薛 克 翹

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 亞洲太平洋研究所，北京100007）

讀《大日經(jīng)》心得

薛 克 翹

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 亞洲太平洋研究所，北京100007）

《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》分屬兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)代表真言乘，一個(gè)代表金剛乘，前者傾向于“右道”而后者傾向于“左道”?！洞笕战?jīng)》一方面在維護(hù)大乘佛教，但另一方面也受到印度教的多方滲透。

大日經(jīng)；佛教密宗；真言乘；胎藏界曼荼羅

《大日經(jīng)》（全名《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)》）是一部什么樣的經(jīng)典，學(xué)界已經(jīng)有了定論。如，日本學(xué)者中村元先生認(rèn)為，“《大日經(jīng)》是體系化了的真言密教的最重要的根本經(jīng)典?！盵1]（P125）中國(guó)學(xué)者黃心川先生認(rèn)為，“密教作為一個(gè)有組織的思想系統(tǒng)開(kāi)始出現(xiàn)于《大日經(jīng)》”。[2]（P40）呂建福先生也說(shuō)，“《大日經(jīng)》是真言乘的根本經(jīng)典，也是中期密教的兩部代表經(jīng)典之一?！盵3]（P58）也就是說(shuō)，這部經(jīng)全面系統(tǒng)地介紹了佛教真言乘的基本要領(lǐng)和內(nèi)容。

而關(guān)于《大日經(jīng)》的翻譯和編纂年代，學(xué)界還有一些大同小異的看法。如，中村元先生認(rèn)為，《大日經(jīng)》約于7世紀(jì)前半至中葉成于印度；由善無(wú)畏譯、弟子一行筆受的《大日經(jīng)》完成于西歷724年。[1]（P126）日本學(xué)者長(zhǎng)部和雄先生則提出，《大日經(jīng)》先后有兩個(gè)譯本：第一個(gè)是開(kāi)元七年（公元719年）善無(wú)畏“奉詔譯”的，其梵文底本被稱為“善無(wú)畏本”；第二個(gè)是客死北印度的無(wú)行禪師搜集、于7世紀(jì)末被送回（長(zhǎng)安的）梵文本，由善無(wú)畏和一行合作于開(kāi)元十二乃至十三年（公元724—725年）“私譯”的，[4]（P117-118）即現(xiàn)行的《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)》七卷。關(guān)于《大日經(jīng)》的成書地，有中印度那爛陀寺說(shuō)、西印度說(shuō)、南印度說(shuō)、北印度說(shuō)和西北印度說(shuō)諸種，松長(zhǎng)友慶先生認(rèn)為“成立于那爛陀或者西印度的可能性大?！盵5]（P58）

呂建福先生綜合上述意見(jiàn)，經(jīng)考證，認(rèn)為“編纂《大日經(jīng)》的地方或許就在那爛陀寺或附近?！薄啊洞笕战?jīng)》的形成時(shí)間放在六世紀(jì)末七世紀(jì)初，比較接近事實(shí)?！盵3]（P59）

總之，《大日經(jīng)》在密教史上具有劃時(shí)代的重要意義，對(duì)中國(guó)密教如此，對(duì)日本密教如此，對(duì)印度密教亦是如此。

下面，談?wù)劰P者讀《大日經(jīng)》的幾點(diǎn)體會(huì)。

一、《大日經(jīng)》的中心思想

學(xué)界公認(rèn)，《大日經(jīng)》卷一《入真言門住心品》（簡(jiǎn)稱《住心品》）提出的三句話“菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。”是《大日經(jīng)》的思想核心。

對(duì)此，參與翻譯此經(jīng)的一行阿阇梨在《大毗盧遮那成佛經(jīng)疏》（簡(jiǎn)稱《大日經(jīng)疏》）卷一里作了解釋，認(rèn)為這是一個(gè)因果循環(huán)的體系，“猶如世間種子，籍四大眾緣，故得生根，如是次第，乃至果實(shí)成熟，名為究竟?！薄叭鐝姆N子生果，果還成種，故以為名也。”此間，一行對(duì)菩提心、因、大悲、根、方便和究竟六個(gè)概念一一予以解說(shuō)：菩提心是深信不疑之心，白凈堅(jiān)牢之心。因是種子（相當(dāng)于內(nèi)因），同時(shí)又是后二句的緣起。悲為慈悲，“慈如廣植嘉苗，悲如蕓除草穢”?！案悄軋?zhí)持義，猶樹根執(zhí)持莖葉花果，使不傾拔也”?！鞍我磺锌嗍o(wú)量樂(lè)，由自善根。”“方便為究竟者，謂萬(wàn)行圓極，無(wú)可復(fù)增，應(yīng)物之權(quán)，究盡能事?！边@是一行作為信仰者對(duì)信眾的解說(shuō)。如果說(shuō)，這在很大程度上是解釋字面意思，是為了讓信眾理解并產(chǎn)生敬仰崇拜之心的話，那么，當(dāng)代學(xué)者呂建福先生則站在哲學(xué)的立場(chǎng)對(duì)此作出現(xiàn)代解讀，他說(shuō)：“《大日經(jīng)》把它的全部教義概括為因、根、究竟三句……因句是它的本體論，講清凈平等的菩提心為成佛之內(nèi)在根據(jù)，佛心自心平等無(wú)二，如實(shí)知自心即是菩提。根句是它的實(shí)踐論，講大悲胎藏密法，以入此曼荼羅為成佛之基本條件。究竟句是它的方法論，講三密為成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結(jié)印契為身密，口誦真言為語(yǔ)密，心作觀想為意密。三密相應(yīng)，即身成佛。”[3]（P60）可知，《大日經(jīng)》的這個(gè)思想核心雖然僅僅三句話，卻是一整套真言乘義理和修法的概括和總結(jié)。

《住心品》在提出核心思想的同時(shí)，也明確了真言乘的理論歸屬，即大乘佛學(xué)。經(jīng)中在解釋菩提心時(shí)還說(shuō)，“諸法無(wú)相，謂虛空相”。這顯然是大乘佛學(xué)的觀點(diǎn)。例如，龍樹《中論》第五品（鳩摩羅什譯文）說(shuō)：“空相未有時(shí)，則無(wú)虛空法。若先有虛空，即為是無(wú)相。是無(wú)相之法，一切處無(wú)有。于無(wú)相法中，相則無(wú)所相?！雹俦本┐髮W(xué)葉少勇先生給出了現(xiàn)代漢譯：“在有虛空相之前，任何虛空不可得。若相之前有‘虛空’，‘虛空’則成為無(wú)相。沒(méi)有無(wú)相之事物，無(wú)論何者于何處。既無(wú)無(wú)相之事物，則相當(dāng)行于何處？”見(jiàn)葉少勇：《中論頌梵藏漢合?！?dǎo)讀·譯注》，上海：中西書局，2011年版，第81頁(yè)。

《住心品》又說(shuō)，“所謂空性，離于根境。無(wú)相無(wú)境界，越諸戲論。等虛空無(wú)邊一切佛法，依此相續(xù)生。離有為、無(wú)為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。極無(wú)自性心生?！蓖瑯?，這也與大乘佛教思想相一致。例如，龍樹《中論頌》第十七品（鳩摩羅什譯文）說(shuō)：“如是從初心，心法相續(xù)生，從是而有果，離心無(wú)相續(xù)?！盵6]（P273）

《大日經(jīng)》在講空的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)幻。其《住心品》中說(shuō)有“十幻”，即“幻、陽(yáng)焰、夢(mèng)、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空花、旋火輪。”這些都是佛典中，尤其是大乘佛典中常用的表示空幻的比喻。例如，龍樹《中論頌》第七品（鳩摩羅什譯文）中就提到其中的三個(gè)：“如幻亦如夢(mèng)，如乾達(dá)婆城，所說(shuō)生住滅，其相亦如是?！盵6]（P129）

此外，《大日經(jīng)》中還多次使用了“阿賴耶”的概念。如卷一《真言品》提到“若識(shí)，若阿賴耶”。還說(shuō)道，“大乘行，發(fā)無(wú)緣乘，法無(wú)我性。何以故，如彼往昔如是修行者，觀察蘊(yùn)阿賴耶，知自性如幻”?！鞍①囈笔谴蟪髓べば信商岢龅摹鞍俗R(shí)”之一。其余七識(shí)為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)。瑜伽行派認(rèn)為，客觀世界的本質(zhì)是“識(shí)”，即人的感知。而人的感知是不真實(shí)的。實(shí)際上，人所感知的一切都是“識(shí)”，所以說(shuō)“萬(wàn)法唯識(shí)，唯識(shí)無(wú)境”。阿賴耶識(shí)被認(rèn)為是“種子識(shí)”，其活動(dòng)生出世間萬(wàn)象。②參見(jiàn)姚衛(wèi)群：《印度哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年版，第44頁(yè)。不煩舉證，已可看出，《大日經(jīng)》中顯然也融有大乘瑜伽行派的理論。

總之，在義理上，《大日經(jīng)》不僅依附于大乘，還兼容空有兩宗，這是其菩提心論的基礎(chǔ)。

二、真言乘與大乘的關(guān)系

《大日經(jīng)》卷一《曼荼羅具緣真言品》（簡(jiǎn)稱《真言品》）有這樣一段偈頌：“佛子此大乘，真言行道法。我今正開(kāi)演，為彼大乘器。過(guò)去等正覺(jué)，及與未來(lái)世，現(xiàn)在諸世尊，住饒益眾生。如是諸賢者，解真言妙法。”還說(shuō)：“此殊勝愿道，大心摩訶衍，汝今能志求，當(dāng)成就如來(lái)?！比绱?，《大日經(jīng)》屢屢明確宣稱自己屬于大乘佛教。由此則更加證明，上文所說(shuō)的“虛空”，就是大乘佛教中觀派所主張的“空”。

《大日經(jīng)》在提出自己理論歸屬的同時(shí)，也稱自己的修行體系為“真言乘”。如《真言品》中所說(shuō)：“秘密主，無(wú)大乘宿習(xí)，未曾思惟真言乘行，彼不能少分，見(jiàn)聞歡喜信受；又金剛薩埵，若彼有情，昔于大乘，真言乘道無(wú)量門進(jìn)趣，已曾修行，為彼等故，限此造立名數(shù)。彼阿阇梨亦當(dāng)以大悲心立如是誓愿，為度無(wú)余眾生界故。”大乘佛教講究以慈悲之心度無(wú)量眾生，真言乘也是如此。所不同的是，真言乘有更多的法門可供進(jìn)入，以此強(qiáng)調(diào)真言乘比傳統(tǒng)的大乘更為殊勝。

那么，真言乘殊勝在哪里？其特別之處在哪里？就在于通過(guò)建立曼荼羅，并在每一個(gè)步驟上念誦真言，使其修行獲得種種悉地（siddhi，成就），并最終達(dá)到救度眾生的目的。也就是說(shuō)，建立曼荼羅是真言乘區(qū)別于以往大乘佛教的最重要的修行方式，而念誦真言與建立曼荼羅是同步進(jìn)行的，二者是相輔相成的。

既然以真言乘自稱，就要突出真言的地位。于是，真言占據(jù)了全經(jīng)的很大比重。卷二《真言品》的后半部分、卷二《真言藏品》和卷四《密印品》幾乎全部、卷五《字輪品》的開(kāi)頭部分、卷六《八印品》幾乎全部，都是各種名目的真言。卷七為《供養(yǎng)次第法》，似為原典的附錄部分，其中《凈行品》、《儀式品》、《持誦法則品》偈頌與真言約略參半。

《大日經(jīng)》中的真言名目繁多，例如，卷一中出現(xiàn)的兩條真言，是在建立曼荼羅之初，一于灑掃場(chǎng)地時(shí)使用，一于冥想諸神下降時(shí)使用。其后，除卷三僅出8條真言外，卷二及以后各卷，各種名目的真言便接踵而來(lái)，而其基本用意都在于向諸神表示贊美、皈依和祈請(qǐng)，表示修行者內(nèi)心對(duì)佛、菩薩、天神等的觀想。因此，每一位神明都有相對(duì)應(yīng)的真言。這些真言強(qiáng)調(diào)的是念誦，而不必究其原意。特別是傳入中土以后，一般信眾更無(wú)法知其所以。但它們的梵文原文仍然是有含義的，所以今人還是對(duì)它們作出了研究和解讀。例如，“一切諸佛”真言：南么 三曼多勃馱喃 薩婆他 微么底 微枳羅寧 達(dá)摩 馱睹涅阇多 參 參 訶 莎訶。譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)為：皈依普遍諸佛，依一切法除無(wú)慧呀，法界生呀（依一切法除無(wú)慧，于法界生者呀），參 參 訶 莎

訶。[7]（P80）

在修煉中，真言乘密教強(qiáng)調(diào)身、口、意三業(yè)和合。為此，《大日經(jīng)》卷四《密印品》則將真言與手印相應(yīng)，即每一手印都有一相對(duì)應(yīng)的真言，做手印時(shí)必誦真言。手印為身業(yè)，真言為口業(yè)，觀想為意業(yè)。這樣，一面做出手印，一面口誦真言，一面心中冥想，就達(dá)到了三業(yè)合一的境地。這就是真言乘修法的關(guān)鍵要領(lǐng)。而建立曼荼羅，只是其前奏和鋪墊，是營(yíng)造一個(gè)富于氛圍的場(chǎng)所。

三、胎藏界曼荼羅

曼荼羅的來(lái)源至少可以追溯到古老的吠陀時(shí)代。即由當(dāng)時(shí)供奉神位和祭品的祭壇發(fā)展而來(lái)。吠陀祭祀通常以火祭，以火為溝通人神關(guān)系的紐帶和橋梁，所以火神阿耆尼就成為人神的共同見(jiàn)證。火祭也是后來(lái)密教中“護(hù)摩”祭的前身。

“曼荼羅壇法是《金剛道場(chǎng)經(jīng)》和《灌頂?shù)缊?chǎng)經(jīng)》中新出現(xiàn)的”[3]（P48），時(shí)間約在四五世紀(jì)。但曼荼羅法并非密教的發(fā)明，在上座部佛教各部中已經(jīng)相當(dāng)常見(jiàn)，其相關(guān)律書中多有記載。[3]（P48）雖然建立曼荼羅的做法并非自《大日經(jīng)》始，但《大日經(jīng)》對(duì)建立曼荼羅所作的描述和解釋卻是空前的周全詳盡，其軌則已經(jīng)發(fā)展到十分完備的地步。

首先，對(duì)曼荼羅的主持人（阿阇梨）要求極為嚴(yán)格。如《真言品》說(shuō)：“應(yīng)發(fā)菩提心；妙慧慈悲兼綜眾藝，善巧修行般若波羅蜜；通達(dá)三乘，善解真言實(shí)義；知眾生心，信諸佛菩薩，得傳教灌頂?shù)取！边€要“妙解曼荼羅畫；其性調(diào)柔，離于我執(zhí)，于真言行善得決定；究習(xí)瑜伽，住勇健菩提心?！辈痪邆溥@些條件就不能成為阿阇梨，也就不能主持曼荼羅壇場(chǎng)傳法，不能為弟子灌頂。

其次，在畫曼荼羅前要先選址?！墩嫜云贰氛f(shuō)：“彼堅(jiān)住受教，當(dāng)為擇平地，山林多華果，悅意諸清泉，諸佛所稱嘆。應(yīng)作圓壇事，或在河流處，鵝雁等莊嚴(yán)，彼應(yīng)作慧解，悲生曼荼羅。正覺(jué)緣導(dǎo)師，圣者聲聞眾，曾游此地分，佛常所稱譽(yù)。及余諸方所，僧坊阿練若，華房高樓閣，勝妙諸池苑，制底火神祠，牛欄河潬中，諸天廟空室，仙人得道處。如上之所說(shuō)，或所意樂(lè)處。利益弟子故，當(dāng)畫曼荼羅。”又說(shuō)，“彼揀擇地，除去礫石、碎瓦、破器、髑髏、毛發(fā)、糠糟、灰炭、刺骨、朽木等，及蟲蟻、蜣蜋、毒螫之類?！边@使人們想起，后期金剛乘阿阇梨常在寒林中修習(xí)，并以髑髏為嚴(yán)飾和食器，顯然是對(duì)真言乘的顛覆。

再次，是選擇吉日良辰、禮佛、念偈頌告地神、香花供養(yǎng)等程序。

最后開(kāi)始畫曼荼羅。大日如來(lái)居中，其次是四方佛，再次是諸菩薩及其眷屬，還有各路護(hù)法神明，不一而足。他們的名位都是依據(jù)方位安置的，大體是中心為主尊大日如來(lái)，然后是“東方以為首”，以東南西北的順序右旋，安置四佛：寶幢、開(kāi)敷華、阿彌陀、鼓音聲。又在東南、西南、西北、東北四個(gè)位置安置四大菩薩：普賢、文殊、彌勒、觀音。這樣，八個(gè)方位就形成了“八葉蓮花”，又稱“中臺(tái)八葉”。外圍還有多重（一般為三到四重）?？傊?，曼荼羅就是這樣一個(gè)萬(wàn)神殿，諸佛、菩薩、金剛、護(hù)法、天龍八部及其眷屬等咸集，各擅其位。阿阇梨要帶領(lǐng)弟子按照“右旋”的次序一一禮拜。

《大日經(jīng)》卷一《真言品》把這種曼荼羅叫做“大悲胎藏生大曼荼羅王”，所以稱王者，以其規(guī)模最宏、諸神畢集、最為嚴(yán)麗、供養(yǎng)最豐。

但現(xiàn)在的問(wèn)題是，《大日經(jīng)》為什么把這種曼荼羅叫胎藏界？對(duì)此，歷來(lái)頗多解釋。日本學(xué)者長(zhǎng)部和雄先生解讀說(shuō)，《大日經(jīng)》中的“胎藏界曼荼羅的根本無(wú)疑是被稱為‘大悲胎藏生’的生命來(lái)自母性的原理?！f(shuō)到底，是作為象征生育的存在論圖形的最高表現(xiàn)形式?！盵4]（P26）他指出了胎藏界曼荼羅的象征意義，這是很重要的。

《真言品》還說(shuō)：“內(nèi)心妙白蓮，胎藏正均等，藏中造一切，悲生曼荼羅。”據(jù)此理解，心如白蓮，是比喻其純凈潔白，不受污染，它正如母體的胎藏，能孕育生發(fā)一切，而孕育和生發(fā)的最根本的東西就是慈悲。也就是說(shuō)，這個(gè)曼荼羅之所以叫做胎藏，是因?yàn)?，第一，它象征著心，象征著白蓮一樣純凈之心，此心即菩提之心；第二，它有生育能力，由它產(chǎn)生慈悲，由慈悲可以普度眾生。正如一行《大日經(jīng)疏》卷十五所說(shuō)：“從大悲根本生發(fā)，大乘無(wú)上諸佛最秘者，謂此漫荼羅，即是無(wú)上大乘根原也。謂此菩提之心，以大悲而為根本，亦如胎藏，故言根本也。”由此可知，胎藏曼荼羅不僅是真言乘的修行場(chǎng)所，也是真言乘核心思想的外在形式。

四、蓮花與金剛

這里提出以下幾點(diǎn)思考。

（一）女神的加入

我們知道，佛教有一整套的諸神譜系，至晚在五世紀(jì)曇無(wú)讖等人譯的《金光明經(jīng)》中就已經(jīng)趨于完備①見(jiàn)《金光明經(jīng)》第六至十品。?！洞笕战?jīng)》則提出了一整套更加完備的神譜。這個(gè)神譜有三個(gè)特點(diǎn)：第一，確立了大日如來(lái)的獨(dú)尊地位。第二，在這個(gè)譜系里，金剛的名目繁多，而且升格為菩薩，其中為首的是執(zhí)金剛，又叫持金剛，又叫金剛手秘密主。他的地位很重要、很特別。世尊毗盧遮那是直接向執(zhí)金剛宣說(shuō)大乘佛教中最高機(jī)密的。他悉心諦聽(tīng)，并不時(shí)發(fā)問(wèn)。從大乘佛教的觀點(diǎn)來(lái)看，執(zhí)金剛的身份是菩薩，世尊將秘密說(shuō)給他，是讓他肩負(fù)起普度眾生的使命。但從密教的觀點(diǎn)來(lái)看，他又被稱為秘密主，似乎是秘密的掌管者、執(zhí)行者。這樣，指導(dǎo)修行、主持曼荼羅儀軌的阿阇梨仿佛就是他的代表或化身。第三，女神眾多。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，到了真言乘的階段，所有的金剛，都代表著堅(jiān)固勇猛的陽(yáng)性力量。但是，僅僅有陽(yáng)剛力量顯然是有缺失、不平衡的，于是，女神也紛紛出現(xiàn)。佛部有佛眼佛母（梵文Buddhaloca），蓮花部有白衣佛母（《真言品》作“白處尊”，梵文Pandara-vasini），金剛部有金剛母（《真言品》又作“忙莽雞”，梵文Mamaki ）。還有諸多女神分別與男神配對(duì)，如菩薩們都有明妃在側(cè)，等等。而且，經(jīng)中對(duì)她們的形象也有所描繪。例如，《真言品》說(shuō)，在觀世音的右邊是多羅尊（梵文Tara），“青白色相雜，中年女人狀，合掌持青蓮，圓光靡不遍，暉發(fā)猶凈金，微笑鮮白衣?！庇^世音的左邊是毗俱胝（梵文Bhrkuti）,“左邊毘俱胝，手垂數(shù)珠鬘，三目持發(fā)髻，尊形猶皓素，圓光色無(wú)主，黃赤白相入。”而大勢(shì)至的“明妃在其側(cè)，號(hào)持名稱者②據(jù)一行《大日經(jīng)疏》卷五，大勢(shì)至的明妃“號(hào)持名稱者”的名字叫耶輸陀羅（梵文Yashodhara）。。一切妙瓔珞，莊嚴(yán)金色身，執(zhí)鮮妙華枝，左持缽胤遇③缽胤遇，同偈又作缽孕遇，花名。一行《大日經(jīng)疏》卷五：“亦西方勝上之花。”?！?/p>

女神的加入在一定程度上受到印度教的影響。早期佛教并沒(méi)有這種情況，而印度教的主要神明卻都是有配偶的，至少在史詩(shī)時(shí)代就已如此。這些印度教的神明都紛紛被請(qǐng)入佛教的神殿——曼荼羅中，出于外圍的位置，屬于護(hù)法神。這也是真言乘有意迎合社會(huì)大眾生活習(xí)慣的表現(xiàn)。如《真言品》所說(shuō)，閻摩王、帝釋天、日天等，皆有后妃。

（二）胎藏界的暗示

這里還要再次提到胎藏界曼荼羅。日本著名學(xué)者中村元先生曾說(shuō)：“曼荼羅分胎藏界曼荼羅和金剛界曼荼羅?！ゲ亟纭奶ゼ词悄柑?，胎藏界曼荼羅是基于女性原理的，而金剛界曼荼羅是基于男性原理的。胎藏界曼荼羅是用母性的慈悲來(lái)突出佛的慈悲。”[1]（P75）他道出了男女兩性的原理，然而強(qiáng)調(diào)的卻是母性內(nèi)心柔和慈善的一面。

《大日經(jīng)》所宣稱的曼荼羅既然冠以胎藏之名，我們不妨從詞源學(xué)角度來(lái)分析一下“胎藏界”一詞——Garbha-dhatu。這是一個(gè)復(fù)合詞，由garbha和dhatu組成。garbha有胎和坯胎等意思，但也有子宮的意思；dhaatu有金屬、元素、身體要素等意思，但也有精液的意思。如果都取后一個(gè)意思，就是子宮加上精液，那就是要懷胎了，并將要生產(chǎn)了。當(dāng)時(shí)來(lái)華的印度阿阇梨?zhèn)?，不?huì)不知道這一點(diǎn)，也許對(duì)于印度人來(lái)說(shuō)不需要解釋。所以，漢譯《大日經(jīng)》中只強(qiáng)調(diào)了它“生”的功能，但也就到此為止，沒(méi)有進(jìn)一步解釋。而一行的《大日經(jīng)疏》卷三說(shuō)得明白：“次說(shuō)修真言行，大悲胎藏生，大漫荼羅王也。今且約胎藏為喻，行者初發(fā)一切智心，如父母和合因緣，識(shí)種子初托胎中，爾時(shí)漸次增長(zhǎng)，為行業(yè)巧風(fēng)之所匠成，乃至始誕育時(shí)，諸根百體皆悉備足。始于父母種姓中生，猶如依真言門，學(xué)大悲萬(wàn)行，凈心顯現(xiàn)。又此嬰童，漸具人法，習(xí)諸伎藝，伎藝已通，施行事業(yè)，如于凈心中發(fā)起方便，修治自地，隨緣利物，濟(jì)度眾生，故名大悲胎藏生也。復(fù)次，初入凈菩提心門，見(jiàn)法明道，如識(shí)種子歌羅羅④歌羅羅，梵文kalala，義同garbha。時(shí)，前七地以來(lái)，為大悲萬(wàn)行之所含養(yǎng)，如在胎藏，無(wú)功用以去漸學(xué)如來(lái)方便。如嬰童已生，習(xí)諸伎藝，至如來(lái)一切智地。如伎藝已成，施于從政，故名大悲胎藏生。又是一重秘密漫荼羅也。”一行的解釋讓我們知道，之所以以胎藏為喻，就是取男女和合的本義，即如“識(shí)種子初托胎中”。不過(guò)，他是站在大乘佛教的立場(chǎng)，始終把握的是“隨緣利物，濟(jì)度眾生”的原則。

筆者以為，《大日經(jīng)》之所以使用“胎藏”這個(gè)詞，原本就包含著男女和合的意思。這與女神進(jìn)入曼荼羅神殿的意義是一樣的，表現(xiàn)出真言乘迎合民眾的心理，也預(yù)示著無(wú)上瑜伽的來(lái)臨。

（三）六字真言的隱喻

《大日經(jīng)》中實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)了六字真言。

《真言品》中說(shuō)：“真陀摩尼珠，住于白蓮上?！边@里的真陀摩尼珠就是如意寶珠或如意寶，梵文cinta-mani。如意寶珠住于白蓮上，與六字真言已經(jīng)很接近了。人們熟悉的六字真言為：?jiǎn)喡锬岚葟泤?。其梵文為Om mani padme hum。其實(shí)是六個(gè)音節(jié)，翻譯為漢文是六個(gè)字，所以叫六字真言。其字面的意義就是“祈愿寶珠在蓮花上！”這是我國(guó)學(xué)者張保勝先生譯出的原義。他說(shuō)：“這顯然是一句隱語(yǔ)。這句隱語(yǔ)如果再仔細(xì)追尋，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在印度密教巫術(shù)中，‘么尼’被視為男根的象征物；‘蓮花’被視為女陰的象征物。所以，這個(gè)句子應(yīng)譯為‘祈愿兩性和合！’”他認(rèn)為，這來(lái)自于古代先民的生殖崇拜，古人不以為怪，今人卻有所忌諱；在先民看來(lái)，“萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不產(chǎn)生于兩性和合。提升到哲學(xué)的高度，陰陽(yáng)和合就成了萬(wàn)物的生因。這種認(rèn)識(shí)屬于原始唯物論范疇?！盵8]（P22）無(wú)論是在梵文原文的翻譯上，還是對(duì)其隱語(yǔ)的破解上，他的意見(jiàn)無(wú)疑是正確的。那么，《大日經(jīng)》中的這句“真陀摩尼珠，住于白蓮上”自然也具有相同的象征意義，也是一句隱語(yǔ)，只不過(guò)它是一句偈頌，而不是一句咒語(yǔ)而已。

印度古人一向崇拜蓮花，佛教更是將蓮花神圣化。《大日經(jīng)》也不例外。諸神坐于蓮花臺(tái)，有許多還手執(zhí)蓮花，有開(kāi)敷的，有未開(kāi)敷的，有半開(kāi)敷的。其胎藏曼荼羅有蓮花部，甚至將整個(gè)曼荼羅喻為蓮花。對(duì)此，一行在《大日經(jīng)疏》卷四予以解說(shuō)和引申：“今以蓮花喻此漫荼羅義，如蓮種在堅(jiān)殼之中，枝條花葉之性已宛然具足，猶若世間種子心，從此漸次增長(zhǎng)，乃至初生花苞時(shí)，蓮臺(tái)果實(shí)隱于葉藏之內(nèi)，如出世間心尚在蘊(yùn)中，又由此葉藏所包，不為風(fēng)寒眾緣之所傷壞。凈色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏。既成就已，于日光中顯照開(kāi)敷，如方便滿足。今此中妙法蓮花漫荼羅義。”所以，如果說(shuō)胎藏界曼荼羅的創(chuàng)立基于女性原理的話，那么，蓮花曼荼羅也是基于一樣的原理。

再說(shuō)金剛一詞，在漢語(yǔ)中有諸多含義，有時(shí)指一類神明，有時(shí)指金剛杵，有時(shí)指金剛石。梵語(yǔ)中也是一樣，vajra、kulisha、hira、drdha，等等。[9]（P867）其中，伐折羅（vajra）最常用，兼有金剛杵、金剛石和雷等多義。單說(shuō)這金剛石，即鉆石，屬于寶石（摩尼）一類，所以有時(shí)也被稱為摩尼寶王，梵文為mani-raja。這樣，vajra和mani就有了共同點(diǎn)。仍如一行所說(shuō)，“金剛喻實(shí)相智。過(guò)一切語(yǔ)言、心、行、道，適無(wú)所依，不示諸法，無(wú)初、中、后，不盡不壞，離諸過(guò)罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶，有三事最勝：一者不可壞故，二者寶中之上故，三者戰(zhàn)具中勝故?！保ā洞笕战?jīng)疏》卷一）如前文提到，摩尼既然是男性生殖器的象征，自然就代表著男性。金剛則不管是神、兵器還是寶石，都是牢固、堅(jiān)硬、能破、陽(yáng)剛的象征，也代表男性。由此可以推知，蓮花與金剛就分別代表了陰陽(yáng)兩性。與六字真言的隱喻是一樣的。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《大日經(jīng)》的閱讀，初步得出以下幾點(diǎn)看法。

第一，男女合和的蛛絲馬跡。

從以上舉例已經(jīng)可以看出，不管是胎藏界的象征意義，還是蓮花與金剛的象征意義，以及六字真言的隱喻，都能證明這一點(diǎn)，即兩性和合的問(wèn)題已經(jīng)在《大日經(jīng)》中被隱晦地提出，這也許正是《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》關(guān)系中的重要一點(diǎn)，也是后來(lái)無(wú)上瑜伽的一個(gè)前奏。

第二，《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》的關(guān)系。

基于第一個(gè)問(wèn)題，筆者以為，《大日經(jīng)》與《金剛頂經(jīng)》雖然是兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是代表言乘，一個(gè)代表金剛乘。從內(nèi)容看兩者似乎又有關(guān)聯(lián)，但不能說(shuō)后者是由前者過(guò)渡而來(lái)的。因?yàn)閷W(xué)界公認(rèn)，《大日經(jīng)》是在北印度或西北印度編成的，而《金剛頂經(jīng)》是在南印度編成的。那么，真言乘與金剛乘、胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅之間的關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)是相互關(guān)聯(lián)、并行發(fā)展的關(guān)系。但是后來(lái)，約九世紀(jì)，情形就不同了，真言乘在印度似乎并沒(méi)有大的發(fā)展，而金剛乘卻顯示出日益旺盛的強(qiáng)勢(shì)，那背后的原因可能主要來(lái)自印度教的強(qiáng)大攻勢(shì)。這個(gè)問(wèn)題需要以后論證，這里先不談。

第三，對(duì)印度教的包容。

從《大日經(jīng)》已經(jīng)可以清楚看到，佛教對(duì)印度教的吸納，或者說(shuō)印度教對(duì)佛教的滲透，已經(jīng)愈來(lái)愈烈。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在佛教和印度教的發(fā)展過(guò)程中，相互間是互有影響的。例如，“大乘瑜伽行派所強(qiáng)調(diào)的‘識(shí)’或‘心’在婆羅門教中就早有類似的論述。一些奧義書就把‘識(shí)’看作萬(wàn)有的根本”。[10]（P470）到《大日經(jīng)》中，情況更是如此。義理、神明、修法等諸方面都有印度教的影響?！蹲⌒钠贰分兄v到“幻”，其實(shí)和吠檀多派哲學(xué)中的“幻”（梵文Maya，音譯摩耶）是一樣的意思。至于進(jìn)入曼荼羅中的印度教神明，那就更多了，除印度教三大主神梵天、濕婆、毗濕奴及其眷屬外，甚至連“大圍陀論師”都在供養(yǎng)之列。而到了金剛乘時(shí)期，佛教和印度教更是難分難解，幾乎是混沌一片了。那是后話。

第四，維護(hù)大乘佛教的最后努力。

佛教發(fā)展到《大日經(jīng)》這個(gè)時(shí)期，即公元7世紀(jì)的時(shí)候，其在印度的頹勢(shì)已經(jīng)顯露。學(xué)者們?cè)谘芯啃恃捕Y印度佛教圣地的記載中得出了這一看法，大家的觀點(diǎn)比較一致。

這里要說(shuō)的是，《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》既然是兩個(gè)系統(tǒng)，如果按照“右道”和“左道”的說(shuō)法，則《大日經(jīng)》傾向于右道，而《金剛頂經(jīng)》傾向于左道。

一方面，為了維護(hù)佛教的戒律《大日經(jīng)》明確強(qiáng)調(diào)了不殺生、不食肉，也強(qiáng)調(diào)了不淫欲等。如卷六《學(xué)處品》講菩薩戒，其中說(shuō)道：“菩薩持不邪淫戒。若他所攝，自妻、自種族，標(biāo)相所護(hù)，不發(fā)貪心，況復(fù)非道。二身交會(huì)，有余方便，隨所應(yīng)度，攝護(hù)眾生。” 再如前面提到，《大日經(jīng)》還主張遠(yuǎn)離髑髏、污穢等。這些都與旁門左道劃清了界限。另一方面，為爭(zhēng)取外道皈依佛門，《大日經(jīng)》中采取了一些迎合與變通的做法。如一行《大日經(jīng)疏》卷四所說(shuō)，在曼荼羅選址以及畫曼荼羅時(shí)，“但發(fā)心求五通持明仙道，或愿長(zhǎng)壽成就世間種種悉地，亦可隨彼情機(jī)而誘接之也。復(fù)次，有諸異學(xué)，深樂(lè)圍陀火祠之法，愿生梵世，聞佛秘藏中亦有火天真言行，法旨趣甚深故，即從此門而入正法。復(fù)有奉事自在、毘紐那羅延、日、月尊等種種世天，若聞佛秘藏中亦有彼等諸天真言行法，乃至毘盧遮那大我之身，即便信受而入正法?；蛴兄驹干缰T天者，聞佛秘藏中，具有諸天乘真言行法，能令于無(wú)量世生彼天中，不復(fù)退墮終成第一義天，由此深心愿樂(lè)得入正法者，或有宗習(xí)世間五通仙法者，聞佛秘藏中具有迦葉、瞿曇大仙等種種真言，能令獲得不思議神通，乃至如毘盧遮那住壽長(zhǎng)遠(yuǎn)，彼便踴躍志求，得入正法。以如是等種種門故，佛說(shuō)火神諸處皆可造漫荼羅也。偈云：‘如上之所說(shuō)，或所意樂(lè)處，利益弟子故，當(dāng)畫漫荼羅’者，乃至求諸勝地，皆不能得，不可令此密教遂無(wú)所傳，但隨阿阇梨心所好樂(lè)，謂有利益之地，即可造漫荼羅也。”由這段文字所列的種種情況可知，為了“誘接”外道皈依正法，為了密教的傳播，不僅在曼荼羅的選址上可以采取權(quán)變措施，即便是修法上也要多方借鏡印度教。因此可以說(shuō)，在面臨印度教強(qiáng)大壓力的情勢(shì)下，《大日經(jīng)》及真言乘的佛子們，為挽救佛教的頹勢(shì)，在做著最后的努力。

（2011年歲末于京東太陽(yáng)宮）

[1]中村元.密教經(jīng)典及其他[M].東京:東京書籍，2004.

[2]黃心川.東方佛教論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[3]呂建福.中國(guó)密教史[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[4]宮坂宥勝，梅原猛，金岡秀友編.密教的歷史[M].東京:春秋社，1981.

[5]松長(zhǎng)友慶.密教的歷史[M]，京都:平樂(lè)寺書店，1974.

[6]葉少勇.中論頌:梵藏漢合校·導(dǎo)讀·譯注[A].上海:中西書局，2011.

[7]吉田惠弘.胎藏界咒語(yǔ)解記[M].林光明，林勝儀譯.臺(tái)北:嘉豐出版社，2011.

[8]張保勝.永樂(lè)大鐘梵字銘文考[M].北京:北京大學(xué)出版社，2006.

[9]林光明等編.漢梵佛教語(yǔ)大辭典[M].臺(tái)北:嘉豐出版社，2011.

[10]姚衛(wèi)群：佛學(xué)概論[M].北京:宗教文化出版社，2002.

Few Findings from Reading The Vairochana Sultra

Xue Ke-Qiao

TheVairochana SultraandAdamantine Pinnacle Sultrabelong to different systems, the former representing the Mantrayana and inclining towards the “Right Way” and latter the Mahayana and inclining towards the “Left Way”.On the one hand,The Vairochana Sultramaintains the Mahayana; on the other, it has been permeated by Hinduism in many ways.

The Vairochana Sultra；Buddhism Tantrism；Mantrayana；Garbha-Dhatu Mandala

I106

A

1005-7110（2012）04-0074-06

2012-03-22

教育部重點(diǎn)研究基地北京大學(xué)東方研究中心課題“印度密教與中國(guó)神怪小說(shuō)研究”（10JJD750002）的階段性成果。

薛克翹（1945－），男，遼寧金縣人，北京大學(xué)東方研究中心特聘研究員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞洲太平洋研究所研究員，主要從事印度文化與文學(xué)研究。

馮濟(jì)平