仝品生

(曲靖師范學院,曲靖,655011)

21世紀不僅是全球化向縱深發(fā)展的世紀,也是世界不同經濟體之間相互競爭、沖突、調和的世紀。對于各民族、各國家來說,如何實現(xiàn)自己的聲音與身份在國際社會中的認同直接關系到自身的發(fā)展以及全球共同問題解決中的話語權問題。當前,中國作為全球第二大經濟體,不可避免地要面對崛起中的各種問題,決定了她將在國際事務中要承擔更大的責任和義務。中國以自己的方式參與解決全球化過程中出現(xiàn)的各種問題,這必然是一個相互適應與不斷認知的過程,而在這一過程中要解決的主要任務就是中國文化的全球傳播和對外翻譯所面臨的接受和認同。這樣的判斷是建立在中國“引進來”和“走出去”極不協(xié)調的關系上,它給全球治理和自身發(fā)展造成了中國式的“失語”和缺憾。所幸的是,當前,國家對此已經有了深刻和充分的認識,學者也做出了多種視角的探討。這些無疑都將對今后中國模式(經濟、政治、社會和文化)在全球的傳播起到重要的參考作用。但縱觀各家之言,對外傳播與對外翻譯似乎是“走出去”的兩張皮,二者是分離的。事實上,對外傳播和對外翻譯是人類文化發(fā)展和更迭中不可分割、相互聯(lián)系的兩個過程,它們直接關系到文明之間相互的適應和沖突的解決。據此,建立以接受為目的的對外翻譯和傳播就顯得格外重要。

1.中國文化對外傳播從失語走向必然

中國文化的對外傳播是指中國政府和人民把中國文化有目的地、主動地或自發(fā)地向他國介紹和輸送。早在周朝時期,人們就認識到“五方之民,言語不通,嗜欲不同。達其志,通其欲”(《禮記·王制》)的重要性,開始了“通”與“達”的傳播和交流。秦漢時期,隨著疆域的擴大,中國文化典籍大量流出。隋唐之際,沿絲綢之路傳入亞洲各國,近代傳入歐美。據張桂貞研究,中國典籍在海外的傳播主要通過三種渠道:饋贈、貿易和掠奪(轉引自賈春增、鄧瑞2000:7-9)。饋贈是在中西交往中,通過使節(jié)的相互往來,把中國古典書籍贈與外國使節(jié),從而使?jié)h籍得以在國外傳播；貿易是漢語典籍通過絲綢之路的陸路或海路和中國商品一道流出海外;掠奪主要發(fā)生在近代殖民入侵時期。西漢王朝張騫通西域(公元前140～前124年)翻開了中國主動走向世界的第一頁。東漢王朝西域都護班超遣使甘英出使大秦(Sina Major古羅馬)(公元97年),公元166年大秦國王馬可·奧勒留·安敦尼努斯(Marc-Aurel Antonius)的第一位使者來到了漢朝宮廷,終于完成了中西方第一次真正意義上的交通。該時期,東方和西方的歷史都以對方的地區(qū)為理想的王國,而且雙方主要是靠絲織品等商品貿易來溝通。希臘語中的“絲”讀作“Ser”,羅馬人也把中國人稱為“Sères”(塞里斯人),在《厄里特利亞海航行紀》中記述為“Thinae”,在托勒密的世界地圖中,中國被置于世界最邊緣的東方(參見布爾努瓦1982:75-79)。辜正坤(2007:183)也認為,16世紀以前,我國很多東西是通過絲綢之路等途徑翻譯成別的語言,像阿拉伯語等,西進至敘利亞一帶,然后再經過當地的語言轉譯成拉丁文或其他語種,但有明確文字記載的東學西傳卻較晚,是遲至17世紀以后的事情。梁啟超也認為:“中國知識界和外國知識界相接觸,晉唐間的佛學為第一次,明末的歷算學為第二次”(轉引自藏仲倫1991:56)。可見,中國文化對外傳播在近代以前大多是一種自發(fā)的、器物層面的交流,而且接觸的廣度和深度都非常有限,這無疑造成了中國文化傳播的缺失以及對中國形象的浪漫主義理解。

《文選·補之詩》載“文化內輯,武功外悠”,也就是說中國對內重視文治教化,對外強調恩威并施。這樣的文化思想是內向性的,它直接把中國與世界放在了兩種不同的視域之中,忽視了中國文化在他國的傳播和認同,促使了千年歷史中中國文化對外傳播的赤字現(xiàn)象,同時使得對內翻譯相比對外翻譯的嚴重入超,最終導致“自在之中國”與他者想象中的“鏡像中國”出現(xiàn)巨大的差異和變形,阻礙了中國文化在世界上潛移默化的作用。

近代,由于1840年與1860年兩次戰(zhàn)爭的失敗,清政府開始認識到了解外部世界的重要性。1861年設立總理衙門,1862年開辦同文館,1866年派遣出國人員。天朝大國優(yōu)勢的喪失使國家急于學習和模仿西方,因而在西學東漸中重視傳入而忽視了傳出,客觀上造成了中西文化雙向傳播中巨大的逆差現(xiàn)象。從17世紀至20世紀初,中國文化的海外傳播只能算作中國西化的副產品,而且主要是靠西方人(傳教士和漢學家)來完成的。他們通過翻譯中國文化典籍或建立中國學、國際漢學或東方學來滿足了解東方的目的。從此,西方視域中的中國形象進入了否定時期,專制和落后成為了異域的中國表征。①早期開展?jié)h學研究的國家主要是法國(1796年6月2日建立巴黎東方語言學院,1884年設立漢語講座)、德國(1887年柏林建立東方語言研究院)、英國(倫敦大學1836年設立了中文教授之職)和美國(1851年出版《美國東方學會雜志》標志著東方學建立)。國際漢學的建立,標志著西方世界對中國了解和認識的新開端,但認知渠道主要是通過傳記、轉譯、合作翻譯和全譯。結果,中國形象大多建立在中國古典文化經典、斷章取義的文學片段以及主觀想象之上,是不實際、不客觀的。另外,從新中國誕生之后,出于政治目的,西方媒體對中國政治、社會、經濟、文化等方面進行的負面報道和歪曲,致使中國文化意蘊的中國形象受到了極大的損害。

從上個世紀80年代開始,為了讓世界真實地了解中國,消除隔閡,擴大交流,我國從各個方面有計劃、大規(guī)模地向海外進行傳播。1986年7月成立了“中國對外文化交流協(xié)會”,主要同世界各國的文化藝術機構、學術團體等進行交流合作。同時,中國人民對外友好協(xié)會、中國國際文化交流中心、中國國際友誼促進會、中國文聯(lián)、中國作協(xié)等每年都安排豐富多樣的民間文化交流活動(賈春增、鄧瑞全2000:176)。目前還開通了兩大國際衛(wèi)星頻道(CCTV4和CCTV9)以及6+3對外網絡(六大中央級網站和3大地區(qū)性網站)。這些舉措盡管也取得了一些成績,但是中國之中國與他者之鏡像中國依然存在很大的差距,而且一些鏡像中國還悄然得到了我們的認同,形成了阿里夫·德里克提出的“歐美人眼中的亞洲是如何逐漸成為亞洲人眼中的亞洲形象的一部分”的問題(轉引自周寧前言2007:2)。21世紀的今天,在西方對中國的旨趣不斷增加的時候,在中國政治、制度、經濟、產品、資本等在國際社會中得到進一步認同的前提下,一種針對性、目的性和操縱性更強的,以接受為目的的中國文化形象傳播的需要變得日益迫切。目的性和操縱性是針對不客觀的國家形象而進行的修復和重塑,并不是違反客觀、恣意偽造的一種傳播策略。這就要求我們按照中國文化發(fā)展的歷時線索梳理并選取相關的對外翻譯文獻,使中國文化主體與變遷的脈絡顯得清晰可辨,從而減少西方讀者的誤判,最終把一個文化豐滿的中國展現(xiàn)在世界人民面前,消除國際媒體不實報道中的不良影響,變交往中的被動辯解為主動感動和感知。在對外傳播策略上,在異化策略為主的基礎上充分關照西方讀者的接受習慣,逐步做到“信達統(tǒng)一”。

此外,當今世界已經是一個在西方科技革命和市場經濟支撐下發(fā)展了數百年的世界,物化的生存環(huán)境和心智已經難以承受我們所取得的文明成就,客觀上也需要對此進行深刻的反思,為21世紀的人類發(fā)展作出世界意義的解答和規(guī)劃。而作為人類文化遺產不可分割的重要組成部分,以道德、和諧為核心的中國文化為全球治理提供了另外一種方案。1988年78位諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表的《巴黎宣言》就聲稱:“人類要在21世紀生存下去,就必須回到兩千五百年前去吸取孔子的智慧”(轉引自辜正坤2007:39)。近代,曾國藩之子曾紀澤也提出了非常鮮明的觀點,他反對“守其所已知,拒其所未聞”,提倡“就吾之所已通者擴而充之,以通吾之所未通”(鐘叔河1985:278)。但是,當今世界是西化和美國化深重的世紀,要使西方世界主動地來接受中國文化或中國全球治理方式幾乎是不可能的,所以中國“就要像他們把自己的文化強行輸入給我們一樣,我們也要把自己的文化強有力地輸入給他們”(辜正坤2007:40),這也是一種負責任的全球態(tài)度和參與方式。

2.確立以文化傳播為目的的對外翻譯觀

辜正坤(2007:182)認為:“西方文化跟翻譯大潮是分不開的,中國文化亦是如此。”也就是說,翻譯是文化構建與發(fā)展的重要組成部分,是不可或缺的。而漢籍外譯的歷史大致始于公元508年～公元534年之間,即北魏時期(馬祖毅、任榮珍1997:2)。近現(xiàn)代以前,我國漢籍的海外傳播除了少數中國學者應國外要求翻譯了一些之外,大多還是海外傳教士在傳播西學的同時對中國典籍所進行的一定量的外譯和相關轉述。西班牙人門多薩所撰的《大中華帝國史》于1585年問世以后,相繼有意大利旅行家馬可·波羅來華并譯《四書》,1593年費賴譯《四書》并寄回本國。17世紀中期來華的郭納爵、柏應理等人先后將《大學》、《中庸》、《論語》譯成拉丁文。賈春增、鄧瑞全(2000:147)認為,“中國經籍和孔子學說的介紹完全得力于耶穌會教士”。在接受效果上,18世紀中國思想在歐洲,實現(xiàn)了法德兩國的正面影響和英國的負面影響。雖然對法德兩國來說都由此觸發(fā)了哲學革命,但其效果存在很大的差別。德國萊布尼茲、沃爾弗把孔子思想當作“自然神教”來接受,而法國百科全書派則把它當作“無神論”來接受(同上:151)?？梢?早期中國對外翻譯的規(guī)模是非常之小的,其目的性和針對性不過是“宣大國而柔遠”,沒有注意到中國形象在海外的接受,完全沉浸于天朝大國的主觀想象之中,傳播的載體相對單一和隨意,不能夠形成一個相對穩(wěn)定、豐滿的中國形象,從而導致了主體文化的變形和交往中的曲誤。

利瑪竇之后陸續(xù)來華的有龍華民(Nicholas Longobardi)、龐迪我(Didaeus de Pantoja)、艾儒略(Julio Aleni)、金尼閣(Nicholas Trigault)、畢方濟(Franciscas Sambiaso)、南懷仁(Ferdinandus Verbiest)等人。對利瑪竇等人帶來的西學,中國知識分子的反應主要有兩種:一是如徐昌志所謂的“全屬無謂”的消極否定態(tài)度；二是貴州人郭子章等人倡導的“天子失官,學在四夷”等破除民族藩籬的思想(參見鐘叔河1985:24-25)。也就是要么被動接受,要么熱情擁抱的態(tài)度,使中國西學的影響泛濫到迷信的地步,從而忽視了文化中的自我。

意大利耶穌會教士艾儒略1623年的《職方外紀》是外國人在中國出版的第一部介紹世界(尤其是歐洲)情況的書。書名的翻譯體現(xiàn)了西洋教士利用中國傳統(tǒng)文化和中國人傳統(tǒng)心理的手法,這是利瑪竇譯介成功經驗的體現(xiàn)(鐘叔河1985:26),也是“名從主人,物從中國”翻譯原則的最好詮釋。這樣的翻譯方法也深得中國人的歡迎和支持?？滴踉H自研究拉丁、俄羅斯語文,并指示教士譯述中國經典,直至1704年羅馬教皇克萊門特11世派多羅(Tournon)來華禁止天主教徒在華祭孔、祭祖,康熙遂于1719年發(fā)布在華禁止天主教的詔書。但是傳教士對中國古典哲學思想的譯介不但對萊布尼茨、伏爾泰等人產生了重要的影響,而且在一定程度上成為了18世紀啟蒙運動的某種觸媒和增塑劑(同上:32)。與此同時,國人認識到了走出國門的重要性。相對來看,“在19世紀以前,僅有三個中國人由于偶然的機會到歐洲并留下了可信的記載”:1287年奉伊爾汗之命出使歐洲的景教徒巴瑣馬之《中國皇帝忽必烈汗的僧侶》；1707年隨艾約瑟去羅馬的樊守義之《身見錄》以及1782年被番舶救起而“遍歷海中諸國”的謝清高之《海錄》(同上:35)。林鍼(1824～?)的《西海紀游草》是“近代中國人用來測量外部世界大海(主要是美國)的第一只貝殼”(同上:50)。到了19世紀末至20世紀初,中國才有了婦女出國的先例,如梁啟超記述的康愛德以及錢玄同長兄錢恂之妻單士厘(1898年隨夫到日本)。也就是說,中國對外翻譯和對外部世界的認知是被動的,同時歷史上域外的中國形象多是西方人他觀的結果。

新中國成立之后,通過新華社的對外報道以及外文出版社等多種渠道,積極開展對外翻譯和宣傳,向世界傳播新中國的聲音和成就。其中,中國外文局和中央編譯局作為對外傳播的主力,多年來一直從事中國古典名著、中國文化、歷史、地理等的對外翻譯和介紹。上世紀60年代,主要翻譯出版了毛澤東著作和相關政治書籍。從80年代開始,翻譯出版的范圍、內容以及質量都有了很大提高,一面將中國的文學、政治、經濟、宗教、藝術等用各國語言介紹出去,一面引進國外的作品和最新研究成果。作為中國翻譯界的最大研究機構,中國翻譯工作者協(xié)會于1982年成立,1987年正式加入國際翻譯家聯(lián)盟(1954年成立于巴黎)。2008年8月4日至7日,上海成功舉辦了第18屆世界翻譯大會(主題為“翻譯與多元文化”)。2009年11月26日,全國第一屆對外傳播理論研討會在北京會議中心召開(主體為“中國現(xiàn)代傳播體系的構建”)。會上,王晨強調,要建立覆蓋全球的國際傳播體系,適應新形勢,加大“走出去”的力度,實現(xiàn)在更大范圍內直接參與國際合作與競爭以及實現(xiàn)“本土化”戰(zhàn)略,切實增強對外傳播的實效(陳日濃2010:249)。

3.來自西方的證據

從西方的圣經翻譯實踐來看,圣經外譯經歷了從圣俗之爭到民族化的過程。在圣俗轉圜的過程中,比較突出的是版本的權威性、合法性問題。而在民族化過程中,主要爭論的問題是民族化與平民化的問題。到了新舊殖民主義時期,西方殖民主義國家大多數都把自己的民族圣經版本權威化并通過各種官方或非官方組織向第三世界國家譯介,同時也傳播了自己的民族文化和價值觀,使得西方化、美國化的文化和價值觀在很大程度上得到了世界人民的認同。早期大英帝國向海外派遣了大量的傳教士,當前最大的海外圣經傳播組織是威克里夫圣經翻譯者協(xié)會和美國圣經協(xié)會。它們幾乎把新約傳播到了世界的每一個角落,覆蓋了世界約90%的民族語言(參見Baker 24)。在這一過程中,比較典型的翻譯方法是:(1)原作的權威性；(2)一流學者的判定；(3)目的性與接受性原則；(4)為了不遺漏原文信息而采用的補充和注釋等(同上:27-28)。Tymoczko就認為,“圣經翻譯尤其局限于其翻譯目的、相關的文化元素以及意識形態(tài)的限制等等,所以來自于圣經譯者圈的理論家們就會囿于他們自己的意識形態(tài)、文化規(guī)劃和預設所造就的理論觀點”(Tymoczko 2004:28)。此外,“百年翻譯運動”(公元9世紀至11世紀,翻譯中心首先是巴格達然后是西班牙的托勒多),不但使東方發(fā)現(xiàn)了西方,也使西方在發(fā)現(xiàn)了自己的同時發(fā)現(xiàn)了東方。Burnett(2008)轉述他老師的話說:“歐洲的文藝復興、現(xiàn)代崛起是由兩種知識的匯合導致的,一是來源于從君士坦丁堡出走的希臘文明,二是通過伊斯蘭世界回流的古希臘-拉丁文明。”可見,以對外傳播為目的的對外翻譯是非常必要的,它可以促使雙方相互的認同和接受,最終使一種目的性的文化安排獲得世界意義。

英國統(tǒng)治愛爾蘭期間,就把翻譯作為殖民方法。從都鐸王朝(1485～1603)開始,翻譯就成為了改變、輸送、傳播和遷移的主要手段(Tymoczko 2004:19)。直到18世紀末,由于Macpherson通過英語對愛爾蘭歷史和文學傳統(tǒng)的再現(xiàn),愛爾蘭人民才意識到英帝國主義的文化掠奪,同時尋找反抗文化清洗的辦法。在這一民族復興的翻譯過程中,譯者翻譯策略是譯者所在文化體系中的位置所處的歷史時期和意識形態(tài)架構所決定的,而且在民族復興的不同歷史時期,翻譯策略也是不同的。在愛爾蘭文化民族主義發(fā)展的早期,由于受到英國文化的強大壓力,只能采用“同化翻譯”(assimilationist strategy)或歸化翻譯法；在愛爾蘭文化民族主義與英國文化矛盾、斗爭公開化的時期,采用“辯證翻譯法”(dialectical strategy)或綜合法(歸化與異化的結合)；在愛爾蘭獨立之后,采用“公開翻譯法”(ostensive strategy)或異化法。翻譯的“信”的幅度取決于如何翻譯才能滿足既定的政治目標(參見Tymoczko 2004:163-90)。

4.接受美學視域中的對外傳播與對外翻譯

無論是在歷史上還是在現(xiàn)實中,中國在對外傳播方面的缺憾和在對外譯介上的赤字導致了中西文化交往中的不平衡,造成中國之中國與他者之鏡像中國兩者之間不平行。加之西方化和美國化給世界帶來的話語強勢,必然造成中國對外關系中的各種問題和麻煩,大大增加了交往的成本。所以在當前的情形下,注重接受的對外翻譯和對外傳播就顯得非常必要。它可以逐步修正“鏡像中國”與“自在中國”之間的平衡,還可增強中國文化在世界的影響力和公信度,使中國進一步獲得世界層面的意義。同時,還需要加強對外傳播與對外翻譯之間的協(xié)調,在多渠道對外傳播中國文化的時候,注重漢英翻譯的重要作用以及所采用的原則和策略。同時也要求對外翻譯以傳播中國文化為目的,逐步糾正由于意識形態(tài)競爭導致的對中國文化的誤讀和誤解,使一個相對客觀、豐滿的中國在系統(tǒng)的文獻對外翻譯中建立起來并逐步得到世界人民的理解和認同,使差異的世界價值觀思想池中具有中國人民智慧的要素,把中國的世界治理方式融匯到世界方案之中。

從研究領域來看,19世紀以來,內向型研究已經讓位于外向型研究,說明了雙向平行研究在研究領域的重要性。鑒于中國對外翻譯和傳播的現(xiàn)狀,應該加強外向型和接受性為主的研究,從而平衡兩者之間的不足。從19世紀中葉至20世紀中葉的一百年時間里,實證主義的研究傳統(tǒng)在各個領域里都產生了重要的影響,比較突出的是基于內部結構的語言描述和結構分析理論。20世紀60年代之后,由于“文化轉向”和“語言學轉向”的并行發(fā)展,外部結構的研究成為了最主要的研究旨趣。70年代,文本結構研究徹底地被德國學者姚斯等代表的接受美學理論沖破,一種基于主觀主義的以讀者為中心的接受性理論把我們帶入了研究中的“接受”和“效果”等重要視域。對于對外翻譯來說,“改寫”、“操縱”、“目的語讀者的反應”等成為了原作重新獲得生命和意義的重要手段。對此,姚斯提出了建立視野的三條途徑可供參考:第一,通過熟悉的標準或類型的內在詩學的途徑去建立；第二,通過它與文學歷史環(huán)境中熟悉的作品的含蓄關系的途徑去建立；第三,通過虛構和真實、詩學和語言的實踐功能之間的對立運動的途徑去建立(姚斯、霍拉勃1989:342)。也就是說,為了獲得接受性,以對外傳播為目的的對外翻譯策略應該首先以目的語的語言規(guī)范為標準；其次,使翻譯傳播的內容與目的語國家的文化內涵和民族心理接軌,同時把當前傳播內容與歷史上存在的譯文范本相結合并使之具有關聯(lián)性,把已經存在的認知當作傳播翻譯成功的觸媒；最后,通過異化翻譯造成受眾認知的差異性或陌生化,逐漸使翻譯傳播的內容獲得接受。

但在文本意義產生方面,接受學主客觀主義觀點上的沖突造成了歸化與異化翻譯的尷尬處境,而調和也只能是在對原語文本有目的的結構選擇和讀者的接受兩者中去尋找(姚斯、霍拉勃1989:387),即在對外翻譯的選擇性、針對性、目的性以及接受性方面予以考慮,而不是簡單地爭論該用什么方法翻譯。而在傳播學的意義上,對外翻譯應該關注的是目的和效果以及與兩者密切相關的實現(xiàn)方法等。按照哈羅德·拉斯韋爾的觀點,傳播應該考慮五個方面:傳播主體、傳播內容、傳播渠道或媒介、傳播對象和傳播效果。而根據威爾伯·施拉姆的觀點,傳播是“共同經驗”范圍內所達到的效果。這也解釋了辜鴻銘英譯《中庸》在海外得到成功傳播和接受的主要原因。同時也正因為如此,王國維等人批評辜氏的翻譯是“古人之說之特質漸不可見,所存者其膚廓耳”(余石屹:2008:3)。

接受學和傳播學意義上的目的性安排能促使中西文化交流進一步的增強,改善中國譯入與譯出之間的平衡關系,使中國文化和中國形象在各個認知層面上得以成功的實現(xiàn)。薛福成在《變法》篇中指出,“而今之去秦漢也亦二千年,于是華夷隔絕之天下,一變?yōu)橹型饴?lián)屬之天下”(鐘叔河1985:336)。梁啟超也曾把中國史區(qū)分為三個階段:“中國之中國”、“亞洲之中國”和“世界之中國”,這指出了中國文化不同的影響力和中國文化對外傳播的三個層級,最終使中國成為世界文化系統(tǒng)中不可分割的一個部分。最終,“中國文化一方面吸收外來文化精華以滋補本民族文化血脈,另一方面,在與民族文化系統(tǒng)的交流中,也傳遞出‘智慧之光’,對人類文明的發(fā)展做出自己的貢獻”(張岱年、方克立2004:97)。

據此,建立以接受為目的的對外傳播和翻譯,首先要理解的問題是中國形象的內涵問題。根據中國文化的漫長歷史,中國形象所應該包含的要素主要有:先秦諸子文化思想；家族式封建帝制文化；中國資產階級啟蒙文化以及改革開放之后的中國社會主義文化等。同時這也是傳播與外譯的一條中軸或主要路徑。先秦文化突出的應該是中國文化的基質,是文化的源流,是“雜”；自秦漢之后,中國文化在家國思想的融匯中得到了整合,文化走向統(tǒng)一,突出的是“合”；至明末清初,西學東漸以來中國傳統(tǒng)文化的否定以及中國資產階級文化啟蒙,突出的是“變”；而中國文化的真正復興則是中國改革開放之后的事,馬克思主義與中國國情相結合的中國社會主義文化發(fā)展為其主要特征,突出的是“適”。其次,應該基于我們對自己文化的理解總結歸納中國文化主線,把文化形象的傳播與內涵和變遷結合起來,使文化傳播和對外翻譯能夠充分反映中國自在的文化形象,同時依據西方視域中的中國文化形象進行針對性的補充和修正,逐步改變歷史上理想主義和否定性的中國鏡像。最后,重塑一個完善、豐滿的中國現(xiàn)代形象,使中國崛起與中國威脅嚴格區(qū)分開來,完成中國經濟強國與文化大國的融合,超越民族國家發(fā)展中的民族性、地區(qū)性,最終使中國形象獲得世界意義。這一過程包含了中國文化內涵與意義的選取——修復——重塑三個不同的但聯(lián)系發(fā)展的方面,是整體性和階段性的結合。許源沖就認為,在英譯漢詩的時候,應該“依也,意也,怡也”,最終統(tǒng)一于文化層次上(轉引自余石屹2008:41-43)。

簡言之,在對外翻譯的實踐中,要以中華文化對外傳播為目的,由歸化翻譯逐漸走向異化翻譯,并把中國文化的異域接受當作首要原則,改善漢譯英“不能卒讀”的現(xiàn)狀,然后逐步使中國文化的個性要素獲得目的語民族的認同和接受,使之融入到世界主流文化之中,成為全球治理的參與方式。

附注:

① 根據周寧(2007)的研究,西方視域中的中國形象在馬可·波羅時代是理想化的,包含“契丹傳奇式中國”、“大中華帝國式中國”和“孔教烏托邦式中國”,而1750年之后出現(xiàn)“否定的中國形象——專制、停滯和野蠻”,20世紀中國的形象是在可愛與可憎,可敬與可怕兩極間搖擺。

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