張 凱 作

論朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性

張 凱 作

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

氣質(zhì)之性的說法起源于張載和二程，朱子對此又有所發(fā)展。朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性首先指具于氣稟之中的天地之性，即仁義禮智；其次，朱子所說的氣質(zhì)之性還包括了程頤在解釋惡之來源時所說的“才”在里面；再次，朱子之氣質(zhì)之性還包含了張載和程頤所說的剛?cè)峋徏敝?。在朱子哲學(xué)中，這幾種性不是相互獨立的，而是交織在一起的。朱子早年的時候受張、程哲學(xué)的影響，將天地之性與氣質(zhì)之性看作是相互獨立的，認為氣質(zhì)之性是由天地之性加氣質(zhì)構(gòu)成；但在后期，朱子認為性只是一個性，即氣質(zhì)之性，而淡化了天地之性的說法。

氣質(zhì)之性；天命之性；才；剛?cè)峋徏敝?/p>

氣質(zhì)之性是朱子哲學(xué)中一個重要的概念。歷來對于朱子氣質(zhì)之性的說法多不明確。對這一問題進行深入探討，有助于我們把握朱子哲學(xué)的整體脈絡(luò)。本文茲就這一問題進行梳理。

一、天命之性

朱子經(jīng)常將天命之性與氣質(zhì)之性相對而言，朱子所說的天命之性即指仁義禮智信：“蓋天命之性，仁、義、禮、智而已?！保ā吨杏够騿枴罚┨烀缘恼f法來自于《中庸》“天命之謂性”一句，朱子之前有“天地之性”一說，在古代典籍中，天地之性往往指天地自身的屬性，如《孝經(jīng)》云：“天地之性人為貴。”又《禮記·郊特牲》云：“器用陶匏，以象天地之性也?！倍际侵柑斓刈陨淼男再|(zhì)，還沒有用來指人從天所稟受的性。北宋張載在其《正蒙·誠明》中說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！痹谶@里，張載將天地之性與氣質(zhì)之性對言，這已是從天地之性之具于人物的角度來進行討論。在朱子的著述中，他也曾論及天地之性，他認為天地之性即是“孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性”，“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”（《語類》卷四），這是從純粹之理的角度來理解天地之性。

朱子所說的天命之性與天地之性相似，但也略有不同。天地之性是指理而言，而天命之性則偏重于理之具于形氣中而言。朱子關(guān)于天命之性的思想有著一個發(fā)展變化的過程。朱子最初是將天命之性看作是極本窮源之性也即天地之性的，《語類》卷四載：

問：“‘天命之謂性’，還是極本窮源之性，抑氣質(zhì)之性？”曰：“是極本窮源之性。天之所以命，只是一般；緣氣質(zhì)不同，遂有差殊?！?/p>

此時朱子是將天命之性明確定義為極本窮源之性的，并且在這里極本窮源之性與氣質(zhì)是截然二分的。不過，朱子似乎并沒有十分堅定以天命之性為極本窮源之性的思想，《語類》卷四載：

問：“孟子言‘性善’，伊川謂是‘極本窮源之性’；孔子言‘性相近’，伊川謂是‘氣質(zhì)之性’；固已曉然?！吨杏埂匪^‘天命之謂性’，不知是極本窮源之性，是氣質(zhì)之性？”曰：“性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質(zhì)不同，便有不相似處，故孔子謂之‘相近’。孟子恐人謂性元來不相似，遂于氣質(zhì)內(nèi)挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂‘天命之謂性’也?！?/p>

這一條語錄與上一條同為朱子的學(xué)生邵浩丙午年所聞，在這一條當(dāng)中，朱子沒有明確說明天命之性是極本窮源之性還是氣質(zhì)之性，而是說“性也只是一般”，這是肯定了性只有一種。但在這里朱子似乎仍有將天命之性與氣質(zhì)二分的傾向，他說“天之所命，何嘗有異？正緣氣質(zhì)不同，便有不相似處”，這有著將天命之性看作是墮入氣質(zhì)之中的意思。

后來朱子逐漸認為天命之性與氣質(zhì)是本來就合一的，如說“有天命之性，便有氣質(zhì)”（《語類》卷四），又言：

性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死怼Ｈ魺o此氣，則此理如何頓放。

在這里朱子強調(diào)“才有天命，便有氣質(zhì)”，這說明他認為天命和氣質(zhì)是相即不離的，而不是相互獨立的，此時在朱子的思想中，天命與氣質(zhì)呈現(xiàn)出更緊密的結(jié)合，而不再是像以前那樣趨于二分狀態(tài)。朱子對于天命之性與氣質(zhì)的看法與他對于整體上而言的“性”的看法有關(guān)。錢穆先生曾指出，朱子早年重視強調(diào)本善之性，后來認為才說性便帶著氣質(zhì)，凡言性皆是言氣質(zhì)之性，直到晚年明確提出“人物未生時，只可謂之理，說性未得”，“此理始具于形氣之中而謂之性”，至是始為性字理字確定界分，理是上一截，性是下一截。①錢穆：《朱子新學(xué)案》（上），成都：巴蜀書社，1986年8月第1版，第308-309頁。這即是說，朱子早年是傾向于認為有獨立的本善之性的，到后來轉(zhuǎn)而認為性氣不離，凡說性就是具于氣質(zhì)之中的，未具于氣質(zhì)之中的性只能稱為理。由此我們可以看出，正是由于朱子后來越來越傾向于持凡言性皆是具于氣質(zhì)之中的思想，因此在天命之性與氣質(zhì)的問題上，他不像早年那樣認為二者是相互獨立的元素，將天命之性看作是墮入氣質(zhì)之中，氣質(zhì)對天命之性起到隔蔽的作用，而是認為天命之性與氣質(zhì)從一開始就是凝合無間的。

在朱子后期的討論中，他往往認為天命之性只是側(cè)重強調(diào)性之“理”的一面，而不是從性之構(gòu)成的角度將天命之性看作是性之構(gòu)成元素，他說：

“天命謂性”之“命”，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但《中庸》此句，乃是以理言之。（《語類》卷四）

所謂天命之謂性者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言。（《語類》卷九十五）

在這里，朱子首先肯定了性是雜氣稟而言的，天之所命也是不離乎氣的，這即是說性只是一種，就是具于形氣之中的性；另一方面，他認為天命之性是指其中的理而言，這說明此時朱子并不是從發(fā)生學(xué)的角度講性是天命之性加氣質(zhì)而構(gòu)成的，在朱子晚年的觀念中，天命之性、氣質(zhì)之性只是側(cè)重強調(diào)不同的方面，但實際上性只是一種，即是氣質(zhì)之性。

二、張、程哲學(xué)中的氣質(zhì)之性

若想了解朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性，需要對張載和二程所說的氣質(zhì)之性有所了解。我們知道，氣質(zhì)之性的說法源于張載和二程。②《語類》卷四記：“亞夫問：‘氣質(zhì)之說，起于何人？’曰：‘此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。’”朱子認為，張載和二程之所以有氣質(zhì)之性一說，又是源于周敦頤陰陽五行之說，《語類》卷五十九記朱子語：“蓋自濂溪《太極》言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質(zhì)之性來。使程子生在周子之前，未必能發(fā)明到此?！痹趶堓d的著述中，明確提及“氣質(zhì)之性”的地方只有《誠明》篇中“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”這一處，在這里張載是將天地之性與氣質(zhì)之性相對而言，但僅憑這一句仍無法看出他所說的氣質(zhì)之性究竟何指。在《誠明》篇中，他還說：“湛一，氣之本，攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知徳者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾?！庇终f：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！痹诤笠惶幰闹?，剛?cè)帷⒕徏币彩侵感裕骸皠側(cè)峋徦?，人之氣也，亦可謂性。”（《張子語錄中》）張載將剛?cè)峋徏庇胁挪徊诺榷x為“氣之偏”，認為通過養(yǎng)氣反本使之不偏才能達到“盡性”。在前一處引文中，張載將“口腹于飲食，鼻舌于臭味”定義為“攻取之性”，認為這是源自“氣之欲”，在這里他沒有說“攻取之性”是氣之偏，從他的論述來看，他似乎認為這種性是中性的，但他仍把這種性看作是需要克服的對象，認為人不應(yīng)沉溺于其中、以小害大。可見，在張載的理解中，人的自然屬性如口腹鼻舌之欲如同剛?cè)峋徏敝砸粯?，皆是?dǎo)致天地之性不明的原因，雖然兩者一是氣之正常屬性所導(dǎo)致，一是氣之偏所導(dǎo)致。二者的共同之處在于，它們皆來自于氣質(zhì)，是人成形以后才有的性，因此，張載所說的氣質(zhì)之性應(yīng)包含人之自然屬性和氣之偏所導(dǎo)致的性如剛?cè)峋徏敝缘取?/p>

二程明確提及“氣質(zhì)之性”的地方也只有一處，《遺書》卷十八記程頤語：

“‘性相近也，習(xí)相遠也’，性一也，何以言近？”曰：“此只是言性一作氣。質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！庇謫枺骸吧现窍掠薏灰剖切苑?？”曰：“此是才。須理會得性與才所以分處?！?/p>

在這里，程頤所說的氣質(zhì)之性指的是緩急之性，這與張載所說的氣質(zhì)之性很接近，而上智下愚則被程頤定義為才，而非性，程頤強調(diào)性與才的區(qū)別。在程頤的言論中，他往往將性與才相對而言，如：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟氣濁者為愚?！保ā哆z書》卷十八）“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。……才則有善與不善，性則無不善。”（《遺書》卷十九）可見，程頤將賢愚善惡皆看作是才，而不是性，他認為才出于氣，受氣的影響，才會有賢愚善惡之別，而性則是無不善的。此處程頤所說的無不善的性其實是指“性之理”，那么，這種性與前面所說的緩急之性是什么關(guān)系呢？在程頤看來，這兩種性，一種是“天命之謂性”，一種是“生之謂性”，《遺書》卷二十四記程頤語：

“生之謂性”與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論。“生之謂性”，止訓(xùn)所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者自然之理也。

程頤認為，這兩種性的區(qū)別在于，無不善之性是“性之理”，緩急之性則是人所稟受于氣質(zhì)的性，①伊川尚未發(fā)明朱子所說性稟于理、形稟于氣的思想，他提及“稟受”時只是指人成形之后所具有的性，他認為這種性即具有形氣的特質(zhì)。伊川還沒有明確區(qū)分天命之性和氣質(zhì)之性，更沒有發(fā)展出像朱子那樣認為“氣質(zhì)之性即是天命之性具于形氣之中”的思想。伊川只是將天命之性看作是性之理。也就是人生來所具有的性，這種性無疑是受到了形氣之影響的，可見，程頤正是從稟受的角度談告子所說的“生之謂性”的。

程顥和程頤都比較關(guān)注“生之謂性”的說法，都分別對此進行了闡釋?！哆z書》卷一記程顥語：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。

從這段論述可以看出，程顥是直接將性等同于氣的，這說明他所理解的性只是指人成形以后所具有的性，這種性已經(jīng)受到了氣質(zhì)的影響，因此既有善也有惡，善惡皆為性，而常人所說的無不善之性，只是“繼之者善”，并不是性。程頤對于“生之謂性”的理解與程顥有些相似，但也有區(qū)別。他經(jīng)常用孟子批評告子時所說的“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”來說明“生之謂性”，他說：

孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子“生之謂性”為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。（《遺書》卷三）

犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。惟所稟各異，故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也。（《遺書》卷二十四）

可以看出，他基本是贊同告子“生之謂性”的說法的，他認為，犬、牛、人皆稟氣質(zhì)所生，并且有性，從這個角度講，犬、牛、人之性是相同的；但是由于三者形狀不同，因此性在三者當(dāng)中的表現(xiàn)形式也不同，從這個角度講，犬、牛、人之性是各異的。《遺書》卷二上有一處記載了程頤關(guān)于“生之謂性”的更為詳細的解釋：

告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可?！疤烀^性，率性之謂道”者，天□是于下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性一作各正性命。而不失，是所謂道也。此亦通人物而言，循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？“修道之謂教”，此則專在人事，以失其本性，故修而求復(fù)之，則入于學(xué)。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之?！俺尚源娲?，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。①《遺書》中未說明此條是明道還是伊川所說，宋代衛(wèi)湜、胡伯逢以此條為伊川所說（分別參見《禮記集說》卷一百二十三、《南軒集》卷二十九答問中《答胡伯逢》），朱子《孟子精義》卷十一中則以此條為明道所說，按：《遺書》中明確記載伊川以牛、馬、人之性論“生之謂性”有兩處，即正文上面所引卷三、卷二十四兩條，其中皆不反對牛、馬、人之性同的觀點；而明確記載明道以牛、馬、人之性論“生之謂性”只有一處，即卷十一所記：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”其中明確反對以牛、馬、人之性為相同的觀點，并且，明道在這里并不是用牛、馬、人之性來解釋“生之謂性”，而只是附帶進行說明，這和伊川用牛、馬、人之性同來解釋“生之謂性”是很不一樣的。綜合參考，正文中所引卷二上的這一條與伊川思想更為接近，應(yīng)為伊川所說。朱子有意突出伊川“性即理”的命題，因此在伊川的諸多言論中，朱子往往僅摘取“性即理”一說進行重點闡釋，而對于伊川語錄中從自然屬性的角度論及性的地方則有意忽略之，《孟子精義》中的這一處應(yīng)是朱子誤以為是明道所說。

在這里“各正性命”便是萬物各得其所生而有性，程頤認為這即是性，這是“天命之謂性”的環(huán)節(jié)；②《遺書》卷二十四記程頤語：“‘天命之謂性’，此言性之理也?！灾硪矂t無不善，曰天者自然之理也?！迸c此處對“天命之謂性”的解釋似有出入。其實，在兩處程頤分別是為了說明不同的問題，而不是旨在對“天命之謂性”這句話進行詮釋，因此應(yīng)根據(jù)不同的語境來理解而不必苛求一致。萬物得其性之后，各循其類屬性而不失，譬如馬為馬之性，牛為牛之性，這便是“率性之謂道”。程頤認為，“天命之謂性”與“率性之謂道”都是針對萬物所言的，只有“修道之謂教”是單單針對人所言，按照他的推理，“仁義”只是人之性，只是人的一個類屬性，而不是統(tǒng)言的性，他反對佛教的“蠢動含靈，皆有佛性”的思想，可見，他是完全從自然之生的角度來理解性的，他認為牛、馬、人之性皆可稱作性是因為三者皆生而有性，而不是因為三者之性當(dāng)中有什么共通的特質(zhì)，這與后來朱子從理一分殊的角度講萬物皆具仁義禮智的作法是不同的。由此可以看出，此處程頤所說的性只是指萬物生而有性這一點，并不具有任何價值內(nèi)涵。

前面所引的材料中說過，程頤認為氣質(zhì)之性如緩急之性等便是“生之謂性”之性，可見在程頤的哲學(xué)中，氣質(zhì)之性是無關(guān)乎善惡等道德屬性的，它只是指人稟受氣之后、受氣的影響所具有的自然特性。由此可以看出，程頤是十分強調(diào)性之自然成分的，在他的哲學(xué)中，性分為兩種，一種是無不善之性，他又稱之為性之理、性之本、極本窮源之性；另一種是生之謂性，即他所說的氣質(zhì)之性。程顥認為善惡皆為性，但在程頤那里，善惡只是才，他認為性出于天，才出于氣，人雖有無不善之性，但是才導(dǎo)致了人有善惡之分，在程頤的表述中，性（無不善之性）與才始終是兩個相互獨立的成分，而氣質(zhì)之性作為人所稟于氣質(zhì)之自然屬性更是獨立于他關(guān)于善惡的解釋系統(tǒng)之外，也就是說，在程頤的哲學(xué)中，無不善之性、才和氣質(zhì)之性三者是相互獨立的，這與張載用氣質(zhì)之性解釋人之善惡是不同的，與朱子的思想也有很大區(qū)別。

三、朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性

朱子所說的氣質(zhì)之性首先是指具于氣稟之中的天命之性而言的。朱子強調(diào)未有形氣之時只是理，只有具于形氣之中才能稱作性，因此現(xiàn)實中的人物之性只是氣質(zhì)之性。但朱子說“本然之性與氣質(zhì)之性亦非判然兩物也”（《答方伯謨》，《文集》卷四十四），“氣質(zhì)之性便只是天地之性，只是這個天地之性卻從那里過”（《語類》卷四），這即是肯定氣質(zhì)之性與本然之性、天地之性為一，也就是將氣質(zhì)之性賦予了仁義禮智的內(nèi)容，這是朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性與張載、二程所說的氣質(zhì)之性的根本區(qū)別之所在。朱子用氣質(zhì)之性來解釋善惡的問題。在他看來，本然之性是無不善的，但是由于氣稟的不同，因此現(xiàn)實中的人性是有善有惡的，他說：

人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑。（《語類》卷四）

朱子認為，人之善惡是初生時氣稟就已決定的，稟得清氣即是好人，稟得戾氣即是不好的人。這里需要注意的是，在朱子看來，導(dǎo)致本然之性不明的是“氣稟”，而在張載那里，導(dǎo)致天地之性不明的是“氣質(zhì)之性”，這就是說，朱子所說的“氣稟”與張載所說的“氣質(zhì)之性”的功能相似，皆是蒙蔽本然之性的因素，只是，朱子所說的“氣稟”是指氣本身，而張載所說的“氣質(zhì)之性”是指人之自然屬性和氣之偏所導(dǎo)致的性如剛?cè)峋徏敝?。張載與朱子的這一差異源自于張載只是從倫理的角度討論性之善惡問題，因此他是針對人成形之后所具有的性來探討的，而朱子則從宇宙發(fā)生論的角度來探討性的構(gòu)成，因此他必然推出在人物成形之前理就已經(jīng)具于氣當(dāng)中，而氣就已經(jīng)對理起到蒙蔽的作用。在張載那里，天地之性似是完具于人的，只是由于氣質(zhì)之性的蒙蔽，天地之性無法完全顯露；而在朱子那里，人物初生之前理就已經(jīng)為氣所蒙蔽，因此人物所稟受的理即已經(jīng)不全，如說：“惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多”；“氣稟偏，則理亦欠闕了” ；“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！保ā墩Z類》卷四）這都是在說人物初生時所稟的理就已經(jīng)不全。①關(guān)于這一問題，朱子的思想前后有所變化，《語類》卷四載：“問：‘氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞；有見有不見?；铦嵴呤菤饣铦崃?，故自蔽塞，如在蔀屋之下。’”此時朱子的思想與張載類似，認為天命之性在人是完具的，只是由于氣稟的蔽塞才無法完全顯現(xiàn)。但是朱子后期改變了這一看法，轉(zhuǎn)而認為人物所具之理本身已有不全，陳來先生說：“慶元后朱熹比較明確肯定了理有偏全，即由于五行之氣稟受不均造成的五常之理稟受的偏頗?！保悂恚骸吨熳诱軐W(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第134頁）。

其次，朱子所說的氣質(zhì)之性還包括了“才”在里面。程頤在解釋善惡的問題時沒有引入氣質(zhì)之性的觀念，他認為善惡是由才所決定的，才出于氣，而在朱子哲學(xué)中，才則被納入了性的范圍。朱子對“才”的定義為：

才，猶材質(zhì)，人之能也。（《孟子集注》卷十一）

才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則才之有不同。（《語類》卷五）

才是心之力，是有氣力去做底。（《語類》卷五）

才只是資質(zhì)。（《語類》卷五十九）

在這里，朱子將才看作是人之資質(zhì)，但他所說的資質(zhì)并不是指普通的才能、才干之類，由于他有著道德本位主義的立場，因此他所理解的資質(zhì)是指能否按照道德本性之要求去做的能力。在他看來，才是出自于性的：“才也是性中出，……人之有才者出來做得事業(yè)，也是它性中有了，便出來做得?！保ā墩Z類》卷五）因此，才是否善，取決于性是否善：“才則可為善者也，彼其性既善，則其才亦可以為善。”（《語類》卷五十九）如同他對性的理解一樣，他認為才也是本來完善的，只是由于氣稟的污染，因此才有善惡之分：“才本是善，但為氣所染，故有善、不善。”（《語類》卷五十九）他正是從氣稟的角度去解釋孟子與程頤關(guān)于才之不同說法的，《孟子·告子上》曰：“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！痹谶@里，孟子認為不善不是才所導(dǎo)致的。與此不同，程頤則說：“才則有善與不善，性則無不善。”（《遺書》卷十九）朱子認為，孟子和程頤的說法其實并不矛盾，孟子所說的才是指才之本體，而程頤所說的才是指具于氣稟之中的才：

要之，才只是一個才。才之初，亦無不善，緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出于性；程子自其異者言之，故以為稟于氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子、程子、張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。（《語類》卷五十九）

在朱子看來，孟子是即性而論才，程頤是即氣而論才，他認為須是兼性與氣二者來討論才可以，因此，他綜合了孟子和程頤的思想，把才看作是出自氣質(zhì)之性，他說：

如伊川論才，卻是指氣質(zhì)而言也。氣質(zhì)之性，古人雖不曾說著，考之經(jīng)典卻有此意。如《書》云“惟人萬物之靈，亶聰明，作元后”，與夫“天乃錫王勇智”之說皆此意也?？鬃又^“性相近也，習(xí)相遠也”，孟子辨告子“生之謂性”，亦是說氣質(zhì)之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠、二程始有“氣質(zhì)之性”之說。此伊川論才，所以云有善、不善者，蓋主此而言也。（《語類》卷五十九）

在這里，朱子認為伊川所說的“才”即是指《尚書》中所說的“聰明”、“勇智”之類，而在朱子看來，這些都是氣質(zhì)之性，由此可見，朱子是將才納入氣質(zhì)之性的范圍進行討論的。

再次，朱子所說的氣質(zhì)之性也包含了張載和程頤所說的剛?cè)峋徏敝?。朱子說：

理固無不善，才賦予氣質(zhì)，便有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同。（《語類》卷四）

吾性既善，何故不能為圣賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏于剛，則一向剛暴；偏于柔，則一向柔弱之類。（《語類》卷四）

亞夫問：“《大學(xué)序》云：‘既與之以仁義禮智之性，又有氣質(zhì)之稟?！^氣質(zhì)，便是剛?cè)?、強弱、明快、遲鈍等否？”曰：“然?！保ā墩Z類》卷十四）

蓋本然之性，只是至善。然不以氣質(zhì)而論之，則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓娙?，故有所不備。徒論氣質(zhì)之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛?cè)釓娙踔煌恢辽浦次磭L有異，故其論有所不明。（《語類》卷五十九）

在這里，剛?cè)峋徏睆娙跫仁菤赓|(zhì)的屬性，也是人所稟于氣質(zhì)的特性，朱子并未對二者進行嚴格區(qū)分，實際上在他看來，氣質(zhì)的屬性必然會為人所稟受，既然氣質(zhì)有剛?cè)峋徏睆娙踔煌?，人稟于氣質(zhì)的性也自然有剛?cè)峋徏睆娙踔畡e。但與張載和程頤不同的是，在張載和程頤的哲學(xué)中，本然之性與剛?cè)峋徏敝允莾煞N相互獨立的性，張載只是認為剛?cè)峋徏敝阅軌驅(qū)е绿斓刂圆幻?，程頤甚至沒有把剛?cè)峋徏敝约{入對善惡的解釋當(dāng)中，而在朱子的哲學(xué)中，性只是一種，本然之性與氣質(zhì)是凝合在一起的，因此剛?cè)峋徏睆娙跻彩侨柿x禮智所具有的特征，如他說“仁是個發(fā)出來了，便硬而剛；義便是收斂向里底，外面見之便是柔”，“仁與義是柔軟底，禮智是堅實底”（《語類》卷六），這便是將剛?cè)峥醋魇侨柿x禮智本身所具有的屬性，由此可以看出，張、程所說的本然之性與剛?cè)峋徏敝栽谥熳诱軐W(xué)中是凝合在一起的，二者不是像在張載和程頤的思想中那樣為兩種互不相關(guān)的性，而是二者本身為一的，朱子說：

濂溪說：“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。”濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂“剛?cè)嵘茞褐小闭?，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。（《語類》卷九十五）

在這里，剛?cè)峒词菑堓d所說的剛?cè)峋徏敝裕茞杭词翘斓刂允艿綒夥A的蒙蔽而有的特性，朱子認為這兩者皆是氣稟之性，并且，他強調(diào)這些氣稟之性即是仁義禮智之性，這實際上是將天地之性與人從氣質(zhì)中所稟受的屬性融合到了一起，可見，在朱子的思想中，道德屬性與自然特性是整合的而不是相互獨立的。

通過上述討論我們知道，朱子哲學(xué)中的氣質(zhì)之性其范圍是非常廣的，它既指仁義禮智之性，也指聰明勇智等資質(zhì)，還指氣質(zhì)的屬性如剛?cè)峋徏敝缘?，也就是說，朱子將前人對性的各種討論都納入到了氣質(zhì)之性的范圍，他所說的氣質(zhì)之性代表了現(xiàn)成人性的各個方面。朱子的創(chuàng)新之處在于，他是將這些方面融合起來進行討論的，仁義禮智、聰明勇智、剛?cè)峋徏钡仍谥熳诱軐W(xué)中并不是相互獨立的性質(zhì)，而是相互交織的，也就是說，性只有一種，即仁義禮智之性，聰明勇智是內(nèi)在于仁義禮智的，而剛?cè)峋徏眲t是仁義禮智本身的屬性。朱子在早年的時候，由于受到張、程哲學(xué)的影響，將天地之性與氣質(zhì)看作是相互獨立的，朱子又從宇宙發(fā)生論的角度解釋性之構(gòu)成，因此必然產(chǎn)生以氣質(zhì)之性為天地之性加氣質(zhì)所構(gòu)成的思想。但在后期，朱子逐漸肯定性只是一個性，即具于形氣之中的性，這實際上是肯定了凡言性即是氣質(zhì)之性的思想，而淡化了天地之性的說法。

責(zé)任編輯：郭泮溪

Discussion of Postnate Nature in Zhu Xi's Philosophy

ZHANG Kai-zuo
(Department of Philosophy, Beijing 100871, China)

The concept of postnate nature was proposed by Zhang Zai and the Cheng brothers and was developed by Zhu Xi. In Zhu Xi's philosophy,first of all,postnate nature refers to the innate nature in living beings,that is,Ren,Yi,Li and Zhi. Second,postnate nature includes what Cheng Yi referred to as talent when he explained the origin of evil. Third,postnate nature includes what Zhang Zai and Cheng Yi called temperament. In Zhu Xi's philosophy,these different kinds of nature are not independent from each other,but are intertwined together. Under the influence of Zhang Zai and the Cheng brothers' philosophy,Zhu Xi considered postnate nature and innate nature as separate and regarded postnate nature as composed of innate nature and qi in his early time,but in his later time he argued that there was only one kind of nature,that is,postnate nature,and left out the emphasis on innate nature.

postnate nature; innate nature; talent; temperament

B244

A

1005-7110（2012）01-0030-06

2011-12-14

張凱作（1983-），女，遼寧丹東人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生，研究方向為中國哲學(xué)。