冷蘭蘭

任何一種文化的特征都不能脫離比較的視野，否則便失之武斷，正如張懷承老師所說(shuō)，事物的本質(zhì)規(guī)定雖然是該事物內(nèi)在的屬性，但是，這些屬性只有在與其他事物的關(guān)系中才能夠加以確定。因此，對(duì)儒家之“勇”特征的揭示，應(yīng)當(dāng)確立參照系來(lái)進(jìn)行分析和研究，而這個(gè)參照系有兩個(gè)方面，一個(gè)是與儒家并行的道家、佛家對(duì)“勇”的不同觀點(diǎn)，又一個(gè)則是中西哲學(xué)的比較，具體體現(xiàn)在儒家與古希臘哲學(xué)在“勇”的問(wèn)題上的比較。只有這樣才能立體地呈現(xiàn)儒家之“勇”的特征，并最終使儒家之“勇”的倫理意蘊(yùn)血肉豐滿、精神氣質(zhì)充沛。

一、入人倫，盡事物，超越個(gè)體存在——與佛家“勇”的比較

佛家是外來(lái)文化，具有廣博的內(nèi)涵，有一套完整的規(guī)范體系和價(jià)值觀念，以“不可思議之妙說(shuō)”贏得了無(wú)數(shù)中國(guó)人的認(rèn)同。佛家認(rèn)為，人生是痛苦的，佛教的目的即解救眾生的痛苦，認(rèn)為人生無(wú)常與痛苦不是梵天大神所決定，而是個(gè)人思想言行所致，在佛家看來(lái)，解脫的辦法不是求梵天的保護(hù)，而是通過(guò)戒定慧之學(xué)的修持，轉(zhuǎn)變錯(cuò)誤的欲望和認(rèn)識(shí)，達(dá)于涅槃的境界。隨著佛學(xué)的流傳、發(fā)展和變遷，大乘佛教與小乘佛教成為佛教思想的主要典型代表，我國(guó)主要是以大乘佛教為主。小乘佛教追求個(gè)人解脫，空人我，輾轉(zhuǎn)于自我痛苦當(dāng)中，遠(yuǎn)離世間，“中道涅槃”，而大乘佛教提倡普度眾生，認(rèn)為在世間受“苦”的，不應(yīng)是個(gè)人，而是“一切眾生”，所以大乘佛教的口號(hào)是“救苦救難”，“普度眾生”，有著“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”、“我當(dāng)為十方人作橋，令悉踏我上度去”的犧牲精神，這與儒家“殺身成仁”的“勇”不謀而合。

概括來(lái)講，佛家注重出世精神的追求，以人生的解脫為目的，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活持消極態(tài)度，但又以慈悲之心憐憫眾生，關(guān)懷人們的世俗生活，關(guān)懷人們行為的善惡價(jià)值，積極地對(duì)世人進(jìn)行教誨，勸善懲惡?！肮蕦W(xué)佛者，識(shí)五蘊(yùn)之皆空，澄六根之清凈。遠(yuǎn)離十惡，修行十善……四無(wú)量心，六波羅蜜，常用熏修其間。為法忘軀，則如割皮刺血書經(jīng)，斷臂投身參請(qǐng)，而不怯不疑；為物忘己，則如忍苦割肉喂鷹，舍命將身飼虎，而不怖不畏。錢財(cái)珍寶，國(guó)城妻子，棄之如弊屣；支節(jié)手足，頭目髓腦，舍之如遺脫……”[1]在佛家眼中，識(shí)五蘊(yùn)為空，便是要消滅色、受、想、行、識(shí)的欲念，其“不怯不疑”、“不怖不畏”便是勇的表現(xiàn)，勇于滅除一切妄見、煩惱，修善止惡，勇于把對(duì)眾生的挽救或者說(shuō)是佛家關(guān)懷人世的辦法集中在內(nèi)在的修為和對(duì)人世的覺悟上，以無(wú)我之心待人待物，不以外在的事物是否實(shí)現(xiàn)和改變?yōu)槟繕?biāo)。在這樣一種價(jià)值觀下，佛家的勇“謂如前說(shuō)，堪能忍受，發(fā)勤精進(jìn)所生眾苦，諸淋漏苦，界不平苦，他粗惡言損惱等事所生眾苦；非此因緣，退舍修習(xí)正斷加行。故名為勇”，[2]這種“勇”不關(guān)注俗世俗念，以寬容和勸善對(duì)待俗世之人，解知無(wú)常不惜性命，行菩薩事而不懈惓，勇于給任何人改過(guò)自新的機(jī)會(huì)，而儒家則更傾向于“道不同不相為謀”。

梁漱溟先生認(rèn)為，儒家與佛家同為在人類生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問(wèn)，同樣以維護(hù)現(xiàn)存的社會(huì)生活倫理秩序?yàn)榧喝巍Ｈ辉趯?shí)踐上，儒家則篤于人倫，以孝弟慈和為教，盡力于世間一切事務(wù)而不??；佛徒卻必一力靜修，棄絕人倫，屏除百事焉。[3]佛家的勇追求的是宇宙萬(wàn)物的真實(shí)本性，強(qiáng)調(diào)對(duì)人本身的超越，而儒家的勇強(qiáng)調(diào)的是對(duì)個(gè)體存在的超越，以社會(huì)為安身之所，致力于社會(huì)生活的完善，它從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，以強(qiáng)烈的入世精神，追求經(jīng)邦治國(guó)、濟(jì)世利民，以立德、立言、立功為不朽，儒家的道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐不僅致力于心性的完善，而且要“見諸設(shè)施，措諸事業(yè)”，上以事君親，下以利民眾，安邦濟(jì)世，其入世精神之強(qiáng)烈，可從下面陳述看出：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！盵4]什么是大勇呢？乃是“雖千萬(wàn)人，吾往矣”的氣魄和勇氣，是站在正義面前，無(wú)論會(huì)面對(duì)什么樣的困難和阻礙，哪怕是“千萬(wàn)人”的阻礙也要勇往直前，積極入世，從中可見儒家入世之勇的氣概。

二、盡心力，勇于敢，以安天下為己任——與道家“勇”的比較

道家思想的核心用一個(gè)字來(lái)概括就是“道”。道，是天地的本然，是世間的大規(guī)律，是萬(wàn)物的本根，是最終極的存在。道家思想主推老子、莊子。老子認(rèn)為“人法地、地法天、天法道、道法自然”。自然就是指自然而然。道家強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物的和諧，認(rèn)為人不應(yīng)該用主觀行為去改變自然界的和諧與平衡，這種崇尚自然的理論體系必然導(dǎo)向提倡獨(dú)立人格的價(jià)值觀念。道家所追求的最高境界是個(gè)性自由狀態(tài)下的精神超脫。道德修養(yǎng)最高的人，會(huì)消除外物與自我的界限，達(dá)到忘我境界，思想修養(yǎng)趨于完美的人，不苛求名譽(yù)地位。莊子認(rèn)為，個(gè)體生命的首要任務(wù)應(yīng)該是自由生存，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理道德和功名利祿等，都不過(guò)是束縛這種自由的樊籬。為了實(shí)現(xiàn)個(gè)性的自由，人們應(yīng)該擺脫世俗的精神奴役和羈絆，從思想的牢籠中解放出來(lái)。

出于這種最高精神境界的追求，道家賦予了“勇”一種順應(yīng)自然規(guī)律的特性，以高邁、超逸的態(tài)度直面社會(huì)和人生，要求人們的行為順應(yīng)自然，清靜無(wú)為，無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)，以保持淳樸的本性，追求的是精神的不朽，認(rèn)為生命的輝煌與永恒不在于道德功名，不在于富貴榮華，而在于精神的獨(dú)立和自由。[5]“堅(jiān)強(qiáng)者不得好死，物壯則老，老則死”，[6]強(qiáng)與壯大多是勇的一種外在表現(xiàn)，道家的觀點(diǎn)卻恰恰相反。在道家看來(lái)，儒家的剛健進(jìn)取，積極作為的道德主義是沒有意義的，每一個(gè)體都有其自身之得于道而為德者，這是自然而然的東西，如果加以強(qiáng)化、突出和強(qiáng)調(diào)，恰恰是現(xiàn)實(shí)中人們喪失了其自然本有之德的結(jié)果，[7]因而，道家反對(duì)對(duì)自然過(guò)程的任何干預(yù)，鄙棄對(duì)功名利祿的追求，把儒家高揚(yáng)的一切，如德、言、功等都看做身外之物，而是認(rèn)為人的完善并非為社會(huì)犧牲個(gè)人，而是回避一切紛爭(zhēng)，保持自己本性的純真、個(gè)性的獨(dú)立。老子在直接談到“勇”的時(shí)候，就表達(dá)了這種觀點(diǎn)。

“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭(zhēng)而善勝，不應(yīng)而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”[6]

也就是說(shuō)，勇氣建立在妄為蠻干的基礎(chǔ)上就會(huì)遭到殺身之禍，勇氣建立在謹(jǐn)慎的基礎(chǔ)上，就可以活命。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，道家認(rèn)為的“勇”是有所不為，是回避乃至逃避現(xiàn)實(shí)社會(huì)，以不敢、不爭(zhēng)、不應(yīng)、不召的處世態(tài)度為勇，不愿意改變以個(gè)人的敢與勇去改變社會(huì)現(xiàn)狀，而是以順其自然的態(tài)度回應(yīng)社會(huì)。這與身處亂世仍積極入世的儒家是截然相反的，從下面這段孔子、子路與疑似道家人物的對(duì)話中可以看出：

長(zhǎng)沮桀溺耦而耕，孔子過(guò)之，使子路問(wèn)津焉。長(zhǎng)沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰(shuí)？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞??！眴?wèn)于桀溺，桀溺曰：“子為誰(shuí)？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂?丘之徒與？”對(duì)曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰(shuí)以易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？”猶而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也。”[8]

《論語(yǔ)集注》：“二人，隱者。耦，并耕也。時(shí)孔子自楚反乎蔡。”南方一代多隱士。他們認(rèn)為天下將亂，且無(wú)人能夠逆轉(zhuǎn)，因此不如隱居避世，求得一個(gè)平安的生存，與孔子積極入世的觀點(diǎn)不同。[9]隱者通過(guò)子路向孔子傳達(dá)了不如避世的觀點(diǎn)，孔子則以盡己心力的觀點(diǎn)表達(dá)其入世的態(tài)度：

子路從而后，遇丈人，以杖和苕，子路問(wèn)曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭?，至則行矣。子路曰：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣?！盵8]

盡管天下確實(shí)不可為，但孔子仍堅(jiān)持積極入世，盡個(gè)人的努力，這是儒家入世之勇的最直接表達(dá)。對(duì)于入世后應(yīng)當(dāng)如何行勇，孔子曾打過(guò)一個(gè)著名的比方：“歲寒，然后知松柏之后凋也”，蘇東坡贊美這是一種大勇：“天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無(wú)故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠(yuǎn)也?！薄10]這種大勇，不怨天，不尤人，心氣平和，“求仁而得仁，又何怨？”，[11]并以殺身成仁、取義舍生作為抱定態(tài)度。

老子說(shuō)：“慈故能勇?！盵6]只有真正的慈愛才能表現(xiàn)出勇敢。顯然，老子所謂的勇敢，并不是逞兇斗狠，而是以慈愛之心包容世事。在老子看來(lái)，勇與柔相結(jié)合，人們就會(huì)得到益處，勇與妄為結(jié)合人們就會(huì)遭災(zāi)禍，勇乃“天下之至柔”，“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道”，[6]水以柔順退讓和包容的特性深受老子喜愛，并以此為道家“勇”的終極。同儒家的圣人之勇為至上之勇有區(qū)別的是，道家認(rèn)為“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”[6]在自知之明基礎(chǔ)上的自我戰(zhàn)勝，不是“力勝”，而是“心勝”，也就是在精神領(lǐng)域戰(zhàn)勝自我，自覺克服自身弱點(diǎn)，能做到這樣就是真正的勇者，明顯區(qū)別于儒家圣人之勇所提倡的文王、武王“一怒安天下”的勇。

三、重養(yǎng)成，依德性，服從血緣宗法——與古希臘“勇”的比較

在古希臘“四美德”中，“勇”當(dāng)居首。這在一些典籍及古希臘對(duì)“美德”一詞的寫法的變化中可以看出。最早體現(xiàn)在《伊利亞特》中，“快跑選手展現(xiàn)了他雙腳的 arête，兒子可以因?yàn)槿魏畏N類的 arête—如作為運(yùn)動(dòng)員、作為士兵以及因?yàn)樾闹悄芰Α鴦龠^(guò)其父親”。[12]到亞里士多德時(shí)，“arête”被明確稱為美德，并指出美德既不是感情也不是能力，而是一種“使人成為善良并獲得優(yōu)秀成就的品質(zhì)”，被用來(lái)指那些卓越的公民在城邦生活中表現(xiàn)出來(lái)的優(yōu)秀品質(zhì)。在《荷馬史詩(shī)》中，美德大多數(shù)與“力量”相關(guān)，多用來(lái)指武士的高貴行為，其意思幾乎等同于勇敢。后來(lái)，“arête”被譯成“virtue”?！皏irtue”的拉丁文寫法是“virtues”，其詞根“vir”意為男子氣概、男性力量的，其基本字根義就是“優(yōu)秀”。[13]美德的寫法中隱隱包涵了“勇”是優(yōu)秀的品質(zhì)的含義。對(duì)于勇的內(nèi)涵特征，亞里士多德把它分為五種形式，即五種境界，分別是對(duì)危險(xiǎn)的無(wú)知的勇敢、樂(lè)觀自信的人的勇敢、危險(xiǎn)來(lái)臨的激情、關(guān)于個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的勇敢以及公民式的勇敢。其中，樂(lè)觀自信的人的勇敢和對(duì)危險(xiǎn)的無(wú)知的勇敢不是真正的勇敢，而是缺乏對(duì)自己和對(duì)象的正確了解，是盲目的勇敢，真正的勇敢，其行為應(yīng)是由于他的高尚，激情只起輔助作用，光有激情而無(wú)選擇和目的算不上真正的勇敢。個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的勇敢，即蘇格拉底所認(rèn)為的“美德即知識(shí)”進(jìn)而“勇敢即是知識(shí)”，如技術(shù)優(yōu)良、訓(xùn)練有素的人，其勇敢遠(yuǎn)勝于最無(wú)畏的愚昧的人。[14]最高層次的勇敢應(yīng)是公民戰(zhàn)士式的勇敢，即“由法律所規(guī)定追求榮譽(yù)，逃避恥辱”。[15]這樣的勇敢由德性生成，由于羞恥之心而變得期求高尚的東西。關(guān)于公民戰(zhàn)士式的勇敢在柏拉圖的理想國(guó)中相當(dāng)于國(guó)家的保衛(wèi)者的品質(zhì)，柏拉圖認(rèn)為“勇敢的人不管在痛苦或者快樂(lè)，不管是喜歡或者害怕，都永遠(yuǎn)保持這種信念而不把它放棄。”“知道在可怖和危險(xiǎn)的情況中怎樣使自己行動(dòng)的好的人……而不能這樣做的人都是懦夫”，“勇敢就是保持”，是“在快樂(lè)和痛苦中都堅(jiān)持理性關(guān)于什么該畏懼什么不該畏懼的命令?！盵16]關(guān)于勇敢者的特質(zhì)儒家與古希臘的基本精神是一致的，其重要區(qū)別在于，古希臘人認(rèn)為“美德即知識(shí)”，而勇是第一位的美德，因此“勇敢即知識(shí)”，如果勇敢不是基于知識(shí)和智慧，“勇敢”到無(wú)法無(wú)天、無(wú)所畏懼，那就變成“魯莽”，也就不是一種美德。因此，一種行為是善還是惡，要看它是否在知識(shí)指導(dǎo)下，對(duì)知識(shí)的掌握情況成為古希臘“勇”的一個(gè)重要決定因素，而儒家之“勇”依存于仁義禮智信等德性之中，與不同的德性要素一起就構(gòu)成內(nèi)涵與境界不同的“勇”，知識(shí)并不起到?jīng)Q定作用，也不能成為第一位的美德。

另一個(gè)被古希臘人認(rèn)為是真正的勇敢的是公民式的勇敢，這種勇敢追求的是法律所規(guī)定的榮譽(yù)，亞里士多德把法律的規(guī)定視為勇所應(yīng)當(dāng)遵守的德性，以對(duì)理性命令的服從為目標(biāo)，重視教育對(duì)“勇”形成的作用，認(rèn)為“所有方面的優(yōu)越（道德的、政治上的優(yōu)越也同技術(shù)上的優(yōu)越一樣）都是訓(xùn)導(dǎo)和教育的結(jié)果”。[17]如：蘇格拉底在《美諾篇》中已得出結(jié)論：“無(wú)可懷疑的美德是由教育來(lái)的”；[18]柏拉圖說(shuō)：“善的知識(shí)或者是通過(guò)專門的宗教啟示（如女祭司戴提瑪對(duì)蘇格拉底的啟迪），或者是通過(guò)權(quán)威教育之手長(zhǎng)期的理智訓(xùn)練（如在《國(guó)家篇》中那樣）而獲得”。[19]這當(dāng)然與古希臘人崇尚法律和法制密不可分，法律能給予這種教化強(qiáng)大的輔助作用和有依據(jù)的支持，實(shí)現(xiàn)普通人過(guò)順從美德的生活方式。而我國(guó)是建立在以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，深受血緣宗法和倫理文化的影響，“美德實(shí)踐的主體只能是相互人倫的，表現(xiàn)為某種特殊關(guān)系類型中人與人或‘我與你’（用馬丁·布伯的話說(shuō)）的相互行動(dòng)”，[20]儒家之“勇”要合乎禮制道德的規(guī)范，并將嚴(yán)格踐履這種道德規(guī)范視為勇的終極目標(biāo)，而且，在某種程度上講儒家是反對(duì)法治的。

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