羅明星

(廣州大學(xué)政治與公民教育學(xué)院，廣東廣州510006)

幸福廣東建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，有經(jīng)濟(jì)理路、政治理路等不同選擇，但道德理路可以提供不同視野，具有不可替代的實(shí)踐價值。因此，充分考量道德與幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并籍此找尋民眾幸福感建構(gòu)的道德理路，是幸福廣東建設(shè)的當(dāng)然選擇。

一、通過道德的幸福價值發(fā)現(xiàn)達(dá)成“德福一致”的社會共識

德福一致，是具有通約性的道德認(rèn)知。亞里士多德曾經(jīng)說:“幸福的人擁有我們所要求的穩(wěn)定性，并且在一生中幸福。因?yàn)?，他總是或至少?jīng)常在做著和思考著合德性的事情。”①亞里士多德:《尼可馬克倫理學(xué)》，第28-29頁，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版。張載亦有言:“德者福之基，福者德之致?！雹凇稄堓d集》，第32頁，中華書局1978年版。兩位思想家都深刻說明了德福之間的依存關(guān)系。歷史上，康德曾經(jīng)試圖將道德與幸福進(jìn)行切割，甚至認(rèn)為“我們縱然極其嚴(yán)格地遵行道德律令，也不能因此就期望幸福與德行能夠在塵世上必然地結(jié)合起來，合乎我們所謂的至善”。③康德:《實(shí)踐理性批判》，第116-117頁，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1960年版。但事實(shí)證明，康德的理論努力在生活事實(shí)面前歸于徒勞，真實(shí)的情形是，德福之間不僅有靜態(tài)的依存，而且有動態(tài)的辯證，道德與幸福的效應(yīng)關(guān)系一直存在于人類現(xiàn)實(shí)生活，尤其是在現(xiàn)代契約社會，德福的一體同構(gòu)，已經(jīng)成為幸福實(shí)現(xiàn)的根本性文化依據(jù)。因此，幸福廣東的建設(shè)，必須有“德福一致”的社會共識，從政府官員到普通民眾，應(yīng)該學(xué)會發(fā)現(xiàn)道德的幸福價值，唯有道德的幸福認(rèn)知，才會有道德的行動，進(jìn)而有伴隨行動的幸福。

“德福一致”社會共識的形成可以充分利用既有的社會道德心理。現(xiàn)代心理學(xué)研究證明，幸福感“是基于主體自覺或不自覺的自我反省而獲得的某種切實(shí)的、比較穩(wěn)定的正向心理感受”④邢占軍:《解讀幸福指數(shù) 求證幸福方程——心理體驗(yàn)與幸福指數(shù)》，載《人民論壇》2005年第1期。。也就是說，當(dāng)一個人真實(shí)地獲得幸福之“感”時，這“感”已經(jīng)不是轉(zhuǎn)瞬即逝的情緒體驗(yàn)，而是具有強(qiáng)大生活經(jīng)驗(yàn)支撐的穩(wěn)定的心理定勢。幸福生活“既是‘值得欲望的生活’，又是‘值得贊賞的生活’”⑤江暢:《幸福:當(dāng)代社會價值體系的核心理念》，載《湖北大學(xué)學(xué)報》2011年第3期。。幸福生活之所以“值得贊賞”，乃是因?yàn)樾腋Ｉ钍怯械滦缘纳?，是生活的德性為德性的生活塑造了道德上的高貴。2004年，美國人的幸福感沒有明顯變化，但卻表現(xiàn)出幸福難以維系的心理憂郁，作為應(yīng)對策略，他們在總統(tǒng)選舉中，將“道德價值觀”列為美國面臨的最重要問題，壓倒了經(jīng)濟(jì)增長、恐怖主義、伊拉克戰(zhàn)爭、教育、衛(wèi)生保健。①［美］阿瑟角·布魯克斯:《美國人的幸福觀》，載《精神文明導(dǎo)刊》2010年第11期。很顯然，美國人希望通過道德的穩(wěn)定來維系幸福的穩(wěn)定，這從側(cè)面證明了道德之于幸福的絕對性價值。當(dāng)下，包括廣東人在內(nèi)的中國民眾，我們正在感受道德淪喪對幸福生活的威脅，理論界甚至有人發(fā)出了道德危機(jī)的警示。不管是基于經(jīng)驗(yàn)直觀還是基于理性審視，國民的道德憂郁已經(jīng)成為普遍化的社會心理，它實(shí)質(zhì)上是一份珍貴的道德資源，說明我們的民眾還有道德的知覺，我們的社會還有道德的人活著，而這正是道德的希望所在，也是幸福的希望所在。因此，何以利用社會的道德憂郁激發(fā)民眾的道德責(zé)任，是幸福廣東建設(shè)應(yīng)該關(guān)注的道德主題。

建構(gòu)“德福一致”的社會共識，關(guān)鍵是幫助人們在觀念上矯正道德與幸福的排斥性關(guān)系，進(jìn)而確認(rèn)道德對幸福的增值效應(yīng)。作為一種思維習(xí)慣，人們通常將道德理解為利益的排斥性存在，認(rèn)為講道德必然要以犧牲利益甚至以犧牲幸福為前提。其實(shí)，這是對道德的嚴(yán)重誤解。事實(shí)上，道德不是幸福的對立物，道德可以通過激發(fā)主體的內(nèi)在潛能以創(chuàng)造更多社會財(cái)富，從而通過社會利益總量的絕對增加實(shí)現(xiàn)社會幸福的增值。即使在社會利益總量不變的前提下，道德也可以通過對社會主體的行為規(guī)范，讓利益獲得的社會成本普遍降低，從而變相放大社會的幸?？偭?。比如，在公共場合乘坐電梯時，如果每位乘客都按秩序排隊(duì)，那么，電梯就不會因?yàn)閾頂D或超載而延誤時間，可以在同一時間運(yùn)送最大量的客人，電梯的效用價值就會得到最充分利用，更多人就可以享受到乘坐電梯的幸福。不止如此，道德還可以實(shí)現(xiàn)幸福傳遞，在不增加任何成本的情況下，實(shí)現(xiàn)幸福最大化。有心理學(xué)家做過統(tǒng)計(jì)，如果一個人早上起來面帶微笑，他的幸福感在一天時間里至少可以傳遞給70個人。幸福感呈幾何級數(shù)的放大效應(yīng)，正是道德的人們之間主動傳遞善意的結(jié)果。而且，即使是道德倡導(dǎo)的利益犧牲，也可以實(shí)現(xiàn)幸福增值。利他性的利益犧牲其實(shí)并不是真正“犧牲”，而是利益向他主體的讓渡，通常，這種讓渡使得利益轉(zhuǎn)移到最有需要的人，利益的效用價值反而會得到更充分的利用。正如一位行善者，如果將自己的面包讓渡給瀕臨餓死的人，面包可能拯救一條生命，瀕臨死亡者可能獲得死后余生的極度幸福感受，道德就此實(shí)現(xiàn)了幸福的無限增值。所以，幸福廣東的建設(shè)，有必要通過教育、媒體等一切社會資源，廣泛傳播道德的幸福價值，讓每一位民眾都發(fā)現(xiàn)，道德不是幸福的對立物，而是幸福的文化之源。

二、通過恪守道德底線為民眾幸福提供最基本的倫理保證

道德底線是維持民眾幸福感最基本的倫理前提。道德底線通常被理解為道德上的最低要求，但是，何處是道德底線之“底”?在倫理學(xué)界本身是仁者見仁的問題。曾經(jīng)有人將道德按照“損人利己、自私自利、先私后公、先公后私，大公無私”進(jìn)行分層，將“不損人利己”視為道德底線，但“小悅悅”事件之后，人們發(fā)現(xiàn)見死不救的“自私自利”，不僅跨越了道德底線，而且也逾越了普通人能夠承受的道德心理極限。那么，維持民眾幸福感的道德底線到底應(yīng)該如何界定?筆者認(rèn)為，可以借助馬斯洛的需要層次論進(jìn)行解讀。根據(jù)馬氏理論，人的需要按照從低到高的順序，依次可以分為生存需要、安全需要、尊重需要、榮譽(yù)需要和自我實(shí)現(xiàn)需要，因此，觸及人的生存需要和安全需要的道德之“底”，便是道德的底線所在。在任何一個社會，如果民眾連基本的生存需要和安全需要都不能得到滿足，就意味著幸?；A(chǔ)的絕對喪失，幸福也就無從談起。就廣東而言，我們已經(jīng)具備讓民眾享有幸福的物質(zhì)條件，但尚缺乏與之相適應(yīng)的社會安全基礎(chǔ)，特別是心理安全基礎(chǔ)，充斥于生活中的欺詐與冷漠等惡性道德現(xiàn)象，直接危及民眾基本的社會信任，消解著民眾的幸福感受，因此，恪守道德底線，對民眾幸福感實(shí)施最大限度的道德保護(hù)，已然是幸福廣東建設(shè)的應(yīng)有之義。

恪守道德底線，必須動用社會法權(quán)力量強(qiáng)力遏制違法犯罪行為。違法犯罪行為是對道德底線的突破，這種行為不僅為以公共福利為價值指向的集體主義道德所不齒，即便是以自我價值為目標(biāo)指向的利己主義道德，也對此表示譴責(zé)。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)從自然本性肯定了利己主義的天然合理性，但即便作為利己主義者，他也對損害他人幸福權(quán)利的極端利己行為給予了嚴(yán)厲痛斥，認(rèn)為這是“為自己發(fā)明出天堂，為別人發(fā)明出地獄;……為自己發(fā)明出自由，為別人發(fā)明出奴役;為自己發(fā)明出享受，為別人發(fā)明出制欲”①費(fèi)爾巴哈:《哲學(xué)著作選集》(下冊)，第806頁，榮震華等譯，三聯(lián)書店1962年版。。利己主義者之所以反對為了自己幸福而損害他人幸福，根本原因就在于，如果幸福追求失去道德規(guī)戒，就會讓每個人的幸福權(quán)利遭受威脅。對違法犯罪者而言，道德的規(guī)戒功能已然失效，唯有動用法權(quán)的強(qiáng)制力，才能對其惡性實(shí)施有效威懾，法權(quán)力量的參與可以有效放大道德的作用能量，讓道德在善與惡的博弈中取得勝利，最終為幸福的實(shí)現(xiàn)提供道德支撐。就當(dāng)下而言，有兩類性質(zhì)的違法犯罪尤其應(yīng)該重點(diǎn)打擊。其一是遍及日常生活世界的商業(yè)欺詐，不僅讓許多民眾蒙受直接經(jīng)濟(jì)損失，更重要的是，從整體上破壞了社會的相互信任，制造了人與人之間的心理懷疑，甚至讓熟人也成為熟悉的陌生人。欺詐導(dǎo)致的社會信任缺乏，極大地加重了社會交往成本，對民眾的精神幸福構(gòu)成極大威脅。其二是隱藏在陽光世界的黑惡勢力，以隱蔽但強(qiáng)勢的違法方式踐踏社會公義，極大地打擊民眾的道德信心，制造民眾的無助感和恐懼感，毀滅民眾的幸福愿景。因此，通過社會法權(quán)力量對違法犯罪行為進(jìn)行打擊，既是社會正義的伸張，亦是對底線道德和民眾幸福希望的有效保護(hù)。

恪守道德底線，必須防止金錢力量的非法伸張。金錢是人們獲得幸福的必要物質(zhì)前提，對金錢的適度追求是人類社會實(shí)踐活動的重要內(nèi)容，但是，金錢力量必須得到有效遏制，否則，金錢邏輯將僭越生活邏輯，金錢會成為民眾幸福生活的異己力量?？v觀人類歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，金錢力量泛濫的社會通常也是道德淪喪的社會，是民眾幸福感被嚴(yán)重剝奪的社會。莎士比亞曾經(jīng)提醒我們，金子只要有那么一點(diǎn)點(diǎn)，就可以“使黑變成白，使丑變成美，使錯變成對，使懦夫變成英雄，讓老朽變得朝氣蓬勃”，所以，幸福廣東的建設(shè)，既要追求以金錢為表征的社會財(cái)富最大化，同時，也必須對金錢力量的非法伸張保持高度警惕，力求讓金錢的作用領(lǐng)域最小化，尤其在生命尊嚴(yán)與法律權(quán)威面前，要讓金錢的購買力歸于無效。我們的社會要盡量避免這樣的悲劇性生活景觀:豪車車主由于環(huán)衛(wèi)工人讓路不及時而對其無理毆打，警察處理糾紛時讓車主給環(huán)衛(wèi)工人賠償，車主扔下金錢之后揚(yáng)長而去。表面上看，事情似乎得到了圓滿解決，但其給社會傳遞的卻是惡劣的道德信息，即只要有錢就可以隨便打人，本質(zhì)上慫恿了金錢力量對人格尊嚴(yán)的貶損。

恪守道德底線，還必須建構(gòu)靈敏的道德賞罰機(jī)制。道德賞罰是抑制社會惡行、促成道德善舉持續(xù)化和普遍化不可缺少的利益機(jī)制。亞當(dāng)·斯密指出:“任何表現(xiàn)為合宜的感激對象的行為，顯然應(yīng)該得到報答;同樣，任何表現(xiàn)為合宜的憤恨對象的行為，顯然應(yīng)該受到懲罰?！雹趤啴?dāng)·斯密:《道德情操論》，第82頁，蔣白強(qiáng)譯，商務(wù)印書館1998年版。事實(shí)上，迄今為止的每一個社會形態(tài)，都有自己的道德賞罰機(jī)制，只是由于社會性質(zhì)不同而呈現(xiàn)出了不同的道德樣態(tài)。幸福廣東建設(shè)，既要通過道德懲戒為道德底線設(shè)防，更需要有效的道德回報對底線道德加以提升。正如，社會倡導(dǎo)“勤勞”美德，就應(yīng)該通過制度設(shè)置盡可能讓勤勞的人獲得利益回報并在勞動中感受人生幸福。但是，道德回報可能遭遇“囚徒困境”，“囚徒困境”指稱的是道德與幸福的背反情形，講道德的人可能因?yàn)榈赖路炊s了應(yīng)得的幸福。盡管“囚徒困境”一直存在而且還將繼續(xù)存在于社會道德生活，但是，“囚徒困境”只是也只能是道德上的偶然情形，否則道德就會在與幸福的對立中遭人遺棄。

三、通過政府道德示范營造民眾幸福希望

政府的道德示范是政府作為社會管理者的道德角色示范?？鬃佑醒?“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”③論語·顏淵。政府如果能夠在道德上率先垂范，民眾就會從善如流，并在積極的道德氛圍中營造幸福希望。政府的道德示范主要應(yīng)該從制度和行為兩方面展開。

在制度層面，政府應(yīng)該致力于建構(gòu)道德的制度。道德的制度是以民眾福利為終極價值所指，直接服務(wù)于民眾個人幸福的制度。制度的品性直接體現(xiàn)著政府的品性，一個政府在制度設(shè)計(jì)中是優(yōu)先考慮政府利益還是優(yōu)先考慮民眾利益，直接反映著政府的德性，也直接關(guān)涉著民眾的幸福感。若政府在制定政策時優(yōu)先考慮民眾利益，如加工資時將教師擺在公務(wù)員之先，財(cái)政投入時讓學(xué)校的危房改造優(yōu)先于政府辦公樓修建，等等，政府無需自我標(biāo)榜，通過制度設(shè)計(jì)本身即可以讓自己站在道德的至高點(diǎn)，成為民眾的道德楷模。國外學(xué)者Ramakrishna和Chan的研究發(fā)現(xiàn):“在個人主義文化中，生活滿意程度可以根據(jù)情感體驗(yàn)判斷;而在集體主義文化中，個人的生活滿意與外部規(guī)范卻緊密聯(lián)系在一起?！雹倜缭?、余嘉元:《跨文化視野中的主觀幸福感》，載《廣東社會科學(xué)》2003年第1期。我國是典型的集體主義文化，民眾對作為制度的外部規(guī)范反應(yīng)敏感，可能將個人幸福與制度做更緊密的價值關(guān)聯(lián)，因此，政府應(yīng)該特別重視制度設(shè)計(jì)的道德性質(zhì)。在世界范圍內(nèi)，舉凡有德性的政府，都是通過制度設(shè)計(jì)來實(shí)行社會資源的公平分配，最終達(dá)到提升民眾幸福感的政策目標(biāo)。

在行為層面，政府應(yīng)該致力于公職人員的行為規(guī)范。嚴(yán)格來說，政府公職人員既不是人民的公仆，也不是人民的主人，其本身是人民的一員，與其他社會成員一樣擁有平等人格，因此，遵守社會法律與道德秩序，也是公職人員的基本義務(wù)。由于政府公職人員具有職業(yè)的特殊性，其手中握有的公權(quán)力客觀上放大了行為的道德影響力，于是，公職人員的道德操守往往成為社會的道德風(fēng)向標(biāo)。通常的情況是，假如政府公職人員奉公守法，廉潔自律，社會道德氛圍就會呈現(xiàn)良性態(tài)勢，民眾的幸福希望就會提升;反之，假如政府公職人員違法亂紀(jì)，腐敗盛行，社會的道德氛圍就會呈現(xiàn)頹廢態(tài)勢，民眾的幸福希望就會淪落。所以，對民眾幸福承擔(dān)責(zé)任的政府，總是要求公職人員有更積極的道德?lián)?dāng)，并注重培養(yǎng)公職人員在社會共同體中的“共存意識”②劉悅笛:《今日政治和社會中的“幸福生活”》，載《哲學(xué)動態(tài)》2009年第11期。，因?yàn)樗麄冎?，公職人員的道德面貌不僅是政府的道德臉面問題，同時也是直接關(guān)涉民眾幸福的切身利益問題。

四、通過欲望的道德控制實(shí)現(xiàn)幸福感的可持續(xù)

欲望可以成就幸福，亦可以毀滅幸福。盧梭曾經(jīng)崇尚自然狀態(tài)下的幸福，因?yàn)樽匀蝗说挠幌抻诒灸?，沒有超越本能的復(fù)雜欲望對人的幸福造成干擾，而文明社會，“由于我們力圖增加我們的幸福，才使我們的幸福變成了痛苦”③盧梭:《愛彌爾》(上卷)，第76頁，商務(wù)印書館2004年版.。叔本華甚至直接將欲望與幸福相對立，將欲望看成是幸福的排斥性存在，是幸福的敵人。原因是，人的欲望永遠(yuǎn)沒有盡頭，欲望滿足之后馬上會生出一個更難滿足的欲望，由于人總是處在欲望的絕對不滿足狀態(tài)，人生因此充滿痛苦。盧梭與叔本華的欲望觀雖然極端，有一點(diǎn)卻成為人類共識，即欲望應(yīng)該合理節(jié)制。那么，幸福廣東的建設(shè)，如何對欲望進(jìn)行有效的道德控制以實(shí)現(xiàn)幸福感的可持續(xù)?

在改革發(fā)展的時代主題下，政府的發(fā)展欲望控制是實(shí)現(xiàn)民眾幸?？沙掷m(xù)的關(guān)鍵所在。我們的政府一直有一個美好愿望，就是通過經(jīng)濟(jì)的跨越式發(fā)展盡快實(shí)現(xiàn)人民生活水平的提高，增加民眾的幸福指數(shù)，甚至在幸福指標(biāo)上力圖向歐美發(fā)達(dá)國家看齊。但是，政府的發(fā)展欲望卻潛隱著不言而喻的倫理危險，即政府關(guān)于幸福指標(biāo)的美好構(gòu)想可能已經(jīng)逾越了現(xiàn)實(shí)環(huán)境與人口的承載能力，違背了發(fā)展倫理的可持續(xù)原則。如果讓無節(jié)制的發(fā)展欲望自由伸張，將可能造成社會資源的嚴(yán)重透支，最終對民眾的未來幸福造成損害。所以，政府應(yīng)該冷靜下來，慎重思考我們發(fā)展的極限在哪里。政府應(yīng)該追求綜合性的“國民幸?？傊怠?Gross National Happy)，而不是單純的“國民生產(chǎn)總值”，尤其要思考如何在既有的發(fā)展水平下通過社會整體優(yōu)化以實(shí)現(xiàn)民眾幸福的最大化。歷史上已經(jīng)有此成功范例，由美國密西根大學(xué)教授羅納德-英格哈特負(fù)責(zé)的世界價值研究機(jī)構(gòu)公布的2004年82個國家的幸福指數(shù)排名中，經(jīng)濟(jì)不太發(fā)達(dá)的拉美國家波多黎各和墨西哥高居榜首，④劉偉、蔡志洲:《經(jīng)濟(jì)增長與幸福指數(shù)》，載《人民論壇》2005年第1期。充分說明有限的發(fā)展亦可實(shí)現(xiàn)非有限的幸福。

當(dāng)然，幸福感的可持續(xù)，僅僅靠政府發(fā)展欲望的節(jié)制還不夠，民眾消費(fèi)欲望的控制也至關(guān)重要。任何幸福，只有當(dāng)其與主體的現(xiàn)實(shí)欲求相匹配并且與主體能力相適應(yīng)時，幸福才成為真實(shí)的幸福。相反，如果主體的幸福欲求得不到有效控制，膨脹的欲求就會奪走人的現(xiàn)實(shí)幸福，因?yàn)椋霸诟鞣N動物中，惟有人享有一種可悲的特權(quán):在他身上自我保存的本能可以變?yōu)榭癜恋睦褐髁x，對事物的需求可以變?yōu)樨澥碂o度”⑤［俄］弗蘭克:《實(shí)在與人》，第217-218頁，李昭時譯，浙江人民出版社2000年版。。丹尼爾·貝爾在論及資本主義的文化矛盾時指出，曾經(jīng)建構(gòu)了美國人幸福理想的美國資本主義，其傳統(tǒng)合法性正是“建立在視工作為神圣事業(yè)的新教觀念上，并依賴從中滋生出來的一種道德化的報償體系”，但現(xiàn)在，傳統(tǒng)的“行善道德觀(goodness morality)”演變?yōu)椤皧蕵返赖掠^(fun morality)”，享樂主義讓人“失掉了與他人同甘共苦和自我犧牲的能力”①丹尼爾·貝爾:《資本仁義文化矛盾》，第131-132頁，三聯(lián)書店1989年版。，沒有道德節(jié)制的享樂不僅沒有帶來美國人的幸福反而讓他們失卻了曾經(jīng)擁有的幸福。所以，幸福廣東的建設(shè)，必須對日益高漲的民眾消費(fèi)欲望進(jìn)行適度遏制，避免享樂需求蛻變?yōu)橄順分髁x需求，尤其是消費(fèi)主義思潮影響下的炫耀性消費(fèi)應(yīng)該被有效制止。盡管社會沒有權(quán)利對民眾的合法消費(fèi)妄加干涉，但可以通過現(xiàn)代媒體等傳播手段為民眾的精神世界注入消費(fèi)理性，倡導(dǎo)“節(jié)制”美德，讓民眾懂得“節(jié)制可以讓享樂加深和幸福長久”②章海山:《西方倫理思想史》，第32頁，遼寧人民出版社1984年版。。同時，政府亦可以通過高額稅收等經(jīng)濟(jì)手段和紀(jì)律條例等行政手段對炫耀性消費(fèi)進(jìn)行抑制，讓放縱欲望者付出高昂的經(jīng)濟(jì)代價和榮譽(yù)代價，從而根本上抑制消費(fèi)欲望的非理性張揚(yáng)。

五、通過生活世界的意義建構(gòu)實(shí)現(xiàn)幸福感的精神升華

雖然大多數(shù)幸福研究文獻(xiàn)證明，總體而論，“富人的幸福水平高于窮人”③田國強(qiáng)、楊立巖:《對“幸?！杖胫i”的一個解答》，載《經(jīng)濟(jì)研究》2006年第11期。，但是，這只能說明經(jīng)濟(jì)因素是決定幸福感的重要因素，并不代表經(jīng)濟(jì)因素是決定幸福感的唯一因素甚至是根本因素。早在1974年，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)教授理查德·伊斯特林(Richard Masterliness)就提出了著名的“伊斯特林悖論”即“幸福悖論”，其基本觀點(diǎn)是，收入與幸福之間并不存在必然的因果關(guān)聯(lián)，持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長并不必然持續(xù)地提高人們的幸福度。國外的研究數(shù)據(jù)也表明，“當(dāng)人均國民年收入超過8000美元時，國民收入與國民幸福感的相關(guān)性就消失了”④郭永玉:《從社會和個人層面認(rèn)識幸?！?，載《精神文明導(dǎo)刊》2010年11期。。這就意味著，幸福感的提升不可能僅僅依憑物質(zhì)生活發(fā)展來實(shí)現(xiàn)。也許有鑒于此，弗洛姆將人的生活方式進(jìn)行了“占有”與“存在”(To Have or To Be)的區(qū)分，認(rèn)為重占有者將生活理解為無止境追求功利價值的過程，而重存在者則將生活理解為生命生長和人性潛能的實(shí)現(xiàn)過程，前者會陷入幸福的煩惱進(jìn)而失卻幸福的所在，后者則會得到恒久幸福。可見，幸福感不能僅僅拘泥于物性感覺，因?yàn)榧兇獾奈镄愿杏X并非像伊壁鳩魯所言的那樣是“真理的報道者”，很多時候，它只是“脫離定在的幸福，而不是定在的幸?！?。人只有將幸福從物性感覺中解放出來，才能獲得幸福感的本質(zhì)性提升。

所以，幸福廣東的建設(shè)，必須促成民眾幸福感從重物質(zhì)到重精神的轉(zhuǎn)向，讓民眾通過生活世界的意義建構(gòu)實(shí)現(xiàn)幸福感的精神升華。何以至此?最可行的方法就是，通過有效的制度設(shè)置和社會動員，讓所有民眾都有機(jī)會服務(wù)于他人，并在服務(wù)于他人的過程中走進(jìn)他人的心靈世界，感受心靈交融的幸福體驗(yàn)。具體策略就是，建立遍及社區(qū)的志愿服務(wù)網(wǎng)絡(luò)，將志愿服務(wù)作為義務(wù)賦予生活中的每一位民眾，讓民眾通過志愿服務(wù)獲得生活的幸福體驗(yàn)。

志愿服務(wù)是道德高尚性的行動詮釋，是毋庸置疑的道德善行。志愿服務(wù)讓服務(wù)對象獲得來自他人的熱心幫助，感受他人帶來的人間溫情，接受服務(wù)者會獲得愉悅體驗(yàn)。亞當(dāng)·斯密曾經(jīng)說:“同情通過提供另一種使人滿足的源泉來增加快樂，同時通過暗示當(dāng)時幾乎是唯一可接受的合意情感來減輕痛苦?！雹輥啴?dāng)·斯密:《道德情操論》，第12頁。斯密指稱的同情還僅僅是一種道德上的情感付出，如果同情同時伴隨對他人的利益付出，善行主體將會獲得更強(qiáng)烈的愉悅體驗(yàn)。我們可以絕對相信，自覺性的志愿服務(wù)既是對他人的奉獻(xiàn)，也是對自己的心靈洗禮，它讓人與自己的同類融為一體，并充分體驗(yàn)相互的存在價值，人可以在志愿服務(wù)過程中獲得新的意義發(fā)現(xiàn)，并為自己的幸福感提供永不枯竭的幸福源泉。在社會信任度偏下的當(dāng)代中國，志愿服務(wù)還有一個重大的倫理意義，即促成陌生人的“真實(shí)性”接觸，促進(jìn)彼此之間的心靈和解，實(shí)現(xiàn)人際信任的漸進(jìn)性復(fù)蘇，為幸福感的普遍實(shí)現(xiàn)提供良好的社會心理基礎(chǔ)。

志愿服務(wù)不僅可以促進(jìn)民眾的幸福體驗(yàn)，亦可以讓民眾通過幸福體驗(yàn)獲得道德提升，從而實(shí)現(xiàn)道德與幸福的良性循環(huán)。幸福的人一般處于心理的放松和開放狀態(tài)，幸福的愉悅讓其更容易對生活進(jìn)行善意解讀，并將善良、寬容等美德同構(gòu)于自己的精神生活。雖然沒有實(shí)證數(shù)據(jù)證明多少人因?yàn)樾腋＝邮芰说赖拢辽?，生活的?jīng)驗(yàn)告訴我們，幸福的人的確更愿意接受道德，而且，不只是更愿意接受道德，其行為表現(xiàn)也更有道德?！霸诿绹?，有幸福感的人，捐贈者比不捐贈者多出43%”①阿瑟角·布魯克斯:《美國人的幸福觀》。，即是最好的明證。因此，志愿服務(wù)既是幸福的社會化過程同時也是道德的社會化過程，幸福的人不可能是孤獨(dú)的幸福享有者，其與他人分享幸福的過程客觀上就是道德善意的表達(dá)過程，也是社會美德的傳播過程。正如我們所見，志愿者將物質(zhì)溫暖送給貧困山區(qū)的兒童，兒童們收獲的不僅僅是物質(zhì)的幸福，同時也收獲著仁愛、奉獻(xiàn)等美德。