儒家政治設(shè)計思想的秩序結(jié)構(gòu)判斷
2012-04-07 17:04:12胡銳軍
胡銳軍
（1．國家教育行政學(xué)院社科部，北京 102617；2．中共中央編譯局，北京 100032）
儒家政治設(shè)計思想的秩序結(jié)構(gòu)判斷
胡銳軍1，2
（1．國家教育行政學(xué)院社科部，北京 102617；2．中共中央編譯局，北京 100032）
在現(xiàn)實(shí)層面，儒家設(shè)計并建構(gòu)了一個超穩(wěn)定的系統(tǒng)體系，指導(dǎo)和維護(hù)了中國封建君主專制幾千年不倒的政治格局，但這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)最終還是沒能保證其價值目標(biāo)的整全實(shí)現(xiàn)并隨著清王朝的滅亡而出局。這種歷史命運(yùn)和其秩序結(jié)構(gòu)設(shè)計的缺陷是分不開的，突出表現(xiàn)在：“己－家－國”的結(jié)構(gòu)設(shè)計：家國同構(gòu)；“內(nèi)圣外王”的路徑安排：目的和手段脫節(jié)；三綱五常的秩序規(guī)范預(yù)制：工具理性短缺；仁政和家長式權(quán)威的秩序力運(yùn)用：政治倫?；?。
儒家；政治設(shè)計；秩序結(jié)構(gòu)；判斷
秩序結(jié)構(gòu)判斷是審視和考量一種政治秩序樣式及其設(shè)計思想的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，即根據(jù)政治秩序的形式和結(jié)構(gòu)狀況來判斷政治秩序，包括政治形式和政治結(jié)構(gòu)判斷。具體表現(xiàn)為政治秩序各要素之間的關(guān)系是否和諧、單一要素內(nèi)部的結(jié)構(gòu)安排是否合理，如社會規(guī)范中政治制度安排、政治設(shè)計、法律體系等的狀況。因?yàn)?，“秩序并非一種從外部強(qiáng)加給社會的壓力，而是一種從內(nèi)部建立起來的平衡?！保?］在中國傳統(tǒng)政治文化中，儒家政治設(shè)計思想一直居于主導(dǎo)地位，建構(gòu)了一個超穩(wěn)定的系統(tǒng)體系，并為不同朝代的統(tǒng)治者所借鑒，指導(dǎo)和維護(hù)了中國封建君主專制幾千年不倒的政治格局，顯示了其所具有的歷史合理性和時效性。但是，這種超穩(wěn)結(jié)構(gòu)最終還是沒能保住封建社會的長存和進(jìn)一步躍遷，其理論形態(tài)也隨著清王朝的滅亡而最終坍塌崩潰。這種歷史命運(yùn)，除了由當(dāng)時的歷史環(huán)境決定外，還和其本身的理論缺陷相關(guān)，而秩序結(jié)構(gòu)設(shè)計的缺陷，就是一個重要的因素。儒家政治秩序的基本設(shè)計體系是：己－家－君（國）為政治秩序?qū)嶓w，己是起點(diǎn)、家是單元、君是秩序的樞紐；三綱五常為政治秩序規(guī)范，仁是基礎(chǔ)，禮是核心，同時輔之以其他道德德目，形成了一套以倫常為基準(zhǔn)的秩序規(guī)范系統(tǒng)；仁政和家長式權(quán)威為秩序力，家長式權(quán)威是核心，輔之以政治權(quán)力和必要的政治暴力，提倡德主刑輔的仁政。以此為框架，儒家設(shè)計和建構(gòu)了一個家國同構(gòu)、等級分明的錐形序化結(jié)構(gòu)：它以仁為圓心、以禮為半徑，以綱常為圓周，以仁政和家長式權(quán)威為中軸，君、臣、民、家等政治主體都囿于這個錐體之內(nèi)，而君位于最頂端。系統(tǒng)論的基本知識告訴我們，結(jié)構(gòu)決定功能，系統(tǒng)內(nèi)部的要素安排和結(jié)構(gòu)設(shè)置，決定了系統(tǒng)的整體功能。由此可知，儒家所建構(gòu)的政治秩序?qū)嶋H上是一個有機(jī)的系統(tǒng)體系，這一體系內(nèi)部的一系列安排造就了儒家政治秩序的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，從而保證了其君主政治秩序基本價值維度的實(shí)現(xiàn)，指導(dǎo)了封建君主專制超越千年的維存，從這點(diǎn)上，我們可以把其結(jié)構(gòu)安排形成的這種功能稱之為正功能。然而，就如任何徽章都有兩面性一樣，這種結(jié)構(gòu)安排同樣造成了儒家政治秩序這一系統(tǒng)的功能缺陷，在此我們可以稱之為負(fù)功能，正是這些負(fù)功能導(dǎo)致了儒家政治秩序必然面臨的一系列困境。限于篇幅，本文僅就其造成儒家政治文化及封建社會最終潰敗的負(fù)面性效果做一個判斷性分析和論述，積極功能另文再述。
一、“己－家－國”的結(jié)構(gòu)設(shè)計——家國同構(gòu)
儒家把“己－家－君（國）”作為政治秩序?qū)嶓w層面的載體，其政治秩序的建構(gòu)便形成了家國同構(gòu)的樣式，家也便由此構(gòu)成了儒家政治秩序建構(gòu)的模本和中國社會政治發(fā)展的基點(diǎn)，正如金景芳先生所說的：“父權(quán)制的個體家庭是中國文明的基礎(chǔ)”［2］。但是，這種模本的選擇又使得儒家政治秩序先天地包含著一系列的困境。眾所周知，家庭是依血緣關(guān)系和情感關(guān)系而形成的一個無法更改的秩序模式，其內(nèi)部存在的等級制度是歷時和共時性的，有著它天然的合理性。但是當(dāng)把這種秩序模式放大化為國家的秩序模式時，其弊端就凸顯了出來，即政治之事與家庭之事無法達(dá)到一致，對政事的管理并不等同于家務(wù)之管理，換言之，政治的實(shí)踐活動需要的是一個公共的秩序模式，這個秩序模式是人們根據(jù)共同意愿理性選擇的結(jié)果，具有公益的性質(zhì)，需要一系列的制度保障和權(quán)力依托。但是，按照家的樣式建構(gòu)起來的政治秩序模式，恰恰和這種情況相反，家的自然性決定了以家庭的自然模式建立起來的國家政治統(tǒng)治模式在結(jié)構(gòu)安排和建制上只是圍繞著等級制度而展開的簡單安排，組織化程度弱，自然性屬性高，具有以下的缺陷：
一是導(dǎo)致社會的自然化進(jìn)而阻礙政治秩序的社會化和政治化過程。儒家政治秩序家國同構(gòu)的自然化的過程，使得“國家消融在社會里面，社會與國家相渾融?！保?］191突出表現(xiàn)在，政治主體對政治秩序的承載和治理還常常停留在自然、習(xí)俗、常識、親緣的層面，鬼神信仰、征兆信仰、擇吉、風(fēng)水等等常常被用來解決政治之事，人們的政治心理和政治意識必然遭到淡化，基本制度的建制和安排自然也因之而被忽略了，政治秩序的發(fā)展最終將變得遲滯和緩慢。
二是使得家族政治化和政治家族化，狹隘了人民的政治視野，具有較大的排他性和封閉性。由于政治秩序是按照家的模式架構(gòu)起來的，家是政治事業(yè)的承擔(dān)者，那么執(zhí)政者對于國事的治理，就必然沾染上家政的氣息，形成家庭式的思維方式和行為習(xí)慣。人們之間的天然感情關(guān)系被上升為社會關(guān)系，基于血緣而構(gòu)成的家庭關(guān)系被等同于社會政治關(guān)系，倫理道德觀念則轉(zhuǎn)化為了政治態(tài)度，其結(jié)果是：“在一方面說，是家族政治化，在另一方面說，又是國家家族化”［4］74，家國合在了一處。在這種狀態(tài)下，家庭在承擔(dān)政治事業(yè)的同時，就常常要涉入深層的政治當(dāng)中，影響和干預(yù)了政治秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，正如金觀濤先生所說的：“封建大國可以利用宗法家庭這一同構(gòu)的中間層次，大大擴(kuò)充對個人的管理、控制能力。我們知道，在中國封建社會里，法律往往要借助于宗法組織力量來管束個人的行為，甚至家庭有著一定的執(zhí)法權(quán)?！保?］49而這恰恰是一個公益政治秩序所要排斥的，因?yàn)?，親緣的涉入無疑會由于情或勢的因素而導(dǎo)致政治和法律公信度的偏失，其對政治事務(wù)的駕馭也將無法達(dá)到理想的高度。與此同時，家的親緣性自然特征，使得其對于血緣之外的社會關(guān)系必然存在著排他性和狹隘的偏見性。雖然，“在社會混亂關(guān)系時，＇家庭＇是組織人類的一種有效方式，但作為一種排他性的社會細(xì)胞，它不可避免地會產(chǎn)生狹隘的偏見，它會摧毀四海之內(nèi)皆兄弟的觀念，而這種觀念則是建立完全和諧的社會必不可少的?！保?］127毫無疑問，以這種方式推廣到政治秩序中，其得到的結(jié)果必然是導(dǎo)致一個相對封閉的政治秩序，無法培育人民的公民意識和交往意識，形成的只有狹隘、封閉和僵化的政治觀念，最終不利于社會的真正和諧。此外，家國同構(gòu)的政治秩序還是特權(quán)政治的滋養(yǎng)地，當(dāng)儒家把“國”的概念由“家”的隱喻形式表達(dá)出來時，一國之君便成為了所有臣民的超血緣的父親，特權(quán)和專制便由此而滋生了出來。
這些缺陷是導(dǎo)致儒家政治秩序困厄的一個基本因素，當(dāng)其發(fā)展到一定頂峰的時候，自然要為更高階段的形式所替代，就如費(fèi)正清所說的：“中國歷史悠久的家庭制度力量牢固，已經(jīng)使這種制度成為現(xiàn)代革命的對象。”［7］25
二、“內(nèi)圣外王”的路徑安排——目的和手段脫節(jié)
以家國同構(gòu)的結(jié)構(gòu)設(shè)計為基點(diǎn)，儒家確立了“格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下”這一“內(nèi)圣外王”的政治實(shí)踐方式和治國路徑。以己的修身為起點(diǎn)，家是接續(xù)的中點(diǎn)，治國再平天下是最終目的，內(nèi)圣是手段，外王為目的。這樣的治國路徑安排，在顯示其一定的歷史時效性的同時，卻包含著很大的弊端，即目的和手段無法達(dá)到圓通。其原因就在于，內(nèi)圣和外王并非是相互對應(yīng)的組合，而是兩種不同的境界和視野，呈現(xiàn)出互斥互盲的特性，沒有邏輯遞進(jìn)的關(guān)系。一方面，“內(nèi)圣”反映的是政治主體進(jìn)行道德和知識的自我修行和完善過程，即通過心性修養(yǎng)而使人超凡脫俗進(jìn)而成圣成賢的過程；另一方面，“外王”反映的則是政治的至善狀態(tài)以及由此而進(jìn)行的政治實(shí)踐。這二者實(shí)質(zhì)上反映的是道德、知識和政治三者之間的關(guān)系，是兩種不同的境界和視野：前者是道德和知識，后者是政治；前者是超越層面，后者是經(jīng)驗(yàn)層面；前者是倫，后者是制；前者重心性，后者重事功。
這些性質(zhì)從根本上決定了內(nèi)圣和外王不能達(dá)到平衡、對接和圓通。換言之，內(nèi)圣并不能構(gòu)成外王的手段和充分條件，疲軟的手段無法對接堅挺的目的。政治學(xué)的基本原理告訴我們，作為一項(xiàng)基本的政治活動，治國所反映的是經(jīng)驗(yàn)層面的政治實(shí)踐，需要一系列政治工具的保障和支持，包括一系列制度安排，機(jī)構(gòu)設(shè)置，尤其是軍隊(duì)、警察、監(jiān)獄、法庭等實(shí)體性機(jī)構(gòu)的建制等，僅僅依靠政治主體的德性修養(yǎng)是無法達(dá)到的，因此“圣人不一定有機(jī)會成為實(shí)際政治的領(lǐng)袖。就實(shí)際的政治說，他大概一定是沒有機(jī)會的。”［8］8因?yàn)椤啊畠?nèi)圣’既不是‘外王’的必要條件，也不是它的充分條件”［9］13，內(nèi)圣修養(yǎng)自然也不能開啟出外在的事功。
這種無法對接和圓通局面必然使內(nèi)圣和外王走向相互脫離的反面：一方面，政治落實(shí)道德，道德的本義被扭曲。由于相信內(nèi)圣是可以達(dá)到外王的必然手段，修身自然是頭等大事，“學(xué)而優(yōu)則仕”的感召必將使人們把“內(nèi)圣”作為追求和獲得外王的技術(shù)和手段，道德的修身也便充當(dāng)了功利器和興奮劑的功能，其修來的并不會是真正的心明暢達(dá)，而是摻和著功利的成分，道德的本義被掏空了。因?yàn)?，“任何道德，一與權(quán)威主義及現(xiàn)實(shí)權(quán)力親合，遲早會變成道德的背反，以致只剩下一條蛇的空殼。”［10］520因此，道德修行“這種義務(wù)的實(shí)踐只是形式的，不是自由的內(nèi)心的情感，不是主觀的自由?！保?1］125其真正意義也便被其所謂的“面子”所剝奪和淹沒，“儒家慎獨(dú)的出發(fā)點(diǎn)是保持外表儀態(tài)舉止的尊嚴(yán)，是顧‘面子’，其實(shí)質(zhì)是美學(xué)的，基本上是消極的，‘舉止’本身并無特定內(nèi)容，卻被推祟，被追求?！保?2］296另一方面，以道德落實(shí)政治，政治的事功建設(shè)被忽略。對道德修身的重視，必將使得事功的建設(shè)被擱置一旁而完全寄希望于道德實(shí)踐的功夫，這樣政治主體每天都投入到無限的格物致知、誠意正心之中，久而久之必然導(dǎo)致空談心性、清談?wù)`國，經(jīng)世的精神不是增強(qiáng)反而削弱了。
三、三綱五常的秩序規(guī)范預(yù)制——工具理性短缺
人性善是儒家政治設(shè)計的本體論依據(jù)之一，這種前提預(yù)設(shè)，使得其對道德理性的力量特別推崇和心儀，進(jìn)而把仁、禮為核心的三綱五常作為了政治秩序的主要規(guī)范。因而，“儒教僅僅是人間的俗人倫理……儒教適應(yīng)世界及其秩序和習(xí)俗，歸根結(jié)蒂不過是一部對受過教育的世俗人的政治準(zhǔn)則與社會禮儀規(guī)則的大法典?！保?2］203儒家對政治秩序規(guī)范要素的安排，自然具有它因時變通的歷史適應(yīng)性和時效性，對封建社會治平盛世的到來起到了重要的作用。但是從最終的歷史結(jié)果看，這種安排終歸不能經(jīng)受住歷史的考驗(yàn)，具體看來其缺陷主要表現(xiàn)在如下幾個方面：
首先，束縛了政治主體的人性自由。實(shí)踐證明，任何道德一旦和政治結(jié)合起來并承載了所有的政治任務(wù)而又沒有相應(yīng)法律的保障和制約時，道德便會變成其自身的背反，成為束縛人性的枷鎖。在儒家那里完全體現(xiàn)和反映了這一點(diǎn)。以仁、禮為核心的綱常倫理規(guī)范變成了“用自覺原則代替自愿原則，用倫理理性吞并人的感性要求，用理智消弭人的情感與意志”［13］3的工具。對倫理的重視使其往往否定人的感性要求，貶抑人的意志、情感、欲望，由理性統(tǒng)率意志、情感而走到反功利主義，倫理也因此走向了人性的反面，對政治主體起到了極大的限制作用。從近代人文主義的立場看，這種倫理占位對人性的束縛是反人道的。
其次，造成工具理性短缺。在儒家政治秩序的秩序規(guī)范中，仁、禮是核心，它們二者從一定程度上充當(dāng)著價值理性和工具理性的功能，仁為價值理性，禮為工具理性，二者合一，共同維護(hù)了儒家政治秩序的穩(wěn)定。但是，這種合一又不是勢均力敵的，禮的工具性效用并不能完全充當(dāng)或替代制度和法律等外在性規(guī)范的功用。換言之，法律和制度安排的缺失，就必然使得本該由禮、法等共同承擔(dān)的工具性秩序任務(wù)完全落在了禮之上，從政治秩序運(yùn)作需要德治與法治并舉的角度看，儒家政治秩序的工具理性無疑是短缺和不足的，加之儒家不講或很少講工具理性，認(rèn)為：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”［14］雖然孔子也有過“工欲善其事，必先利其器”［14］的論斷，但那僅僅是一個生活中的比喻，并不是真正看重工具理性的作用，其實(shí)際重視的只是“君子不器”的踐履。這樣看來，儒家政治秩序中工具理性不足就不難理解，而這恰恰是儒家政治秩序結(jié)構(gòu)安排的又一缺陷所在。
再次，強(qiáng)化了家國同構(gòu)的秩序模式及其等級結(jié)構(gòu)，維護(hù)了特權(quán)政治，突出了不平等。構(gòu)造等級分明的秩序結(jié)構(gòu)是儒家政治秩序建構(gòu)的一個基本價值目標(biāo)，這種等級的設(shè)計從其剛剛開始就預(yù)示著特權(quán)政治或極權(quán)政治的誕生，而三綱五常的倫理規(guī)范對之起到了重大的強(qiáng)化作用。對此，從歷代儒者們不遺余力的廣泛論證和言說中就窺出一斑，以下摘引幾條語錄以示其苦心：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”［15］“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分?！保?6］（卷一四）“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！保?6］（卷五）“夫天下之事，莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理。……亙古亙今，不可移易?！保?7］“君臣父子，定位不易，事之常也，君令臣行，父傳子繼，道之經(jīng)也?！保?7］“有高必有下，有大必有小，皆是理必當(dāng)如此?！保?8］（卷九五）“豐殺有等，疏數(shù)有度，貴有常奉，賤有常守，賢者不敢過，不肖者不敢不及，此禮之大本也”［19］。這種結(jié)構(gòu)反映和表達(dá)的必然是對等級制度和專制權(quán)力的強(qiáng)化，無法營造公平、正義的善性環(huán)境，滿足人們基本的理性需求，人民的主體性也必然被淹沒在對尊、親的無限孝忠和敬畏之中，公民意識更無從談起，顯然，“傳統(tǒng)儒家思想最大的一個錯誤在，把社會的階層秩序當(dāng)作千年萬世永遠(yuǎn)不改變的應(yīng)然程序，于是有所謂綱常的觀念?！保?］116
最后，強(qiáng)化了英雄史觀。與天命論所夸大的歷史宿命式的英雄史觀相對應(yīng)，對道德理性的心儀則夸大的是對圣賢君子、帝王將相、英雄豪杰的依賴，這種夸大必然導(dǎo)致唯意志論的英雄史觀。
四、仁政和家長式權(quán)威的秩序力運(yùn)用——政治倫?；?/h2>
由于儒家把道德理性置于政治秩序規(guī)范的最高層面，突出德治、禮治的秩序治理模式，強(qiáng)調(diào)仁政和家長式政治權(quán)威的秩序力運(yùn)用，這必然導(dǎo)致政治的倫?；驼谓y(tǒng)治過程中人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行。如林毓生說的：“雖然儒家政治文化所主張的政治秩序乃由道德與思想構(gòu)成的觀念，是中國知識分子使命感所由生的精神與思想資源之一；但，這種觀念，如被僵化地或基教式地（fundamentalisitcally）堅持著，反而會成為建立法治的阻礙?！保?0］4
政治實(shí)踐表明，對一個政治秩序的治理和維護(hù)應(yīng)該是德、法并舉的，對于任何一方的偏愛都將使得政治秩序走入死胡同，畢竟任何純粹的倫理政治與法治無論從理論上還是從現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作上，都有著各自的致思缺陷和行動盲點(diǎn)，其思想信度和行動效度也就不能達(dá)到最佳的效果。因?yàn)椋皞惱淼赖聦ΜF(xiàn)實(shí)政治行為來說是至關(guān)重要的”［21］20，同時“政府是人的產(chǎn)物而不是自然或上帝的產(chǎn)物，秩序井然的社會必須有一個明確的來源于人的最高權(quán)威，對現(xiàn)存法律的服從優(yōu)先于履行其他任何責(zé)任。”［22］32就法治言，由于純粹的法律統(tǒng)治主要是依靠外在的強(qiáng)制性制度來保障的，因而在實(shí)際的政治運(yùn)作中為了達(dá)到法律統(tǒng)治的秩序效果就需要不斷增加條文條款，以制定和完備法律，而法律制度的不斷增加就有可能導(dǎo)致秩序處于“制度過?！焙汀肮ぞ呃硇赃^剩”狀態(tài)，從而忽視了政治人的品格關(guān)懷，個人被“冰冷無情”的法律所淹沒，最終在無限的束縛和規(guī)制下走向異化。就德治言，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是倫理準(zhǔn)則不是一種事實(shí)判斷而是價值判斷，它不是“是”而是“應(yīng)該”，強(qiáng)調(diào)的是人具有“應(yīng)該”屬性的義務(wù)和責(zé)任。當(dāng)這種價值判斷反映到政治秩序統(tǒng)治過程中時它必然導(dǎo)致這樣的結(jié)果：一方面，由于道德具有政治的優(yōu)先性，在實(shí)踐上便以道德判斷代替事實(shí)判斷，現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作中也主要依賴人們的道德自覺、良心督責(zé)和情感的共鳴，那些涉及治國技術(shù)、方法方面的問題常常被倫理化和原則化為價值判斷的東西，遇事只看目的、性質(zhì)，而不重視方法和操作技術(shù)，法律和制度也隨著政治法律生活泛倫理化而被倫?；?，以至于缺失了法律的建設(shè)和制度的安排，造成政治秩序處于“制度短缺”和“工具理性短缺”狀態(tài)。另一方面，價值判斷的“應(yīng)該”屬性必然強(qiáng)調(diào)政治活動中的自我克制、自我反省、自我解脫、自我轉(zhuǎn)移、自我督責(zé)，最后主體的個性必然在這種不斷的督責(zé)中喪失。二是倫理一旦和政治結(jié)合起來且沒有法制的牽制和制約就會變成權(quán)力的附庸，成為人治主義和權(quán)威主義滋生的溫床，而倫理的本義就會喪失它應(yīng)有的光輝，變成了束縛和泯滅人性的鎖鏈。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)的人性又總是不完滿、有欠缺的，人不可能完全通過修身養(yǎng)性、道德教化和榜樣的力量去發(fā)掘善端而行善，因而，從良心出發(fā)的倫理政治就會因?yàn)槿笔Я朔ɡ淼暮戏ㄐ再Y源及制度保障而達(dá)不到法治從契約出發(fā)的那種秩序效果，容易走向人治主義、權(quán)威主義的困厄，政治秩序自然也無法進(jìn)入一個良性的狀態(tài)。倫理政治與法理政治缺失互見、單執(zhí)一端的狀態(tài)使得它們?nèi)魏我环絾为?dú)或絕對的政治運(yùn)作都不可能達(dá)到最優(yōu)的統(tǒng)治效果，而只有聯(lián)合起來，相互銜接、互補(bǔ)互用，才能使政治秩序達(dá)到至善的狀態(tài)。在前者，可以獲得內(nèi)在自律性約束力量的支持，在后者，可以增加合法性的資源及其效度，獲得更多的外在它律性強(qiáng)制力量的保障。二者相互聯(lián)姻，倫理營養(yǎng)法律，把外在的法律條文內(nèi)化為人們內(nèi)心的心理認(rèn)同，填補(bǔ)法律制度的空白；法律制裁違規(guī)，為道德自由提供遨游的空間，以制度保障倫理的運(yùn)作。這樣，就能把人性的善惡兼顧和平衡起來，使政治秩序維護(hù)的成本達(dá)到最小，相互滋潤、共同維系和規(guī)范秩序世界。
由上來看，儒家政治秩序的結(jié)構(gòu)安排，其缺陷是不言自明的，原因就于儒家只走上了倫理政治的單一化路途，法律和制度被倫常化了。因而，“在中國人那里，道德義務(wù)的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂的法律也沒有我們所謂道德。那乃是一個國家的道德?！@道德包含有臣對君的義務(wù)，子對父、父對子的義務(wù)以及兄弟姐妹間的義務(wù)?！保?3］125黑格爾的話深刻地揭示了倫理在儒家政治秩序中對法律的涵攝性，這種涵攝性是全方位的，宗法血緣等都被吸納了進(jìn)來，成為了法律的指導(dǎo)和依據(jù)?！霸谧诜ㄋ枷氲闹笇?dǎo)下，中國古代法律蘊(yùn)涵了濃厚的宗法倫理色彩。父子相隱，存留養(yǎng)親，復(fù)仇原宥，父母在，子孫不得別藉異財?shù)仍瓌t由此而定，不孝、不義、內(nèi)亂等‘十惡’大罪由此而設(shè)。宗法思想不但指導(dǎo)立法，而且指導(dǎo)司法，所謂‘凡有獄訟，必先論其尊卑上下，長幼親疏之分，而后聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右。其不直者，罪加凡人一等。’”［24］11一句話，“在中國，倫常、道德構(gòu)成了法律的實(shí)體，并且包羅在外界的絕對有定的關(guān)系之中”［25］164“皇帝的道德意志便是法律”［25］159，法在儒家政治秩序內(nèi)最多只是一種潛在性的條令，只具有隱逸之名，而無實(shí)際的真正效用，其最明顯的就是法被禮治化了。縱觀歷史，我們可以看到，禮法合一的現(xiàn)象一直橫貫在儒家政治設(shè)計思想的發(fā)展和落實(shí)當(dāng)中。一方面，以禮為教，以教為政，政教合一，使政治倫常化；另一方面，禮被法典化、制度化，禮的規(guī)范變成了條文，血緣等級和政治等級被以法律的形式確認(rèn)了下來，法律制度處處體現(xiàn)了親疏、貴賤、尊卑、長幼、男女的不平等?！叭寮覀惱矸ㄖ丶易鍌惱恚匾暿ネ?，寄希望于圣王的德化。所以，其外在的治國模式無疑是禮治型的。但這種禮治經(jīng)過仁學(xué)人道主義的改造，已有許多不同于西周禮治的內(nèi)容，其總的原則和方法則是法史界幾乎公認(rèn)的一個定式：德禮為主，政刑為輔?！保?6］149王漢卿的論述更為詳盡，他說：“中國法律思想起源的時間早，發(fā)展的過程長，先秦至辛亥革命數(shù)千年，從總體上看，始終貫穿著這樣一條發(fā)展的基本線索，即禮治——法治——禮法合治。禮治盛行于西周，衰落于春秋，法治興起于戰(zhàn)國，定鼎于秦朝，秦漢以后則走上了以禮為主，禮法合治的道路。”［24］1“至兩漢時期經(jīng)過釋經(jīng)解律，不僅在法典的編纂上引禮入法，而且在司法實(shí)踐中實(shí)行‘春秋決獄’。魏晉時期以經(jīng)注律，以經(jīng)解律的律學(xué)興盛，使引禮入法的過程進(jìn)一步深化，至唐代，在以禮修律的原則指導(dǎo)下，唐律‘一準(zhǔn)乎禮’使禮的基本規(guī)范取得了法律的形式，構(gòu)成了封建法律的主要內(nèi)容，后世歷代封建法律沿襲之，因此，以禮為主，禮法結(jié)合，是我國封建法律思想的顯著特點(diǎn)，也適合了統(tǒng)治階級維護(hù)其統(tǒng)治的需要。”［24］12法律及其制度的倫?；沟闷浒言厩笾T內(nèi)心的道德要求變成了外在的強(qiáng)制規(guī)范，進(jìn)而具有了雙重的意義，它不僅是禁止邪惡的手段，更是勸善行德的工具，其自身也因此淪為了不平等道德體系的拐杖與附庸，為統(tǒng)治過程中人治主義、權(quán)威主義的泛濫和盛行留下了依據(jù)和依靠。留下的是為數(shù)不多的空泛說教，塑造的是無數(shù)孝子、烈女、順民，迷戀的是圣賢君王的統(tǒng)治，并把它制造成永遠(yuǎn)正確、永不腐敗的神話和暗示。正如梁漱溟先生所說的：“政治與倫理的共同基礎(chǔ)，在于中國人所稱之‘天理天則’，理性于是對于君主的權(quán)力發(fā)生了不可思議的效果?！保?］27無疑，人治主義和權(quán)威主義構(gòu)成了儒家政治設(shè)計思想的最大困境。
總之，這些秩序結(jié)構(gòu)缺陷是導(dǎo)致儒家政治設(shè)計思想及其政治秩序樣式在落實(shí)過程中遭遇一系列困境并最終潰落的一個重要致病因素，值得我們省思。需要指出的是，儒家政治設(shè)計思想并不因這些缺陷的存在而一無是處，而是有著合理的歷史時效性和時代價值，需要我們辯證對待。以三綱五常秩序規(guī)范安排為例，它既有缺陷又為儒家政治秩序的穩(wěn)定起到了重要的作用，展示了其博大精深的理論意蘊(yùn)和因時變通的歷史時效性，包含著一定恒常的價值因子。作為儒家政治秩序的核心規(guī)范，仁的價值理性和禮的工具理性構(gòu)成了一個有力的規(guī)范體系，反映了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度對儒家政治秩序價值的基本政治訴求。既滿足了大一統(tǒng)、王權(quán)、德治、禮治、和諧、穩(wěn)定、等級、官僚等的政治要求，又滿足了宗法血緣關(guān)系上孝悌、親親、愛人等泛愛心理意識的民族心理習(xí)慣。這種體系主張“內(nèi)圣外王”，強(qiáng)調(diào)個體的德性修養(yǎng)，所要維護(hù)的是等級中的秩序、秩序中的整體、不變中的變化、穩(wěn)定中的和諧、天命中的自然。它規(guī)定和涵養(yǎng)了關(guān)于人在存在意義方面的基本要求與基本品格，這即是人應(yīng)當(dāng)在與他人和社會的人道主義和群體主義交往傾向中確認(rèn)自己、實(shí)現(xiàn)自己，在不斷的德性修養(yǎng)中獲得精神上的不斷自我提升，應(yīng)當(dāng)具有強(qiáng)烈的入世精神和憂患意識，擔(dān)負(fù)起社會的責(zé)任。中肯地說，這些基本方向是合理的，有著其恒常的歷史和現(xiàn)實(shí)價值，也正是這些恒常的方向與內(nèi)容保證了其生命力，其道德理性的積極因子也因之不斷被用作療救現(xiàn)代政治秩序病疾的良方。勿庸置疑，這些合理的因子是值得和需要肯定的，即“通過批判，‘揚(yáng)棄’孔子‘仁’的思想的封建外衣，還是有合理的成分可以作為借鑒的。”［27］6－7所要謹(jǐn)防和注意的是仁、禮為核心的三綱五常規(guī)范所包含的糟粕性東西，即在人治主義和權(quán)威主義之下，所造成的扼殺個體積極性、創(chuàng)造性，封閉保守、極權(quán)專制，阻抑人的健康成長和社會有序發(fā)展等的消極方面。
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Appraisement on Political Order Structure of Confucianism＇s Political Design Thought
HU Rui－jun1，2
（1．Department of Social Science，National Academy of Education Administration，Beijing 102617，China；2．Central Compilation and Translation Bureau，Beijing 100032，China）
In the real level，Confucian designed and constructed a super－stable system，which maintained and guided the Chinese feudal despotism for thousands of years．But it eventually couldn＇t guarantee the Qing Dynasty to realize it whole goal and lost its role along with the downfall of Qing Dynasty．This kind of historical destiny was closely related to the order design defect as follows：the design of“individual－family－king”structure led to home－like state structure；the governing approach of“External Government through Internal Greatness”led to the disconnect of the goal and means；Three Cardinal Guides and Five Constant Virtues restricted people＇s freedom，led to the lack of instrumental rationality；benevolence governing and paternalistic authority led to moralism，bureaucratism and autocracy．
Confucianism；political design；order structure；appraisement
D961
A
1008－3634（2012）04－0001－07
2012－06－07
胡銳軍（1975－），男，江西高安人，副教授，博士后。
（責(zé)任編輯 蔣濤涌）
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