雷文彪

(柳州師范高等專科學(xué)校 中文系，廣西 柳州 545004)

廣西南丹白褲瑤主要分布在廣西西北部，云貴高原東南邊緣紅水河以東，約東經(jīng)107°1′～107°55′，北緯24°42′～25°37′之間的里湖瑤族鄉(xiāng)、八圩瑤族鄉(xiāng)和瑤山瑤族鄉(xiāng)等地，是我國瑤族的一個重要支系，自稱“吉努”，因白褲瑤男子常年穿白褲而得名。有人口三萬左右，被聯(lián)合國科教文衛(wèi)組織認(rèn)定為民族文化保留最完整的一個民族，具有“人類文明的活化石”之稱。廣西南丹白褲瑤作為瑤族的一個重要支系，至今仍保留著獨(dú)特的宗教觀念、婚禮儀式和葬禮習(xí)俗。本文主要對廣西南丹白褲瑤的葬禮儀式中所蘊(yùn)含的神性與詩性的審美意蘊(yùn)進(jìn)行闡釋。廣西南丹白褲瑤的葬禮儀式具有比較固定的儀式規(guī)程，它主要由陰朝報喪、銅鼓造勢、開牛送葬、跳猴鼓舞、沙槍送葬、長席宴客等六大儀式組成[注]對于廣西南丹白褲瑤葬禮的儀式規(guī)程，筆者曾做過較為詳細(xì)的田野調(diào)查，其具體的葬禮儀式規(guī)程可參見拙作《廣西南丹白褲瑤葬禮儀式的審美人類學(xué)考察》，《廣西民族研究》2010年第3期，第110—114頁。。

海德格爾說:“死不是一個事件，而是一種須從生存論上加以領(lǐng)會的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的意義與眾不同?！盵1]289“死亡的生存論闡釋先于一切生物學(xué)和生命存在論。而且它也才剛奠定了一切對死亡的傳記學(xué)、歷史學(xué)、人種學(xué)和心理學(xué)研究的基石”[1]297。廣西南丹白褲瑤的葬禮儀式是白褲瑤族群對于生命存在觀念的集中體現(xiàn)，孕育著非常豐富的美學(xué)內(nèi)涵。廣西南丹白褲瑤族群的整個葬禮儀式是一個非常獨(dú)特的民族文化現(xiàn)象，它既具有“祭祀生命里程”的神圣性又富有“向死而生”的詩意性。

一、祭祀生命的里程：廣西南丹白褲瑤葬禮儀式的神性彰顯

人類學(xué)家弗蘭西斯說：“無論何時，儀式都與社會性的生死沖突相聯(lián)系，因而必然趨向于成為一種神圣或祭獻(xiàn)禮儀?！盵2]15在白褲瑤的葬禮儀式中，采用印有“瑤王印”的布來包裹尸體、敲打銅鼓、砍牛是彰顯白褲瑤葬禮儀式神圣性的三個重要表征。

在廣西南丹白褲瑤族群中，男子褲子上都有五條“紅印”(“五指印”)，女子花背心上都印有“瑤王印”，這些印記符號蘊(yùn)涵著豐富的文化內(nèi)涵，富有相當(dāng)濃郁的神圣性。白褲瑤的《天地始歌》這樣唱道：

嘔唷唷——

為什么我穿的花背心上印著一個金??？

為什么我穿的花裙上印著九十九個花紋？

今晚我才知道唷，

是雅海[注]雅海：白褲瑤的女祖先。要我們記住金印的教訓(xùn)，

是雅海要我們記住九十九次苦難的歷程，

嘔——唷——

苦膽一樣的巴樓人[注]巴樓人：白褲瑤人。唷，

要把金印和苦難刻進(jìn)自己的心！

嘔唷唷——

為什么我穿的白褲有五條紅紋？

今晚我才知道唷，

五條紅紋是阿者[注]阿者：白褲瑤的男祖先。血戰(zhàn)樓刻[注]樓刻：瑤語音譯，白褲瑤對漢人的稱呼。留下的血印。

嘔——唷——

青岡木一樣堅硬的巴樓人唷，

永遠(yuǎn)牢記祖宗的戰(zhàn)斗精神。[3]239

此外，在白褲瑤地區(qū)還有這樣一個廣泛流傳的關(guān)于“瑤王印”來源的故事：

相傳在很久以前，南丹地區(qū)就是瑤、苗、壯、漢各族人們和諧聚居的地方，在這里各族人們都是遵照瑤王印鑒辦事。壯族有一莫氏土司為奪得這一地區(qū)的主導(dǎo)權(quán)，設(shè)計騙走了瑤王印，并攻進(jìn)瑤區(qū)。瑤王被迫迎戰(zhàn)，在戰(zhàn)斗中瑤王負(fù)傷戰(zhàn)敗，血流不止，爬山時手撐膝蓋，在褲腿上留下十條血指印，臨終前，在衣襟上畫了瑤王印的圖案?，幾搴笕藶榧o(jì)念瑤王，便在褲子的膝蓋處繡上十條紅杠，在衣背上繡上瑤王印圖案。

也有研究者認(rèn)為，白褲瑤男子褲子上的五條“紅印”和女子花背心上的“瑤王印”與傳說中的瑤族神話有關(guān)。相傳瑤族神話中，龍犬身有五彩，瑤好五色，即紅、黃、藍(lán)、白、黑等，瑤族刺繡采用五色，而白褲瑤族群在服飾上秀刺“五指印”和“瑤王印”，其目的是以此顯示自身是龍犬(盤瓤)的后裔。而有研究者認(rèn)為，白褲瑤服飾圖案與瑤族《評皇券碟》有著千絲萬縷的聯(lián)系。甚至有研究者認(rèn)為：“白褲瑤服飾圖案‘瑤王印’是易經(jīng)記載的‘河出圖,洛出書,圣人則之’歷史的形象刻畫，保留著八卦形成之前河圖與洛書融合的早期文明形態(tài)，是上古人類從結(jié)繩記事階段進(jìn)步到數(shù)字記事階段的標(biāo)志圖案?！盵4]

可見，無論是從白褲瑤的《天地始歌》記載來看，還是從白褲瑤族群中流傳的故事來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，“瑤王印”是白褲瑤族群祖先崇拜的產(chǎn)物，它與對神鬼的敬畏有關(guān)，“瑤王印”不僅承載著白褲瑤族群厚重的歷史記憶，而且已經(jīng)積淀為白褲瑤族群集體意志的象征，甚至已成為白褲瑤日常生活中的一種神器和護(hù)身符。白褲瑤人用印有“瑤王印”的布覆蓋死者的尸體，一方面表現(xiàn)出白褲瑤對祖先瑤王的懷念和敬仰，另一方面也表現(xiàn)出白褲瑤人期望以此獲得祖上和神靈的保護(hù)，抗拒鬼神襲擊與侵?jǐn)_的美好愿望。

鼓(銅鼓、皮鼓)是白褲瑤葬禮活動的主要打擊樂器，擊鼓是其葬禮儀式的主要程序。在白褲瑤中，銅鼓被視為神圣之物，人們在日常生活中不能隨意接觸銅鼓，宋人朱輔《溪蠻叢》一書中曾有“溪蛔愛銅鼓，甚如金玉”的記載。如果需要取出銅鼓，就必須舉行一個“隆重”的“請鼓儀式”，民間有“凡有喪事，必有鼓聲”的說法。據(jù)清代《廣西通志》記載，“思恩瑤……歲首祭先祖，擊銅鼓跳躍為樂”；此外，乾隆((慶遠(yuǎn)府志》也記載了廣西南丹白褲瑤擊鼓治喪的習(xí)俗：“瑤、壯俱尚銅鼓，而所用之時不同，有用之于吉禮，有用之于兇禮。南丹惟喪事用之，猶須吉日，可擊則擊，不可擊則止。”對于南丹白褲瑤族群對敬畏銅鼓的神圣性表征，著名的瑤學(xué)研究專家玉時階先生有很好的論述：

南丹縣瑤族人辦喪事，把訃告發(fā)出去后，就拿出銅鼓來敲打。他們過去曾是非死人不許敲銅鼓，現(xiàn)在雖略有改變，允許過年敲銅鼓，但死人時敲銅鼓的習(xí)俗一直未變。渾厚低沉的鼓聲如訴如泣，在村寨和山谷中回響，把不幸的消息傳遞到近鄰遠(yuǎn)村，人們聞聲便知有人遇難，趕來幫助。鼓聲晝夜不斷，傳播悠遠(yuǎn)，驚動冥冥中的神靈，通知他們準(zhǔn)備接納死者的靈魂。在他們的觀念中，人的靈魂是不滅的，人死之后，仍然以血緣關(guān)系為紐帶組成團(tuán)體，共同生活，在九重天之外，有個隱蔽的地方，是他們的始祖和歷代祖先共同居住的地方，死者的靈魂必須到那里去與他們團(tuán)聚，所以，必須敲銅鼓將此事告訴冥冥中的神靈。因為銅鼓是可以溝通人、神的神器。[5]

同時，由于南丹白褲瑤族群對銅鼓始終懷有一種敬畏之情，擊鼓喪葬的儀式規(guī)程也是非常講究的，整個儀式主要由一面皮鼓和多面銅鼓組成，皮鼓是擊鼓儀式的指揮，由具有一定威望和擊鼓技能的鼓師控制。在白褲瑤族群中，人們認(rèn)為送死者靈魂去陰間要經(jīng)過七或九道關(guān)卡，而死者的靈魂從陰間返回人間則還需要增加兩道關(guān)卡，因此，民間有“七去九返”或“九去十一返”之說。這樣，擊鼓喪葬時擊鼓是有一個比較嚴(yán)格的規(guī)程：在擊打皮鼓的過程中，每三面三邊為一小節(jié)，九面九邊為一大節(jié)，如此反復(fù)，其節(jié)奏規(guī)律要嚴(yán)格遵循“七去九返”或“九去十一返”，否則就會觸犯葬禮儀式的禁忌，影響死者靈魂的“超度”，甚至被視為是對神靈褻瀆和對死者的不敬。

在南丹白褲瑤族群中，“開牛”儀式有著深厚的倫理背景，它在某種程度上改變的遠(yuǎn)古白褲瑤族群“食人俗”的野蠻陋習(xí)，是白褲瑤族群孝道文明發(fā)展的一個表征形態(tài)。同時，“開?！眱x式是南丹白褲瑤族群一個重大、獨(dú)特的祭祀活動，也是一個遺存著原始暴力性又富有神圣性葬禮儀式?？死５隆じ駹柶澰凇段幕慕忉尅芬粫兄赋觯骸懊恳粋€民族都熱愛各自特有的暴力形式?！盵6]508而“對于暴力的理解和認(rèn)定必須建立在某一特定的文化語境之上……暴力不能簡單地被看做是一件事情本身，而是屬于一個意識形態(tài)的行為，一個充滿連貫性和延續(xù)性的社會行為，也可以是特定條件下的行為分類和規(guī)范。所以不能簡單地認(rèn)定為‘反?！颉儜B(tài)’，必須將它置于某一種社會背景或族群倫理體系里去看待和對待?！盵2]258在白褲瑤族群中，“開?！笔且粋€必不可少的儀式，盡管“開?！睂?shí)質(zhì)與砍牛、殺牛同義，但在稱呼上是不能替換的，其原因在于，在白褲瑤族群中牛是具有一定“神圣性”的意味，牛既是他們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙僖徊糠郑瑫r牛也是死者必須具備的伴侶和財富的象征。因此，看似充滿暴力的“開?！眱x式，其實(shí)是族人祭祀死者生命里程的一個神圣儀式，是踐行對逝者生命尊嚴(yán)的“莊嚴(yán)承諾”。在他們看來，沒有“開?！本鸵馕吨勒叩膩硎郎罹蜎]有財富，并以此帶來死者來世生命尊嚴(yán)的缺失?？梢姡伴_?！辈⒉皇前籽潿幾迦骸胺闯！被颉白儜B(tài)”的表征，而是一種神圣性的儀式。誠如彭兆榮教授所說，任何一個民族特有的暴力行為的指示性和邏輯性是密切相連的?！氨┝κ侨魏蚊褡搴蜕鐣摹侠硇源嬖凇?，每一個民族無論其做什么華麗的標(biāo)榜，暴力無不充斥在整個歷史文化的表述中。暴力形式各種各樣，它們構(gòu)成了民族和社會的象征性結(jié)構(gòu)，它們可以起到對社會關(guān)系的整合，對社會秩序的控制和對社會沖突的平衡作用。特定和特殊的暴力形式又構(gòu)成了所謂的‘文化感’；既是客觀的又是主觀的，因為這種文化感可以被感知和體認(rèn)。暴力的社會性特征是通過某一個個體的活動行為以折射和展示特定群體的社會心理樣態(tài)和共性?！盵2]256—257

二、“向死而生”的精神還鄉(xiāng)：廣西南丹白褲瑤葬禮儀式的詩意呈現(xiàn)

日本美學(xué)家今道友信說：“死是最高的美學(xué)命題！” 廣西南丹白褲瑤的葬禮儀式就是一個寓意豐富的美學(xué)現(xiàn)象，整個葬禮儀式規(guī)程中充滿著一種詩意的向死而生的精神還鄉(xiāng)情節(jié)。在廣西南丹白褲瑤族群意識中，人類的存在可分為“現(xiàn)實(shí)”和“虛無”兩個層面，即人類生命的存在既可以是一種現(xiàn)實(shí)的存在，又可以是一種“向死而生的存在”，因此對于廣西南丹白褲瑤人來說死亡并不是生命的終結(jié)，而是生命的延續(xù)和詩意的精神還鄉(xiāng)。正如雅斯貝爾斯所言，“只有死亡才是使生存得以實(shí)現(xiàn)的條件”，“所謂死亡，即意味著現(xiàn)象的消失，意味著離開實(shí)存而進(jìn)入到可能的、純粹的超驗界中去。在死亡中，實(shí)存中斷了，而我們的實(shí)存被切斷以及它的片面性，恰恰使我們有可能從死亡處境出發(fā)來認(rèn)識實(shí)存的局限性。此外，便站到實(shí)存與生存的分界線上，看到了我們的實(shí)存的邊緣，望到了包圍著我們的實(shí)存的那個無邊無際的大全，確立了我們的現(xiàn)實(shí)立場，從而成為真正的自身，成為生存”[7]。在廣西南丹白褲瑤葬禮的“陰朝報喪”儀式中，死者親人要用刻有五個或七個瑤王印的布將死者尸體蓋住，一方面表示白褲瑤族群對先祖瑤王崇敬和悼念，另一方面也寄寓死者親人希望先祖瑤王能夠在陰間接納和關(guān)照自己的親人。請道公作法式，是為死者超脫而作。他們希望通過道公的做法使死者擺脫人世間所有的不幸和累贅，超脫凡塵進(jìn)入另一個極樂世界。對于生活條件惡劣和生存艱苦的廣西南丹白褲瑤人們來說，“死亡是精神通向彼岸世界的風(fēng)帆，唯有它才引導(dǎo)心靈走入絕對自由的宮殿；也唯有它，生命個體可以窮盡一切知識、真理……作為生命存在的另一種形式，活著卻是不自由的，而死可以擺脫現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)之累，知識之累，道德之累，法律之累，等等。”[8]274—275

任何儀式都具有一定的形式特征和表達(dá)性質(zhì)的功能?！皟x式的一個基本功能，就是在于能夠把日常生活中的事物、關(guān)系、狀態(tài)加以顛倒，從而使現(xiàn)實(shí)生活中無法解決的矛盾得到想象性解決，使異化的、破碎性的現(xiàn)象凝固為一種完美的整體?，F(xiàn)實(shí)中的痛苦轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的優(yōu)美，現(xiàn)實(shí)中缺少的東西也以幻象的形式重新出現(xiàn)?！盵9]對于人類社會來說，死亡是不可避免的，死亡意味著生命的結(jié)束，死亡是一件充滿悲涼可怕的事件。而葬禮儀式通過一定的儀式規(guī)程，將死亡悲涼氛圍得以緩解，使人們的凝重壓抑的心境得以釋放。列維·斯特勞斯將儀式的這種功能稱為“修補(bǔ)術(shù)”，他指出，儀式的功能在于通過一定儀式閾限阻斷日常生活中的各種關(guān)系，有利于與神交流、溝通。儀式欣賞者通過表演儀式的動態(tài)過程將主體與對象聯(lián)系起來，在這里表演儀式完全成了人類自我注釋的方式，表演的過程也是審美的實(shí)踐過程。在白褲瑤葬禮儀式中，無論是擊鼓儀式、開牛儀式，還是跳猴鼓舞、沙槍送葬、長席宴客都可以稱得上是具有濃郁民族風(fēng)情和特色的儀式展演，這些儀式將人們對死亡的恐懼心理不斷消解，使現(xiàn)實(shí)中因死亡而建構(gòu)起來的悲涼氛圍，在儀式閾限內(nèi)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)性展演。悅耳鼓聲是為死者升入天堂開路，壯觀的“開?！笔菫樗勒咴谔焯蒙畹旎?，富有節(jié)奏和韻律的猴鼓舞是為死者餞行，沙槍送葬的槍聲是為死者向天堂“報到”，長席宴上淡定從容的大碗喝酒、談笑風(fēng)生是為死者擺脫困難而高興。整個葬禮儀式無不成為人們觀賞的對象。在喪葬當(dāng)天，很多附近鄉(xiāng)里的青年男女前來參觀，他們打扮得漂漂亮亮，邊觀看葬禮邊尋找對象，當(dāng)遇到自己喜歡的人就跟他對唱情歌，并逐漸離開葬禮去偏僻的地方約會。從某種程度上說，白褲瑤葬禮已經(jīng)成為一個具有很強(qiáng)觀賞性的藝術(shù)展演，葬禮儀式的現(xiàn)實(shí)功利性被藝術(shù)的審美性所抵抗、消解，在這里葬禮儀式轉(zhuǎn)化為一種優(yōu)美的藝術(shù)形式，葬禮儀式的藝術(shù)性彌合了現(xiàn)實(shí)的功利性，修復(fù)了因死亡而造成的陰森、恐怖、可怕、悲涼的境遇。

在廣西南丹白褲瑤葬禮中最具有詩意性的儀式是“立牛角天柱”，所謂“立牛角天柱”就是將砍殺的帶角牛額骨訂在雕有龍鳳的杉木上，然后立在死者的墳?zāi)骨?，供死者登天之用。“牛角天柱”中的牛角是白褲瑤族群葬禮中必不可少的陪葬品，它們是死者財富的象征，死者墳?zāi)骨傲⒌呐＝翘熘蕉?，表示死者到天堂后就會越富有。杉木上雕刻的紋路代表死者由陰間登上天堂的“天梯”，杉木上雕刻的龍鳳圖則寄寓著死者的“美好前景”。白褲瑤這種詩意的想象與其濃郁的鬼神觀念有著密切的聯(lián)系。白褲瑤對于生與死沒有截然斷裂的觀念，他們甚至認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的人可以與死者的靈魂進(jìn)行一種“互滲性”交流。這種詩意的思維模式類似于列維·斯特勞斯所稱的具象性“野性思維”，這種思維模式“指向生命自我的想象性，它把內(nèi)外世界的統(tǒng)一性確定在自我意識對對象的想象性把握中，個體的生命狀態(tài)是這個世界的尺度，整個世界包括自我存在都是生命感受的由內(nèi)及外的想象而已”[8] 265-266。在白褲瑤人們看來，生與死沒有絕對界限，二者可以互相滲透和讓渡，這種隱喻性的認(rèn)識使他們堅信生命的永恒性。可以說，白褲瑤“立天柱”這種詩意的想象消解了“死亡”這一冰冷的理性法則，它承認(rèn)世界的生命流動性，對死亡的冷酷性予以強(qiáng)烈的情感否定，它建構(gòu)了一個生命由死復(fù)生的審美境界。對于他們來說，或許死亡是生命的最高虛無，死亡是對生命起點(diǎn)的回溯，是對生命之家園的歸返，更是對精神家園的歸返；死亡代表了一種靈魂的升華，它表征著白褲瑤族群“向死而生”的精神還鄉(xiāng)。

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