胡可濤

（中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

《荀子》禮法關(guān)系的三重解讀

胡可濤

（中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

在《荀子》中，禮法不僅走向了高度的融合，而且獲得了嶄新的內(nèi)涵。荀子吸收了法家狹義上的“法”，即“刑”，這是禮法融合的第一重內(nèi)涵；禮法融合的第二重內(nèi)涵是禮的“法”化，即禮的外在化、規(guī)范化、客觀化；更為重要的第三重涵義是，“禮法”被賦予儒家意義上的道德修養(yǎng)的內(nèi)涵。通過對(duì)法家之“法”的道德化改造，荀子不僅克服了儒家之禮與法家之法的對(duì)立，而且也推動(dòng)了“道德儒學(xué)”向“政治儒學(xué)”的過渡與轉(zhuǎn)換。

荀子；禮；法；禮法融合

作為儒家思想的捍衛(wèi)者與重振者，荀子以務(wù)實(shí)的態(tài)度借鑒法家思想的長處，對(duì)其加以改造和更新，使之融入到儒家的思想體系之中。針對(duì)儒家之“禮”與法家之“法”的各自的優(yōu)勢與不足，荀子創(chuàng)造性地對(duì)禮法關(guān)系進(jìn)行全新的詮釋，既為“禮”的實(shí)現(xiàn)提供有效的途徑，又為“法”的良性發(fā)展提供了可靠的保障。

一、禮法關(guān)系的第一重內(nèi)涵：禮主法輔，以禮統(tǒng)法

荀子進(jìn)行禮法融合的途徑之一，就是將儒家的禮樂教化與法家狹義上的“法”，即“刑”相結(jié)合：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。”［1］461盧瑞鐘認(rèn)為：“不論孔、孟、荀均不曾主張廢法，只主張重德禮之治，而省刑罰之施。其大異于法家者，厥在未如法家般，將‘法’作為治國第一重要之工具罷了?！保?］46在荀子之前，孔子已經(jīng)明確指出“刑（罰）”會(huì)帶來羞恥心喪失，不利于保護(hù)人格尊嚴(yán)的問題。相形之下，儒家的“禮”則具有塑造完整人格的優(yōu)越性。盡管孟子指出赤裸裸的法家路線是行不通的，但他不否認(rèn)儒家如果完全依賴道德的力量亦是無法付諸政治實(shí)踐的。荀子實(shí)際上是承繼他們的基本立場，大膽地吸收了法家的“刑罰慶賞”思想，以彌補(bǔ)儒家德治的不足。就手段而言，禮是以教化為主，法是以刑罰為主；一個(gè)是靠疏導(dǎo)，一個(gè)是靠禁止；禮是禁于未然之前，法則施于已然之后；法具有強(qiáng)制性，主要靠硬性約束，禮則一般依賴道德輿論與社會(huì)習(xí)俗的支持，具有軟約束的特征。兩者作為治理手段確實(shí)可以互相配合、互相補(bǔ)充。

當(dāng)然，荀子并非照搬法家的“刑罰慶賞”思想，而是進(jìn)行了一番改造。在法家那里，“刑罰慶賞”的對(duì)象具有普遍性，不論是庶民，抑或是貴族。在荀子那里，“刑罰慶賞”則主要是針對(duì)庶民百姓：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)治之?！保?］178需要辨析的是，并非如有論者所說那樣，荀子在此是強(qiáng)調(diào)所謂的社會(huì)等級(jí)地位的差別與歧視。如陸建華認(rèn)為：“禮主要用以調(diào)節(jié)統(tǒng)治階級(jí)的內(nèi)部矛盾，規(guī)定不同等級(jí)的貴族間的權(quán)利和義務(wù)；法主要用以處理統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的矛盾，懲罰違害統(tǒng)治集團(tuán)利益的下層民眾。”［3］124荀子所說的“眾庶”是處于“性惡”的原初狀態(tài)的人，相當(dāng)于美國學(xué)者柯爾伯格所說的“前習(xí)俗道德水平”。因此，“士以上”與“眾庶”的區(qū)別是道德意義上的“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的關(guān)系，而非經(jīng)濟(jì)或者社會(huì)地位上的差等與對(duì)立。《荀子·王制》中說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)、正身行，能屬于禮義則歸之卿相士大夫?！保?］148-149易言之，個(gè)人的晉升機(jī)會(huì)不是依賴于血緣關(guān)系的祖先和家族所提供的庇護(hù)，而是依賴于個(gè)人的后天道德修為。另可提供印證的是，該篇亦有“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”［1］178之說?？梢姡忍斓摹把鴥?yōu)”是讓位于后天的“學(xué)而優(yōu)”的。楊倞對(duì)此作注曰：“君子用德，小人用刑”［1］178，這是非常正確的。

法家突出“法”作為一種客觀精神的威懾力，故而不惜借助暴力強(qiáng)化“法”的不可侵犯性。相比之下，儒家則重視禮的人文教化功能。即使荀子肯定法家對(duì)法的客觀性的重視，但是荀子始終將“禮”當(dāng)成本，“法”視為末。法的貫徹與實(shí)施必須以符合禮義精神為原則。故而，荀子在量刑原則上主張“刑稱罪”，即根據(jù)犯罪的程度而作出相應(yīng)的懲罰。這與法家嚴(yán)刑峻法、輕罪重判、以刑去刑的主張是迥然不同的。當(dāng)然，荀子也贊同法家根據(jù)條件和時(shí)代的變化，對(duì)量刑的原則進(jìn)行斟酌與權(quán)變。不過，法家認(rèn)為在治世可以采用輕刑，亂世則用重典。荀子卻主張治世用重刑，亂世用輕刑。兩者分歧的原因在于，法家完全依賴刑罰進(jìn)行社會(huì)控制，故而當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)動(dòng)亂的時(shí)候，只有依賴加強(qiáng)刑罰本身的力度；荀子則多了一層人文教化的優(yōu)先考慮。

無疑，在荀子那里，刑罰本身并不是目的，它的存在只因教化的需要：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險(xiǎn)而百姓不一?！保?］191荀子在回答“朱、象不化”的原因并不在于堯、舜的教化水平不足，而是因?yàn)榻袒某晒ψ钪饕倪€是依靠被教化主體自身能否有一個(gè)深切的反省與能動(dòng)的反應(yīng)。在教化無效的情況下，那只能退而求其次，待之以“刑”了。刑罰的使用，一則可以捍衛(wèi)社會(huì)的公正，一則可以產(chǎn)生以儆效尤的反面教化功能：“凡刑人之本，禁暴惡惡，而征其未也?！保?］328

實(shí)際上，荀子的理想還是希望以禮義之道去教化民眾，最好不用刑罰：“明道而分鈞之，時(shí)使而誠愛之，下之和上也如影響，有不由令者然后誅之以刑。故刑一人而天下順，罪人不郵其上，知罪之在己也。是故刑罰省而威流，無它故焉，由其道故也。……傳曰：‘威厲而不試，刑錯(cuò)而不用?！酥^也。”［1］284在這種價(jià)值立場下，“法”是補(bǔ)“禮”之不足，而“刑”則是“法”中不得已而用之的手段，其終極目的不僅是建構(gòu)正理平治的社會(huì)秩序，而且通過客觀的外部規(guī)范來化導(dǎo)人民。這種道德訴求與法家“不務(wù)德而務(wù)法”［4］461的主張是大相徑庭的。

二、禮法關(guān)系的第二重內(nèi)涵：禮法互化，禮即是法

荀子禮法融合的途徑之二，就是在確保禮之“義”的基礎(chǔ)上，將“禮”外化為“法”，使凝結(jié)于社會(huì)習(xí)俗的倫理規(guī)范外化為法律規(guī)范。同時(shí)，荀子亦主張對(duì)現(xiàn)行的“法”進(jìn)行審查，將之灌注以富有價(jià)值內(nèi)核的“禮義”。從而，“禮”與“法”雙向互化，圓融無礙，蔚然一體?！盾髯印凡粌H多處禮、法連言，而且很多場合的使用上，“禮”與“法”表示相同的含義，如《王霸》篇：“禮法之樞要”、“禮法之大分”［1］221。荀子認(rèn)定禮與法本質(zhì)上是同一種類型、同一個(gè)序列的存在，違背“禮”即是違背“法”。用他的話說，就是：“非禮，是無法也。”［1］34這里的“禮”，顯然等同于“法”。禮不僅具有法律的功能，而且本身就是法律。違背法律受到懲罰，違背禮同樣受到制裁。故而梁啟超先生說：“荀子所謂禮，與當(dāng)時(shí)法家所謂法者，其性質(zhì)實(shí)極相逼近?！保?］96

按照美國法學(xué)家昂格爾的理解，中國的“禮”并不是成文法，更切近于習(xí)慣法：“‘禮’并不是人們制定的，它是社會(huì)活生生、自發(fā)形成的秩序。因此，人們碰到的并不是明確規(guī)則的目錄，而是規(guī)范行為的或多或少的隱蔽模式。這些模式作為了解如何根據(jù)個(gè)人的等級(jí)加入社會(huì)關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)而得以傳播開來?！保?］90禮需要扎根于人所身處的習(xí)俗與文化。一旦脫離特定習(xí)俗與文化，或者遭遇劇烈的社會(huì)變遷，就必然會(huì)帶來失范問題。

荀子一方面繼續(xù)把這種追求定位于確定禮的合理內(nèi)涵上，另一方面則將其延伸到外在化的路線之上。這一點(diǎn)，顯然是受到法家的啟發(fā)?！岸Y”與“法”本身都是社會(huì)規(guī)范，具有同質(zhì)性的一面：“作為社會(huì)規(guī)范和社會(huì)規(guī)則的‘禮’，從一開始就具有‘法’的屬性和意義。當(dāng)‘禮’獲得了統(tǒng)攝一切具有社會(huì)規(guī)定性的意義時(shí)，‘法’就包含在其中了。因而，無論是從廣義和狹義的角度看，禮和法都有著對(duì)應(yīng)性的聯(lián)系，其中既有觀念性的，也有制度性的?！保?］84所以，盡管荀子對(duì)“終日言成文典”［1］93的法家頗不以為然，但他還是能夠肯定法家頒布成文法的意義，認(rèn)為至少有利于保障有法可依，具有實(shí)踐的可行性：“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方。”［1］469

在禮、法互化問題上，荀子與慎到的觀點(diǎn)比較接近。但是，“慎子尚法，荀子尚禮。然慎子之法含有禮，荀子之禮含有法，彼此也幾乎是兩兩平行的。只有一點(diǎn)不同之處，便是荀子所尚之禮主要在‘復(fù)古’，慎子所尚之法主要在‘從俗’?！保?］204慎到對(duì)“法”的改造是借助于禮俗，然而，禮俗習(xí)慣是自生自發(fā)的，并且常常因?yàn)闅v史記憶的斷裂而殘存下來，它們不能普遍地適用所有的群體，故而當(dāng)將之歸納為一套規(guī)則，使之法典化的時(shí)候意味著令其面目全非。故而，荀子才批評(píng)慎到是“尚法而無法”［1］93。

荀子并沒有完全排斥禮俗，他之所以“法先王”，實(shí)質(zhì)是通過歷史的追溯，來接近禮的價(jià)值精神。然而，由于時(shí)代久遠(yuǎn)的原因，只能獲得一些殘存于記憶之中呈現(xiàn)“碎片化”的禮俗。故而，荀子又別出心裁地提出“法后王”，不僅是為了獲得關(guān)于禮的可靠經(jīng)驗(yàn)材料，更主要的目的是為了禮建立一個(gè)統(tǒng)合的基礎(chǔ)，提供現(xiàn)實(shí)的可靠借鏡。且看他批判“俗儒”的言論：“略法先王而足亂世術(shù)，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩、書”［1］138。荀子之所以強(qiáng)調(diào)圣人“制禮作樂”，旨在突出能夠通行于世的“法”，并非是被動(dòng)的接受前人遺留的禮俗，而是需要通過“知通統(tǒng)類”的圣人對(duì)禮俗加以一番改造。禮之“義”與法之“正”實(shí)質(zhì)是通過圣人加以抽象與過濾而獲得的。

在荀子那里，禮不僅幾乎包囊所有的法律、法規(guī)、典章、制度等等在內(nèi)，而且“禮”本身具有類似作為根本大法——憲法的特征：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保?］12正是通過圣人的整合與過濾，禮獲得了“義”的合理內(nèi)核。以此，“法”不再成為僵化的教條，而可以根據(jù)禮義精神而作相類的變通：“有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也?！保?］500

另一方面，荀子不僅將“禮”與“法”連言，“禮”外在化為“法”，還與“中”、“理”、“義”相聯(lián)系，融“禮義”于法則之中，實(shí)現(xiàn)“禮義”對(duì)法的貫通：“加義乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生?！保?］204將禮義融入法之中，那么法就能夠處處體現(xiàn)禮義的精神。法就不再無所歸宿，而是具有了穩(wěn)定、永恒的價(jià)值理念。正是這樣，法才能夠成為“良法”，“禮義”也不再“難知”、“難行”。于此，亦呈現(xiàn)了“禮法一體”的局面。

三、禮法關(guān)系的第三重內(nèi)涵：惟禮是法，法即是學(xué)

荀子進(jìn)行禮法融合的途徑之三，就是將禮作為效法的對(duì)象，“法”即是“學(xué)”的意思，于此，荀子將法家意義的“法”，置換為儒家意義的“學(xué)”。在古漢語中，“法”作為名詞，具有“模范”、“典范”的意思；作為動(dòng)詞，則具有“效法”、“學(xué)習(xí)”、“模仿”的意思。在荀子那里，“法”在這個(gè)層面的使用，使之與儒家重視學(xué)習(xí)、重視人格完善的傳統(tǒng)相契合。西方學(xué)者Chris Fraser指出了“學(xué)”對(duì)于荀子思想的特殊意義，他說：“對(duì)于荀子，教育使我們成為人。它意味著我們的性格從赤裸裸的動(dòng)物本性改造為優(yōu)雅的、有教養(yǎng)的人。通過‘學(xué)’，我們呈現(xiàn)了我們區(qū)分于動(dòng)物的潛能，拋棄‘學(xué)’，則將意味著我們轉(zhuǎn)而成為動(dòng)物。人性是生而相同，如若沒有學(xué)，那將除了感官滿足的沖動(dòng)以外，無有其他?！保?］

不難發(fā)現(xiàn)，《勸學(xué)》在《荀子》的文本中具有極其特殊的地位。劉向在編纂《荀子》一書時(shí)，將《勸學(xué)》置于三十二篇之首，被后世治荀者所接受?！盾髯印愤@種編纂結(jié)構(gòu)與《論語》極具相似性。《論語》首篇《學(xué)而》，終篇《堯曰》?！盾髯印穭t首篇《勸學(xué)》，終篇《堯問》。這一方面固然反映后者對(duì)前者的模仿，突出荀子對(duì)孔子的推崇與繼承；另一方面也說明“學(xué)”在儒家思想中的重要地位，如王博所言：“《勸學(xué)篇》之被安置在《荀子》之首，……包含著一個(gè)整體的思想上的考慮，這個(gè)考慮的核心乃是對(duì)‘學(xué)’本身的重視，而隱含的問題比這要復(fù)雜得多?！保?0］王先生后半句話的言外之意是荀子強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”亦是針對(duì)思孟儒家而言的。

思孟儒家將個(gè)人成德的根據(jù)植根于內(nèi)在心靈，祛除心靈的遮蔽，讓良心善性自發(fā)地呈現(xiàn)。在荀子看來，這樣的方式過于空泛，缺乏切實(shí)的可行性：“無辨合之驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可行。豈不過甚矣哉！”［1］441荀子主張通過后天的學(xué)習(xí)，在禮義的教化之下獲得人格境界的不斷提升：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎讀經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保?］11對(duì)此，史華茲有比較確當(dāng)?shù)脑u(píng)論：“荀子的學(xué)習(xí)觀與《論語》的學(xué)習(xí)觀十分相近，至少在這個(gè)領(lǐng)域他似乎要比孟子更接近于《論語》。就字面意義而言，學(xué)習(xí)被提到了神圣事業(yè)的層次?！保?1］307基于對(duì)“學(xué)”的重視，荀子對(duì)法家的“法”進(jìn)行了意義的轉(zhuǎn)化，改鑄成為儒家具有修身成德意義上的“學(xué)”?！盾髯印ば奚怼吩疲骸皩W(xué)也者，禮法也”［1］34。

誠然，不論是效法先王，還是效法后王，都是為禮尋找一個(gè)存在的合理根據(jù)。然而，效法本身就是學(xué)習(xí)，故而，不論是“法先王”，還是“法后王”，其本質(zhì)就是“法禮”，只不過，對(duì)所效法的“禮”受到歷史回溯的影響，存在著詮釋視閾差異而已。按照杜維明的理解，這種學(xué)習(xí)不是指向過去的一種懷舊式的鄉(xiāng)愁表達(dá)，而是立足當(dāng)下生命意義的立體呈現(xiàn)：“儒家的歷史觀同樣為我們當(dāng)下生活的世界帶來新的意義。它經(jīng)常生動(dòng)詳盡地告訴我們遙遠(yuǎn)的過去是如何與我們的切身體驗(yàn)直接相關(guān)的。集體性記憶不會(huì)將對(duì)現(xiàn)實(shí)完全不同的理解強(qiáng)加給我們，而是就領(lǐng)悟我們將什么變成自己獨(dú)特之處提供了更為全面的方法?！保?2］8

然而，荀子很清楚，即使當(dāng)“禮”作為現(xiàn)實(shí)的教育資源呈現(xiàn)的時(shí)候，并不意味著所有的人能夠恰當(dāng)?shù)丶右岳斫?，更不意味著所有的人能夠主?dòng)地加以利用。故而，禮的學(xué)習(xí)還需要借助于一個(gè)中介系統(tǒng)、助力系統(tǒng)，那便是“師”：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”［1］33實(shí)際上，“師”承擔(dān)著兩方面的任務(wù)：一方面“師”是“正儀”，是現(xiàn)實(shí)中最直接的道德典范，承擔(dān)著道德教化的任務(wù)；另一方面，“師”是“禮”的忠實(shí)詮釋者，捍衛(wèi)著“禮義”的價(jià)值內(nèi)核。與之同時(shí)，荀子常?！皫煼ā边B用，我們在把“師”解釋為一種具有君子式的人格、道德教化的中堅(jiān)力量的同時(shí)，也完全可以理解為“以法為師”。當(dāng)然這里的“法”與“禮”同義，“師法”的含義又可以復(fù)歸到“法禮”。

毋庸置疑，荀子的禮法思想是在吸收儒家、法家思想的基礎(chǔ)之上形成的。只不過，荀子在繼承儒家道德立場的同時(shí)，對(duì)法家的“法”進(jìn)行了道德化改造，克服了儒家之禮與法家之法的對(duì)立，從而出現(xiàn)了禮法一體化的趨同結(jié)構(gòu)特征。如此，儒家之禮，在荀子創(chuàng)造性詮釋之下，不僅擴(kuò)充和獲得了嶄新的內(nèi)涵，而且也推動(dòng)了“道德儒學(xué)”向“政治儒學(xué)”的過渡與轉(zhuǎn)換。

［1］王先謙.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.

［2］盧瑞鐘.韓非子政治思想新探［M］.臺(tái)北：三民書局，1989.

［3］陸建華.荀子禮學(xué)研究［M］.合肥：安徽大學(xué)出版社，2004.

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［12］杜維明.論儒家知識(shí)分子［M］.錢文忠，盛勤，譯.上海：上海人民出版社，2000.

Triple Interpretation of the Relationship between Etiquette and Law in Xunzi

HU Ke-tao
(School of Marxism，China University of Mining and Technology，Xuzhou 221116，China)

In Xunzi，the creative interpretation of etiquette and law makes the integration of the two reach a high degree and thus gains a new meaning.Xunzi absorbs the Legalist"law"in its narrow sense，which means punish?ment and this is the first connotation of the integration.The second connotation is the legalization of etiquette，in other words，the externalization，standardization and objectification of the etiquette.What’s more important，"eti?quette and law"is given the meaning of morality in light of Confucianism.By moral transformation of Legalist "law"，Xunzi has successfully overcome the opposition between the Confucian’s etiquette and Legalist law，pro?moted the transition and transformation from"moral Confucianism"to"political Confucianism".

Xunzi；etiquette；law；the integration of etiquette and law

B22

A

1008-2794（2012）01-0022-04

（責(zé)任編輯：徐震）

2011-07-08

中國礦業(yè)大學(xué)人才引進(jìn)資助項(xiàng)目“禮義之統(tǒng)：荀子政治倫理思想研究”（WF2010001）

胡可濤（1979—），男，江蘇灌云人，中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要研究方向?yàn)橹形鞅容^倫理學(xué)。