張明蘭

(江蘇省淮陰工學(xué)院 外國語學(xué)院， 江蘇 淮安 223003)

路易絲·厄德里克(Louise Erdrich，1954——)是當(dāng)代美國文壇上最重要的本土裔作家之一，是“本土裔美國文學(xué)復(fù)興”的中堅(jiān)力量。她的“齊佩瓦四部曲”，《愛藥》(Love Medicine ,1984)，《甜菜女皇》(The Beet Queen, 1986)，《痕跡》(Tracks, 1988)和《賓果宮》(The Bingo Palace, 1994)組成了一部宏大的家族史詩，真實(shí)地再現(xiàn)了北達(dá)科他龜山居留地齊佩瓦印第安人的生存現(xiàn)狀。其中，第三部曲《痕跡》是《愛藥》和《甜菜女王》的前傳，故事主要發(fā)生在1912年至1924年之間，講述的是齊佩瓦印第安人在白人到來之后的生活，他們的土地因白人的條約而日漸萎縮，家園破碎，人們飽受瘟疫、饑餓折磨。納娜普什和寶林·普亞特，這場浩劫的兩個幸存者，共同講述了弗勒·皮拉杰的故事。在兩個敘述者交替的講述中，讀者可以感受到堅(jiān)守傳統(tǒng)的印第安人與被白人同化了的印第安人對土地的不同態(tài)度及對其生活所產(chǎn)生的影響。

相對備受關(guān)注的《愛藥》而言，對《痕跡》的研究在國內(nèi)外才剛剛起步。作為一部蘊(yùn)含生態(tài)意識的文本，迄今為止，還鮮有文章從生態(tài)視角對這一小說進(jìn)行探索，本文嘗試運(yùn)用生態(tài)批評理論對這一作品進(jìn)行解讀。我們知道，土地不僅是印第安人的生存來源，也是他們的精神家園和身份象征，本文首先運(yùn)用深層生態(tài)批評中的“生態(tài)自我”理論來研究環(huán)境與身份的密切聯(lián)系, 從“生態(tài)自我”這一層面上闡釋印第安人的土地情和生存哲理；其次，從生態(tài)女性主義視角闡釋傳統(tǒng)印第安人，尤其是女性與自然的緊密關(guān)聯(lián)，以喚起人們對人與自然關(guān)系問題的思考與重視。

一、土地、故事與“生態(tài)自我”

1973年挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯(Arne Naess)首次提出深層生態(tài)學(xué)的概念，它更多的是一種生態(tài)哲學(xué)，目的是呼吁生態(tài)和諧。深層生態(tài)學(xué)撇開討論環(huán)境污染，資源枯竭等環(huán)境問題的表層，著力探索環(huán)境危機(jī)的深層根源，尋求促進(jìn)人類和諧和世界可持續(xù)發(fā)展的途徑。深層生態(tài)學(xué)反對把人與自然割裂開來的二元論思想，呼吁用整體的眼光來看待整個生態(tài)系統(tǒng)，肯定人類的內(nèi)在價值及多樣性。在這種生態(tài)整體的觀照下，奈斯對“我們是誰”進(jìn)行了思索和定義。奈斯指出，“在社會成熟自我的概念里，自然被忽略了。我們直接的生存環(huán)境，我們的家園(兒時的故鄉(xiāng))，以及我們與非人類世界的統(tǒng)一性大多被忽略了?！盵1](P82)基于此，奈斯提出了“生態(tài)自我”(Ecological Self)的概念，生態(tài)自我即一個與自然融合的大我(Self), 這個“大我”包含了地球上的所有生命形式，大我是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，換言之，生態(tài)自我是:“人徹底與自然認(rèn)同，融入其中，關(guān)系極其融洽的一種理想狀態(tài)?！盵2](P137)奈斯強(qiáng)調(diào)所有的關(guān)系都應(yīng)該包括在這個“更豐富的大我里，人與人的關(guān)系，人與其他物種的關(guān)系”。[1](P82)對比奈斯的“生態(tài)自我”，現(xiàn)代西方的“自我”是一種分離的自我，而不是與各種因素緊密聯(lián)系的自我, 它把自我看成是單個的人，強(qiáng)調(diào)個體的欲望和行為，所以現(xiàn)實(shí)的是小我，而非生態(tài)自我。 筆者用奈斯的“生態(tài)自我”來分析《痕跡》中的兩個故事敘述者，納娜普什和寶林，通過分析可以看出，緊貼自然分野，堅(jiān)持傳統(tǒng)的印第安人比被西方文化同化了的印第安人更“成熟”，更符合“生態(tài)自我”。

(一) 納娜普什的“生態(tài)大我”敘述與身份建構(gòu)

《痕跡》的背景是道斯法案。道斯法案的實(shí)施導(dǎo)致印第安人家園破碎，土地分裂，身份陷入危機(jī)。在小說中，人們觸摸著濕潤的土地，但最終也改變不了“土地將要失去，……將要被測量和買賣”[3](P8)的命運(yùn)。住在大湖邊的弗勒為了賺錢贖回自己的土地，不得不離開居留地，拋棄自己的女兒露露，去小鎮(zhèn)和大城市里打工掙錢。小說中納娜普什的講述對象是露露·納娜普什，納娜普什想通過自己的故事，讓露露了解自己的身世，尋得自己的身份，原諒母親弗勒對她的遺棄。

在齊佩瓦人的世界觀中，“講故事”同“我是誰”這個問題有關(guān)。齊佩瓦學(xué)者杰拉爾德·韋茲諾多次強(qiáng)調(diào)，“你是誰就是你說你是誰，齊佩瓦印第安人所用的語言與他們的土地緊密相連，……語言和‘說故事’不僅僅是人們交流的手段，更表現(xiàn)了印第安人之間，還有他們與大地和自然世界之間的精神的聯(lián)系”。[4](P88-89)厄德里克進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)口頭傳統(tǒng)文學(xué)在保存族裔歷史和古老景觀時的重要性，“在土著人的世界里，一個地方由幾代人棲居下來，這個地方的景觀就被族裔故事和族群意識所激活，不同于現(xiàn)代作家，傳統(tǒng)講故事者和聽眾處于不變的景觀中，這種景觀融合歷史和神話，人與地方不可分割”。[5](P43)在厄德里克的作品中，老一輩人用最古老的語言告訴年輕一代他們祖先的來歷，祖輩們過去的生活，相關(guān)的神話故事。通過講故事，齊佩瓦部落的獨(dú)特景觀和部落文化得以復(fù)活，講故事不僅為年輕的一代尋得自我，也幫助老一輩人重建身份。

《痕跡》中的納娜普什是部落長者，是兩次大的民族災(zāi)難的幸存者。在印第安傳統(tǒng)中，擔(dān)負(fù)起講故事責(zé)任的都是富有經(jīng)驗(yàn)和知識的年長者。納娜普什算不上很老，但他表明了自己作為講故事者的資格：“雖然我只活了不到五十個冬天，我已經(jīng)被視為是一個老人了。我已經(jīng)看夠了一個老人所要看的。在我度過的那些年頭，我看到的變化比以前數(shù)百年余年發(fā)生的變化都多。[3](P2)作為長輩，納娜普什承擔(dān)起責(zé)任，講述他們部落的過去，甚至他未出生之前的歷史，以及過去和現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)?！爱?dāng)我們追溯身份的源頭，思考它是如何建構(gòu)時，我們必須回到過去，通過追溯歷史來弄清楚，使之得以呈現(xiàn)”。[6](P26)神話和歷史成為部落尋求身份的主要資源，它們承載著部落的物理和文化景觀，向后輩展示他們來自何處。實(shí)質(zhì)上，納娜普什的名字包含的神話故事就揭示了部落的起源。這個名字源自于齊佩瓦文化中的“千面英雄/惡作劇者”(Trickster)-納娜博卓(Nanabozh)。在齊佩瓦的傳統(tǒng)故事中，納娜博卓是一個神話人物，是齊佩瓦的英雄，他被上帝派送到地球上來，教會齊佩瓦人釣魚、打獵、撰寫象形文字等生存技能。作為這個文化英雄人物的后裔，納娜普什沿用此姓表達(dá)他對祖輩的尊敬和家族的榮耀，也象征著他無可置疑的齊佩瓦身份。

盡管納娜普什了解西方文化，也會講英語，但他用古老的部落語言稱呼和描述部落的土地，表達(dá)了對土地的敬畏之情。納娜普什用馬奇馬尼圖湖(Machimanito)稱呼他腳下的大地，并深情地描述馬奇馬尼圖湖，“湖的周邊是高大的橡樹林，林中居住著鬼怪和皮拉杰家族。湖水冰冷，發(fā)出幽綠的光，鳳從湖面掠過，掀起小小的漩渦”。[3](P2)納娜普什多次描述這些風(fēng)景，不僅是對記憶的再現(xiàn)，也有助于露露了解自己的出生地，更好地領(lǐng)悟印第安人與某個地方的緊密關(guān)聯(lián)。

納娜普什的講述還有神奇的治愈能力，當(dāng)納娜普什從馬奇馬尼圖湖回來時，他和弗勒被皮拉杰家族死去的鬼魂附身，他們不能挪動和進(jìn)食，最后還是納娜普什用講話破除了符咒。另一次是露露的腳凍僵了，納娜普什一直不停地講了一個晚上，最終救了露露。講故事顯示了納娜普什和古老語言的超自然力量。在納娜普什的故事中，語言是部落身份的象征，這也正是納娜普什用古老的語言Anishinable(艾尼施納比)來稱呼他的部落人們，而不是歐美人稱呼的Chippewa( 齊佩瓦)。接下來，納娜普什講述了部落身份與土地的聯(lián)系，納娜普什解釋了為什么西方人不能成為印第安人，因?yàn)閷τ〉诎踩藖碚f，土地、歷史、生活方式和身份是交織在一起的，但白人就不同。他認(rèn)為，“土地是唯一代代相傳的東西。金錢像易燃物一樣燃盡，像水一樣流逝。相比政府的承諾，還是風(fēng)更為穩(wěn)定”。[3](P33)在西方人的觀念里，土地是可以占有的財(cái)產(chǎn)，但對自給自足的印第安人看來，土地不僅是食物的來源，生存的棲息地，也是精神源泉。大自然的一切都是有靈魂的，是人類的姐妹，與人類血脈相通。納娜普什說：“當(dāng)樹倒在地上時，我也變?nèi)趿恕！盵3](P127)德韋爾評論說，“當(dāng)印第安人說：‘一個人對土地做了什么，他實(shí)質(zhì)上就是對自己做了什么?！@里的自我顯然是大我，是整個人類”。[2](P111)。因此，我們看到納娜普什是從“生態(tài)大我”的視角來講述印第安人與土地的故事。他最關(guān)注的是保護(hù)部落土地，盡管土地已是貧瘠和四分五裂，納娜普什清楚走出保留地后，印第安人更沒有位置，部落身份也會喪失。所以納娜普什講述了皮拉杰和喀什伯家族與白人抗?fàn)幒秃葱l(wèi)土地的故事，以此來教育露露。

納娜普什的講述不僅是為自己和露露尋得身份，還試圖通過重述家族的歷史來保證家族成員之間的團(tuán)結(jié)和家族的完整。對于露露的出生有許多謠言，人們懷疑她的混血兒身份。納娜普什給露露起了名字，不僅使得納娜普什這一姓得以傳承，也使得露露有了部落身份，“這就是你出生的地方，孩子，你聽”。[3](P57)納娜普什這些提醒的話語使他和露露之間建立起了親屬關(guān)系。納娜普什把自己比作一根樹椏把皮拉杰和喀什伯兩個家族連在一起，他教誨人們不僅是血統(tǒng)把印第安人連在一起，更重要的是他們共有的印第安性。弗勒不一定是納娜普什的女兒，露露也不一定是伊萊的女兒，但正是對土地的熱愛和生存斗爭把他們連在一起。露露對自己的親生母親弗勒拋棄自己的行為非常氣憤，納娜普什希望露露聽了故事之后會原諒自己的母親。就算露露不能原諒弗勒，也希望她能了解自己的家族，自己來自何處，從而了解自己，建立“生態(tài)自我”。

(二) 寶林的“小我”敘述與身份危機(jī)

與納娜普什的敘述相反，寶林·普亞特的敘述則反應(yīng)了她抵制印第安傳統(tǒng)，皈依西方宗教尋求白人身份的心路歷程。寶林是混血兒，又瘦又丑，一點(diǎn)不像她家族的人，“她與普亞特家族的人不同，她一開口，就顯示出不同之處”。[3](P38-39)摒棄族裔的姓，也沒有家族人的特征，象征著寶林與印第安身份的脫離。納娜普什曾講故事勸說寶林放棄束縛人性的西方宗教，回歸印第安部落傳統(tǒng)，寶林不但拒絕接受，反而認(rèn)為納娜普什“被撒旦通靈了”。[3](P150)

如果說納娜普什故事的核心是強(qiáng)調(diào)人與部落土地的相互依存，寶林的敘述則完全是離開土地。厄德里克似乎是有意地讓寶林避開與土地的聯(lián)系。小說的開頭，寶林決意離開白人的城鎮(zhèn)，她從沒有提到家族普亞特的土地，她的家庭據(jù)說“為了躲避瘟疫向北遷徙了”。[3](P15)在寶林看來，與齊佩瓦的聯(lián)系成為她融入白人社會的障礙，她“拒絕回到居留地，拒絕回憶有伙伴相伴，有姐妹兄弟的日子”，[3](P15)斬?cái)嗔擞H情和部落土地的聯(lián)系，寶林的語言能力也隨之消失，“我看到了外面的世界，我不再會說我們的語言”。[3](P14)在印第安人的觀念里，人、土地與語言都是緊密相連的，但在寶林的身上這種關(guān)聯(lián)性被拆散。講故事在印第安傳統(tǒng)中是語言技能的體現(xiàn)，講故事需要口語化、節(jié)奏感和互動性，但寶林的講述顯然沒有這些特征，她僅是在記錄故事，而不是講故事。

根據(jù)深層生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，寶林的講述建構(gòu)的是“小我”，是狹義上的自我，而非深層的，成熟的和多層面的“生態(tài)自我”。寶林一直努力融入西方文化，其原因是她在兩種文化中都是“看不見的人”，她渴望成為白人女孩，能在白人的社會實(shí)現(xiàn)夢想。根據(jù)深層生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，大我是整體論觀點(diǎn)的，包含大自然的自我；小我，是個體論觀點(diǎn)的自我，是受限性的自我，深層生態(tài)學(xué)者強(qiáng)調(diào)整體論觀點(diǎn)的大我實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為每種受限的自我都是值得批評的。在《痕跡》中，寶林受限于基督教自我，當(dāng)看到別人無法注意到的圣母瑪麗亞的眼淚時，寶林找到了認(rèn)同感。 受限的自我使寶林變得自私和缺乏人性。為了成為圣女，她遺棄了自己的親生女兒，害死了孩子的父親。她拒絕親情、愛情等世俗的享受，變本加厲地折磨自己的身體，以進(jìn)入天主教所宣揚(yáng)的身體和肉體分離的境界，但無論她怎樣努力，她極力排斥的印第安宗教仍潛伏在她的思想中，兩種宗教的沖突最終導(dǎo)致她精神扭曲、崩潰，變成一個瘋女人。

深層生態(tài)學(xué)主張消除“人本主義的自大”，建立一種整體性的生態(tài)和諧的生態(tài)哲學(xué)，而此哲學(xué)的思想基礎(chǔ)是“自我實(shí)現(xiàn)”和“萬物平等”?！白晕覍?shí)現(xiàn)”指超越小我以實(shí)現(xiàn)整體性的大我。奈斯認(rèn)為，“自我覺悟”必須經(jīng)過三個階段：從“本我”到社會化的“自我”，再由“自我”到形上的“大我”。當(dāng)一個人體悟了“生態(tài)大我”之后，生態(tài)系統(tǒng)中的所有東西，都是“大我”的一部分。[7]依據(jù)奈斯的觀點(diǎn)，可以看出心懷萬物平等觀念的納娜普什，超越了“小我”， 展示的是一個寬泛、有深度的“生態(tài)大我”。而寶林由于脫離了自然，始終處于社會化的“自我”階段，無法體悟到“生態(tài)大我”， 實(shí)現(xiàn)的是一個局限性的，非生態(tài)自我，也最終導(dǎo)致精神失衡。依據(jù)奈斯的“生態(tài)自我”觀，我們可以更好地理解印第安人的土地情和生態(tài)哲理，反思現(xiàn)代人精神危機(jī)和身份危機(jī)的根源。

二、故事與“土地母親”的重構(gòu)

生態(tài)女性主義是女性主義和生態(tài)運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物，發(fā)軔于20世紀(jì)70年代，到90年代迎來了鼎盛時期。生態(tài)女性主義在分析了生態(tài)危機(jī)和性別歧視的根源后提出其核心觀點(diǎn)，“西方文化中在貶低自然和貶低女人之間存在著某種歷史性的、象征性的和政治性的關(guān)系”[8]。這種關(guān)系就是父權(quán)制世界觀。生態(tài)女性主義不僅批評人類中心主義，還批判男性中心主義，其目的是建立一個兩性平等、人類社會與自然萬物協(xié)調(diào)發(fā)展的和諧社會。

由于母系傳統(tǒng)的影響，印第安神話傳說中有許多強(qiáng)勢女性形象，印第安人把大地比作母親，西爾科(Silko)強(qiáng)調(diào)普韋布洛人是“土地母親的后裔”。[9](P269)厄德里克也這樣描述印第安女性: “當(dāng)女性上了年紀(jì)，沒有鳳能擾亂她們的心思，沒有人能超越她們的智慧，動搖她們的信念。”[10](P13)。在《痕跡》中，弗勒就是一位源自部落內(nèi)部與土地緊密相連的土地母親，在她身上寄托著厄德里克對自然和女性以及兩性關(guān)系的思考。

《痕跡》中弗勒的聲音是缺席的，納娜普什和寶林兩個敘述聲音從不同側(cè)面講述了弗勒的故事。弗勒這一人物形象顛覆了西方文化中男強(qiáng)女弱的思維模式，展示了強(qiáng)勢女性的力量。她的強(qiáng)勢表現(xiàn)在兩個方面：首先，弗勒是令人恐懼的皮拉杰家族的唯一幸存者，瘟疫過后她從成堆的尸體中活下來，她被周圍的人描述為神秘，甚至是災(zāi)難性的。第二，弗勒能把男人拉入湖中淹死。皮拉杰家族的嗜殺能力來自湖靈(Misseheeshu)米塞佩舒/水男，弗勒是湖靈的情人。在齊佩瓦的神話中，湖靈不僅是殺人的幽靈，還可以為落入冰窟的人提供庇護(hù)。厄德里克把男性的力量賦予女性來保護(hù)印第安土地，湖靈這一意象是對西方男性形象的顛覆。盡管被描述為神秘女人能把男人拉入湖中淹死，厄德里克筆下的弗勒并不殘忍，而是保護(hù)齊佩瓦土地的女英雄。寶林說，男人被殺害，是因?yàn)楹`想把弗勒據(jù)為己有，但事實(shí)是，男人被淹死，是因?yàn)樗麄兺{到了弗勒的土地。弗勒作為土地母親的強(qiáng)勢還表現(xiàn)在對白人男性的征服。在法戈鎮(zhèn)的屠宰場，她和白人男工友賭博時，每次都能贏一美元，女人還能聰明到賭贏，這令白人男性十分受挫，他們強(qiáng)奸了弗勒作為報(bào)復(fù)。弗勒被強(qiáng)暴意味著白人文化對印第安的入侵，土地母親遭受人類的蹂躪，從這層意義上看，也必然招致土地母親的報(bào)復(fù)。小說中，這些男人遭受突如其來的風(fēng)暴襲擊，之后被鎖在冷庫里活活凍死。

弗勒與大自然的關(guān)系不僅表現(xiàn)在她的超自然力量，也表現(xiàn)在她身上具有的動物特性。寶林講述，每當(dāng)遇到威脅時，弗勒都顯現(xiàn)出狼的野性，“她瘋狂如一頭狼，原本瘦小的女孩，忽然爆發(fā)出的力量和咆哮聲嚇呆了來簽署土地條約的普卡萬”，[3](P3)普卡萬回去后就神秘地死亡了。顯然，弗勒的狼性是針對敵人的威脅的。寶林曾設(shè)下計(jì)謀讓索菲亞誘惑伊萊，企圖破壞弗勒和伊萊的關(guān)系，但敏感的弗勒立刻識破了寶林的意圖并給予威懾，“她盯著我，牙齒閃閃發(fā)光，我又一次看見了在法戈鎮(zhèn)遭遇男人欺辱時的那只狼”。[3](P88)賦予弗勒以狼性品質(zhì)，厄德里克暗示齊佩瓦女性從自然和動物身上獲得的力量和保護(hù)能力。

弗勒這一強(qiáng)勢土地母親還挑戰(zhàn)了西方婚姻中的男/女對立的二元論。在西方文化中，男性在婚姻中處于統(tǒng)治和主宰地位，女性應(yīng)被動、順從，但弗勒在婚姻和家庭中保持了獨(dú)立和強(qiáng)勢，伊萊顯然不是西方文化中所描述的有權(quán)威的丈夫形象。伊萊膽小，不愛講話，伊萊是在納娜普什的幫助下才追到弗勒，婚后伊萊住在弗勒家，這在西方文化中也是難以接受的。作為丈夫，伊萊反而對弗勒很敬重，有時甚至害怕她。納娜普什用一個形象的比喻來印第安男性在婚姻中的處境：“你就像溪流里的一塊木頭，一頭熊走過來，她跳到你的身上，你所做的就是不要讓她抓你太狠了。”[3](P46)顯然，在印第安文化中，女性在兩性關(guān)系中是處于強(qiáng)勢地位的。

面對種族和性別歧視，弗勒是強(qiáng)悍的，但她同樣是一個寬厚、溫柔、博愛的母親。她播種的作物，種植的果樹，為人類和其他生靈提供了食物；她種植的樹木和灌木叢為動物遮風(fēng)避雨，是動物的棲息地。在部落里，人們敬重她為萬物之母。母親在印第安文化中是因?yàn)樗杏蛽狃B(yǎng)了部落后代，在齊佩瓦傳統(tǒng)里，“母親不僅僅是生物學(xué)上的關(guān)系，她是所有關(guān)系的總和(包括男性與女性、人與動物、個人與部落)，她與大地緊密相連”。[11](P117)從納娜普什的講述中可以感受到弗勒對土地的熱愛，對露露的拳拳母愛之情，納娜普什希望露露理解母親，敬重母親。值得一提的是，厄德里克也賦予納娜普什土地母親的身份。納娜普什深愛著部落土地和子民，他收養(yǎng)了弗勒，為弗勒治病，親歷了露露的降生，一直稱呼露露為“孩子”。厄德里克在此超越了西方生態(tài)女性主義認(rèn)為的只有女性才與自然有著天然關(guān)聯(lián)，揭示男性也可以與大自然建立聯(lián)系，成為深厚、仁愛的土地母親。

西方工業(yè)文明的掠奪式發(fā)展打破了人與自然的和諧，也加深了對女性的壓迫，因此生態(tài)女性主義者在爭取自身解放的同時,也把保護(hù)土地和環(huán)境視為己任。弗勒被塑造成守衛(wèi)土地的土地母親形象，她的機(jī)智、勇敢不僅顛覆了女性要遵循的傳統(tǒng)性別意識，還對侵占印第安土地，破壞大自然的環(huán)境種族主義思想進(jìn)行了反擊。厄德里克重塑土地母親的形象無疑是具有生態(tài)女性主義意識的。當(dāng)今社會，環(huán)境問題仍在不斷涌現(xiàn)，人類還需尋求更好的生態(tài)智慧來解決生態(tài)問題，印第安人的土地情懷和生態(tài)哲思給予了我們最好的啟示，能讓我們更深刻地思考環(huán)境問題，從而保護(hù)土地母親，維護(hù)人與自然的和諧。

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