(xué)、輿譽(yù)學(xué)和媒介學(xué)三大子學(xué)科，取得了一系列的實(shí)證成果。但是，文學(xué)之間的關(guān)系不僅是實(shí)證的也是審美的。法國學(xué)派在自立門戶以后也給比較文學(xué)研究戴上了枷鎖。美國學(xué)者雷馬克批評(píng)法國學(xué)派影響研究說：“有不少關(guān)于影響研究的論文過于注重追溯影響的來源，而未足夠重視這樣一些問題：保存下來的是些什么？去掉的又是些什么？原始材料為什么和怎樣被吸收和同化？結(jié)果又如何？如果按這類問題去進(jìn)行，影響研究就不僅能增加我們的文學(xué)史知識(shí)，而且能增進(jìn)我們對(duì)創(chuàng)作過程和對(duì)文學(xué)作品本身的理解?！盵2]雷馬克對(duì)影響研究的批評(píng)是非常有力的，他一方面揭示了影響研究注重實(shí)證在學(xué)理上的不通融，另一方面也看到了影響研究在注重實(shí)證的時(shí)候忽視了實(shí)證之外的文學(xué)創(chuàng)作過程和對(duì)文學(xué)作品的闡釋。學(xué)派在提出自己的主張時(shí)，總是為了突出學(xué)派的獨(dú)立性而對(duì)文學(xué)研究的其他要素視而不見。法國學(xué)派突出了文學(xué)的外在性研究，忽視了文學(xué)的內(nèi)在性研究。內(nèi)在性研究是美國當(dāng)代新批評(píng)所熱衷的批評(píng)方法，法國學(xué)派對(duì)此方法的忽視當(dāng)然遭到美國學(xué)者的反對(duì)。

美國學(xué)者韋勒克以新批評(píng)的眼光看出了法國學(xué)派的不足，公開而系統(tǒng)地批評(píng)法國學(xué)派的影響研究。韋勒克認(rèn)為，巴登斯貝格、梵·第根、卡雷、基亞等人把“陳舊過時(shí)的方法論包袱強(qiáng)加于比較文學(xué)研究，并壓上了19世紀(jì)事實(shí)主義、唯科學(xué)主義和歷史相對(duì)主義的重荷”[3]，方法論的錯(cuò)誤導(dǎo)致比較文學(xué)成為一潭死水。韋勒克的批評(píng)撕開了法國學(xué)派的門戶堡壘，為比較文學(xué)的發(fā)展帶來了轉(zhuǎn)機(jī)。雷馬克在此基礎(chǔ)上，提出了比較文學(xué)平行研究，將比較文學(xué)從注重事實(shí)關(guān)系轉(zhuǎn)入到了類比、綜合的跨學(xué)科研究。平行研究解除了法國學(xué)派影響研究的疆域，將比較文學(xué)從實(shí)證研究、事實(shí)聯(lián)系之中解放了出來。但是，美國學(xué)者解除了法國學(xué)派的疆域又將自己封閉了起來，在文學(xué)比較的過程中推崇文學(xué)的科學(xué)客觀性而忽略了文本意義的歷史性。曹順慶總結(jié)美國學(xué)派說：“比較文學(xué)美國學(xué)派迥別于法國學(xué)派的地方有一點(diǎn)就是要求達(dá)到一種真正科學(xué)的客觀性，即要求比較文學(xué)家盡量排斥自己的文化‘成見’的干擾?！傊容^文學(xué)美國學(xué)派以二元對(duì)立的本質(zhì)/現(xiàn)象允諾要為人類文學(xué)知識(shí)提供一種堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但它為此付出了重大的代價(jià)：犧牲了文學(xué)的歷史性、犧牲了理解的歷史性、犧牲了意義的歷史性?！盵4]這是學(xué)派建構(gòu)的悖論。美國學(xué)派批評(píng)了法國學(xué)派外在研究的歷史性，強(qiáng)調(diào)了文學(xué)研究過程中的真理訴求，但是這種文學(xué)真理的訴求在人類歷史的發(fā)展長河中又是一個(gè)理論的想象。因此，雷馬克等美國學(xué)者無力回應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)特別是來自解構(gòu)主義的批評(píng)。比較文學(xué)美國學(xué)派又陷入了理論困境。

中國學(xué)者在法國學(xué)派和美國學(xué)派之后，又提出了中國學(xué)派的學(xué)科設(shè)想。首提中國學(xué)派的是臺(tái)灣學(xué)者。據(jù)考證，1971年臺(tái)灣顏元叔、葉維廉、胡輝恒等學(xué)者提出了中國學(xué)派的構(gòu)想，1972年李達(dá)三提出了“比較文學(xué)中國學(xué)派”的主張，為中國學(xué)派確定命名①，之后經(jīng)由臺(tái)灣學(xué)者陳鵬翔、古添洪和大陸學(xué)者季羨林、楊周翰、樂黛云、曹順慶等人的不斷推進(jìn)，中國學(xué)者在比較文學(xué)研究方面終于為中國學(xué)派搶下了灘頭陣地，中國學(xué)派作為國際比較文學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段的構(gòu)想逐漸成型。樂黛云教授針對(duì)中國比較文學(xué)研究的現(xiàn)狀大膽預(yù)測：“如果說比較文學(xué)發(fā)展的第一階段主要成就在法國，第二階段主要成就在美國，如果說比較文學(xué)發(fā)展的第三階段將以東西方比較文學(xué)的勃興和理論向文學(xué)實(shí)踐的復(fù)歸為主要特征，那么，它的主要成就會(huì)不會(huì)在中國呢？”[5]中國學(xué)派以跨越東西方異質(zhì)文化的跨文化研究為根基，從一開始就強(qiáng)調(diào)了東西方文化的異質(zhì)性，特別是突出了中國文化的民族特色，力求在全球化的過程中既能夠吸收西方文化的優(yōu)質(zhì)因子，又能夠以中國文化補(bǔ)缺西方文化。因此，中國學(xué)派的立足點(diǎn)正如臺(tái)灣學(xué)者所認(rèn)為的：中國學(xué)派是“求異”的學(xué)派。求同也好，求異也罷，這些都是黑格爾同異思想的表現(xiàn)，都是海德格爾所批判的將存在當(dāng)做存在者的現(xiàn)成性研究。當(dāng)然，中國學(xué)派的理論建構(gòu)還有超越學(xué)術(shù)研究的民族自強(qiáng)心理。王向遠(yuǎn)認(rèn)為：“比較當(dāng)初在法國及歐洲是作為文學(xué)史研究的一個(gè)分支而產(chǎn)生的，它一開始就是一種純學(xué)術(shù)現(xiàn)象，一種學(xué)院現(xiàn)象。而20世紀(jì)初比較文學(xué)在中國就不是作為一種單純的學(xué)術(shù)現(xiàn)象出現(xiàn)的，真正意義上的比較文學(xué)學(xué)術(shù)研究到了20世紀(jì)80年代后才得以形成?！盵6]即使到了20世紀(jì)80年代后的中國比較文學(xué)也不是純學(xué)術(shù)現(xiàn)象，比較文學(xué)中國學(xué)派從一開始建構(gòu)就與中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相關(guān)，是中國現(xiàn)代化過程的重要組成部分。

學(xué)派的建構(gòu)只是比較文學(xué)研究的分疆劃域，不是比較文學(xué)研究的高端境界。學(xué)派封疆畫界的結(jié)果是比較文學(xué)學(xué)派的三分天下，劉象愚說：“在全球多元的格局中，原先的歐洲和北美雙雄并列的形態(tài)逐漸淡出，以東方為主的世界其余地區(qū)的比較文學(xué)崛起，形成了大體上三分天下的局面?！盵7]三分天下的比較文學(xué)并不能說明比較文學(xué)已經(jīng)高枕無憂，實(shí)際上，比較文學(xué)學(xué)派林立帶來了更多的遮蔽。法國學(xué)派尋找文學(xué)國際交流的事實(shí)聯(lián)系，推崇“某某在某國”的研究范式，標(biāo)舉了實(shí)證的方法，但是，“某某在某國”其實(shí)就是某某與某國文化的同一，以“同”為出發(fā)點(diǎn)看影響研究，容易演化為中心主義的傲慢。法國學(xué)派由此被指責(zé)為充滿著歐洲中心主義。美國學(xué)派擴(kuò)大了比較的疆域，形成了“A與B”的研究范式，實(shí)質(zhì)上A與B的比較還是一種類同性的比較。當(dāng)研究者在回答A與B為何能夠比較時(shí)，A與B“類”的確定還是只看到文學(xué)之間所具有的同一性。中國學(xué)派將比較的疆域推廣到了東方，突出東西方文化的異質(zhì)性，這里邊包含著中國學(xué)者的文化自尊與焦慮，還沒有從深處突破法國學(xué)派與美國學(xué)派的理論局限。中國文化能否代表東方文化成為學(xué)派的主導(dǎo)姑且不論，在全球化過程中強(qiáng)調(diào)東方文化特別是中國文化的特質(zhì)只是學(xué)者面對(duì)文化全球化的一種文化焦慮心理。劉象愚總結(jié)了比較文學(xué)三分天下后說：“在全球化的版圖中，比較文學(xué)形成了三分天下的格局，未來走向如何，似乎只能看今后的發(fā)展和演化而定?！盵7]

二、真理追求：比較文學(xué)研究的求真幻想

尋求文學(xué)發(fā)展之共同規(guī)律是比較文學(xué)研究的另一動(dòng)力。追求真理并將自己的理論標(biāo)榜為規(guī)律是西方邏各斯中心的主流，這種傾向在19世紀(jì)的科學(xué)主義思潮中達(dá)到了高峰，儼然成為文學(xué)研究的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。隨著西學(xué)東漸，這一傾向也影響并支配了中國的治學(xué)秩序。中國學(xué)者的比較文學(xué)研究深受西方文學(xué)理論的影響，在闡發(fā)自己的比較文學(xué)觀念時(shí)很容易集結(jié)在真理追求的陣營之中，缺乏對(duì)真理進(jìn)行一番反思。劉介民在《中國比較詩學(xué)》緒論中說：“我們要借助于各民族詩學(xué)的比較，探尋世界文學(xué)更普遍的規(guī)律，將對(duì)各國各民族文學(xué)創(chuàng)作和研究都會(huì)做出突出貢獻(xiàn)并產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！盵8]這一通過比較探求真理的表述是國內(nèi)比較詩學(xué)研究者的共同心聲。然而，19世紀(jì)的真理追求受到了20世紀(jì)西方哲學(xué)的反叛，透過海德格爾的存在論、伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)、阿多諾的“碎片”思想和德里達(dá)、?？?、布德里亞等人的后現(xiàn)代掃描，我們可以看清真理所蘊(yùn)涵的僵化、器化傾向扼殺著文學(xué)靈動(dòng)、起伏和會(huì)通的本性。

真理只是擊敗時(shí)間的幻想。真理與時(shí)間的一維性相互糾纏，以超越時(shí)間的相對(duì)性為旨?xì)w，但是，真理作為話語的表述，本身就是話語主體的表述行為，這種表述行為生存在時(shí)間之中，脫離不了主體存在的有限性。因此，問題在于，誰能夠確認(rèn)自己的表述就代表著永恒呢？又有誰能夠超越于自己的有限性而使自己的話語在無限時(shí)空中永存呢？美國學(xué)者庫恩是看穿了真理永恒的這種假象，他針對(duì)真理的永恒提出了范式的構(gòu)想。常規(guī)科學(xué)只是話語表述的集合體，表述能否成為范式，關(guān)鍵還看范式所在時(shí)空中話語主體相互之間的論爭、檢驗(yàn)和接受。庫恩的范式理論無疑將科學(xué)拖進(jìn)了具體時(shí)空，指認(rèn)了真理在具體時(shí)空中存在的事實(shí)。真理無法超越時(shí)空，強(qiáng)調(diào)真理的永恒只是知識(shí)生產(chǎn)者的集體幻象。從這一角度看，我們誰也不能保證自己所歸納的“文學(xué)真理”能夠永恒存在。

真理容易成為權(quán)力壓制的工具。真理含有獨(dú)尊的霸道，要求其他的知識(shí)行為追隨它，指定實(shí)踐行為服從它。真理對(duì)知識(shí)行為和實(shí)踐行為的這種先行要求容易使自己跨越話語表述的園地，演化成為學(xué)術(shù)權(quán)力和社會(huì)權(quán)力爭斗的工具。學(xué)術(shù)界以把握真理標(biāo)榜，抱窩成立學(xué)派，排斥異己，壓制反對(duì)的聲音。政治斗爭也容易以真理為旗號(hào)，利用“真理”的影響打壓其他的抗衡力量。法國學(xué)者福柯針對(duì)真理的這種霸道提出了“權(quán)力話語”這一概念，點(diǎn)出了話語以真理為借口與世俗權(quán)力糾纏的真相。以真理標(biāo)榜正是學(xué)派存在的深層根源，也是學(xué)派分疆劃域的動(dòng)力。從這個(gè)角度而言，比較文學(xué)研究將研究的終極追求寄托在真理身上，雖然脫離了學(xué)派建構(gòu)的僵化，但是，尋求所謂的客觀真理距離文學(xué)本根尚有一段距離。

真理需要存在論的澄清。海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)真理進(jìn)行了存在論的澄清，這種澄清將真理的本質(zhì)重新展現(xiàn)在我們面前。海德格爾認(rèn)為，真理緣始于揭示。亞里士多德所說的靈魂的體驗(yàn)、表象是物的肖似，并不就是中世紀(jì)、19世紀(jì)認(rèn)識(shí)論所解讀的認(rèn)識(shí)與實(shí)在的符合。海德格爾退回到邏各斯的源頭，退回到判斷過程和判斷內(nèi)容的區(qū)分，重新展示了“符合”的原初意義：符合具有如……那樣的關(guān)系性質(zhì)?！斑@就是說，它在它的自我同一性中存在著，一如它在命題中所展示、所揭示的那樣存在著”[9]。如此看來，真理并沒有19世紀(jì)認(rèn)識(shí)論所高舉的純粹客觀性。真理所具有的客觀只是存在者所看到的?！耙幻}是真的，這就意味著：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示狀態(tài)中說出存在者、展示存在者、‘讓人看見’存在者”[9]。揭示活動(dòng)是在世的一種方式，真理現(xiàn)象最緣始的基礎(chǔ)還是生存論存在論，是此在的“尋視著操勞或甚至逗留著觀望的操勞”。此在在世界中自然有著對(duì)存在者的揭示活動(dòng)，真理“如……那樣”的整體結(jié)構(gòu)包含著此在的在世。由此看來，真理并沒有超越時(shí)空的特權(quán)，真理在世界中，與同時(shí)在世的此在構(gòu)成了物我同一。海德格爾將真理拖進(jìn)在世界中的結(jié)構(gòu)，破解了真理的超越性，還原出一個(gè)和我們的在世生存息息相關(guān)的真理現(xiàn)象。

真理/客觀規(guī)律一直是中國學(xué)派比較文學(xué)研究津津樂道的話題。強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究的規(guī)律性與科學(xué)性，在某種程度上成了研究者逃避現(xiàn)實(shí)的借口。文學(xué)是人學(xué)，文學(xué)研究是此在的操勞，是人的完善。海德格爾說：“人能夠?yàn)樗畋炯旱闹T種可能性而自由存在。”真理追求恰恰忽視了人的這種本己的可能性。丟失了人最本己的可能性的文學(xué)研究怎么可能成為文學(xué)研究的高端境界呢？

三、變異學(xué)：比較文學(xué)中國學(xué)派的新世紀(jì)探索

比較文學(xué)研究不能著眼于固守門派，不能寄托于真理追求，那么比較文學(xué)又應(yīng)該如何確認(rèn)自身存在的合理性？當(dāng)代比較文學(xué)界熱衷于建構(gòu)比較文學(xué)中國學(xué)派，國際社會(huì)如果承認(rèn)中國學(xué)派，那么這個(gè)“中國學(xué)派”就必須從本根處為國際的比較文學(xué)研究提供新的理論視野。法國學(xué)派為國際比較文學(xué)貢獻(xiàn)了影響研究，美國學(xué)派為比較文學(xué)貢獻(xiàn)了平行研究，這些學(xué)派各有自己產(chǎn)生的時(shí)代背景和民族文化基礎(chǔ)。當(dāng)代中國學(xué)者提出比較文學(xué)闡發(fā)法、異同比較法、文化模子尋根法、對(duì)話研究和整合與建構(gòu)研究，這些比較文學(xué)研究方法有意識(shí)地吸收西方文論的最新成果，對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論的發(fā)展起著重要的推動(dòng)作用，但是這些方法還缺乏中國文化的民族基礎(chǔ)。曹順慶認(rèn)為：“中國文論話語要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性重建，就要在堅(jiān)守中國傳統(tǒng)文論話語言說方式的基礎(chǔ)上借鑒和融會(huì)西方文論的精髓，才不會(huì)讓西方文論話語成為中國文論意義建構(gòu)的方式，達(dá)到本土與他者的良好結(jié)合，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?！盵10]中國文論話語現(xiàn)代性建構(gòu)需要中西文化會(huì)通，比較文學(xué)中國學(xué)派的建設(shè)也需要這種會(huì)通。會(huì)通中西方文化是中國比較文學(xué)發(fā)展的新方向，這種發(fā)展方向被曹順慶、嚴(yán)紹等當(dāng)代學(xué)者總結(jié)為變異學(xué)。變異學(xué)立足于中西文化的差異性，是當(dāng)代中國跨文明研究的一種自覺性的理論建構(gòu)。

變異學(xué)首先由曹順慶正式提出。曹順慶2006年在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》刊發(fā)了《比較文學(xué)學(xué)科中的文學(xué)變異學(xué)研究》，該文一開始就提出，“將變異學(xué)作為比較文學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域，是一個(gè)新的提法。這個(gè)研究領(lǐng)域的確立，是從比較文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的現(xiàn)狀、文學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)踐以及比較文學(xué)學(xué)科理論的拓展幾個(gè)方面來綜合考慮的”[11]。變異學(xué)概念突破了以往比較文學(xué)學(xué)科理論求同的理論基礎(chǔ)，要求從異質(zhì)文化的立場研究不同文明間的文化交流。這種異質(zhì)文化的交流主要體現(xiàn)在變異學(xué)研究的四個(gè)方面：語言層面變異學(xué)、民族國家的形象變異學(xué)研究、文學(xué)文本變異學(xué)研究和文化變異學(xué)研究。這四個(gè)層面的變異學(xué)研究有助于破除比較文學(xué)研究中的文化中心主義。曹順慶認(rèn)為：“此前，比較文學(xué)側(cè)重在不同文化與文明中尋找共同規(guī)律，以促進(jìn)世界各文明圈的對(duì)話與交流，加深相互理解以增進(jìn)文學(xué)的發(fā)展，而變異學(xué)進(jìn)一步明確了比較文學(xué)學(xué)科跨越性的基本特征，并聚焦于不同文化交流過程中出現(xiàn)的變異現(xiàn)象，這不僅有助于發(fā)現(xiàn)人類文化的互補(bǔ)性，而且為找到通往真理的不同途徑提供了可能。變異學(xué)的研究對(duì)象跨越了中西文化體系界限，在方法上則是比較文學(xué)與文化批評(píng)的結(jié)合，這也體現(xiàn)了比較文學(xué)在堅(jiān)持自身學(xué)科特色的前提下，試圖融合文化研究的理論成果的努力。”[12]可見，以曹順慶為核心的四川比較文學(xué)研究群體提出變異學(xué)的研究有其現(xiàn)實(shí)依據(jù)和理論根據(jù)。從求同到變異，中國學(xué)派比較文學(xué)學(xué)科理論確實(shí)在不斷推進(jìn)，盡管變異學(xué)還殘留一些問題，但它已經(jīng)注意到了比較文學(xué)在思維方式上的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變超越了學(xué)派固守疆域的局限，更加契合后現(xiàn)代視野下的文學(xué)觀念。欒棟教授認(rèn)為，文學(xué)本無疆域，文學(xué)之疆域是分工與私有的痛苦產(chǎn)物。文學(xué)有疆域并非文學(xué)的稟性，“從終極處透視，文學(xué)是一種非疆域的人文現(xiàn)象……而是與天地氣息通感的人類文化原生態(tài)，是人類超越自身局限的化解性的精氣神，是與社會(huì)正負(fù)價(jià)值切磋磨合的非自我中心話語。這幾種本根性的文學(xué)稟性注定了它與疆域論者的重大差異”[13]。文學(xué)變異學(xué)突破求同，著眼于差異，是近年中國學(xué)者對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論探討的一個(gè)深化與推進(jìn)。

變異學(xué)在中國古代文化中也能找到學(xué)理基礎(chǔ)，這就是樂黛云教授所提倡的比較文學(xué)“和而不同”的觀念。樂黛云認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化一向重視差別，很早就認(rèn)為“不同”是事物發(fā)展的根本，這種重視“不同”的思維可以概括為“和而不同”的原則，樂黛云說：“‘和而不同’原則認(rèn)為事物雖各有不同，但決不可能脫離相互的關(guān)系而孤立存在，‘和’的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中如何共處。……‘和’的主要精神就是要協(xié)調(diào)‘不同’，達(dá)到新的和諧統(tǒng)一，使各個(gè)不同事物都能得到新的發(fā)展，形成不同的新事物?！盵14]樂黛云對(duì)“和而不同”的闡發(fā)是比較文學(xué)學(xué)科理論的一個(gè)突破。和而不同重視差異，同時(shí)又超越了純粹差異性的多元主義。當(dāng)代的多元主義文化思潮強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的和平共處，這是對(duì)19世紀(jì)、20世紀(jì)前期歐洲文化中心主義和達(dá)爾文社會(huì)理論的突破，這種突破于西方學(xué)者來說是一種苦修，也是當(dāng)代文化發(fā)展的新趨勢?！昂投煌痹诙嘣幕降裙蔡幍幕A(chǔ)上，提倡“和”在基礎(chǔ)上形成新的事物，更為深入地論述了文化和平共處的意義與追求。世界文化和平共處是前提，而其目的還是落實(shí)于文化的融會(huì)創(chuàng)新，只有“和”而沒有創(chuàng)新，文化不能發(fā)展更新，而沒有“和”，世界失卻了和平的環(huán)境，人類文化將遭受毀滅性的打擊。中國傳統(tǒng)文化“和而不同”的論述也是變異學(xué)研究的理論基礎(chǔ)。曹順慶在提出變異學(xué)后對(duì)變異學(xué)的發(fā)展前景也有過疑問：“不同文明之間沒有影響關(guān)系的文本該如何比較，它們之間的可比性問題，也即比較文學(xué)跨文化/文明比較的‘瓶頸問題’該如何解決？”[4]如果拘泥于文學(xué)比較的事實(shí)聯(lián)系，拘泥于文學(xué)比較的規(guī)律性，變異學(xué)中的可比性問題就是一個(gè)無法回應(yīng)的難題，但是如果從“和而不同”的角度看，比較的目的不是規(guī)律，不是跨國別文學(xué)之間的事實(shí)關(guān)系，而是尋求文化之間的會(huì)通創(chuàng)新，那么可比性問題就是一個(gè)偽問題，因?yàn)椋诰哂芯C合能力的主體手里，跨文化之異質(zhì)性熔鑄成了具有創(chuàng)新性的文明成果。

中國學(xué)派的比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)。100多年來，中國知識(shí)分子在法國學(xué)派、美國學(xué)派的學(xué)科理論基礎(chǔ)上結(jié)合中國文化的精神特質(zhì)，力求推進(jìn)比較文學(xué)的學(xué)科發(fā)展，取得了豐富的成果。我們認(rèn)為，100多年來的中國比較文學(xué)研究已經(jīng)形成了具有中國特色的比較文學(xué)研究史，并且作為一種文學(xué)視野滲透到其他學(xué)科的研究中。比較文學(xué)在整個(gè)中國的高等教育體系和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中有著無可替代的作用，我們對(duì)這一學(xué)科認(rèn)識(shí)的深化其實(shí)是國際性研究視野的相應(yīng)擴(kuò)展，同時(shí)也是努力在世界文化大格局中發(fā)出具有中國特色聲音的嘗試，盡管中國文化與世界各國文化平等對(duì)話的過程還很漫長，但這將是中國學(xué)者不斷努力的目標(biāo)。

注釋：

①關(guān)于誰最早提出中國學(xué)派的命名，學(xué)術(shù)界現(xiàn)在有不同的看法。本處采取孟昭毅教授的觀點(diǎn)。詳細(xì)論述可見孟昭毅教授所著《比較文學(xué)通論》，南開大學(xué)出版社，2005年版。

[1]曹順慶.比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的三個(gè)階段[J].中國比較文學(xué)，2001，（3）：1—17.

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[12]曹順慶.比較文學(xué)學(xué)科史[M].成都：巴蜀書社，2001.

[13]欒棟.文學(xué)的疆域[N].光明日報(bào)，2003-03-05（9）.

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1007－905X（2012）06－0084－04

2011-12-25

時(shí)錦瑞（1963— ），女，河南長葛人，華北水利水電學(xué)院副教授。

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

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