楊毓團

(福州大學中國思想文化史研究所，福建福州350108)

黃道周禮學思想論略

楊毓團

(福州大學中國思想文化史研究所，福建福州350108)

為了探究晚明經學思潮狂飆的重要助推者黃道周的禮學思想，詳盡梳理其原始著述以及學界的相關研究，并進行深入解讀。分析認為，黃道周主張《孝經》對于飽受深重社會危機的晚明儒家道德教化實踐有著正本清源的作用，因此，他重拾漢儒重“孝”的思想資源來詮釋儒家禮學以導民化俗，所以他側重從宇宙本體論、形而上學等層面闡釋“孝”之于拯救晚明社會危機的學術合理性維度。

黃道周;禮學;孝;儒學

關于促使明清兩代學術范型轉變的原因，以前的主流觀點歸結為外在的政治環(huán)境。近代今文學家皮錫瑞曾云:“經學至明為極衰時代，至國朝，經學昌明，乃再盛而骎骎復古。”［1］以往學界多秉此說，認為整個明代思想史上，理學抑或心學盛行，而經學處衰退之勢。他們將明清兩代學術范型作了一個涇渭分明的判定。但是近年來，許多學者對明清思想史基調轉換的內在理路作了很好的研究，并且在此基礎上漸漸發(fā)掘出晚明學術范型早已發(fā)生了近人尚未察覺的置換。自余英時始，對于明清學術思想史基調轉換的內在理路的探究漸為多見。林慶彰等對于明末清初的回歸原典運動的研究，更是在把握明清學術思想發(fā)展的內在邏輯基礎上，提出了自己的獨特看法。本文在很大程度上得益于以上前輩學者的卓見。實際上，晚明經學思潮涌動，以致回歸經典運動一時蔚為大觀。黃道周在晚明時期學術聲望極高，堪為一代儒學宗師。他的經典研究尤其是禮學研究，成為晚明經學思潮狂飆的重要組成部分。譬如，黃道周對于《孝經》研究的重視，就頗為引人注目。但學界于此并無深入研究。故筆者不揣淺陋，在此探析黃道周的孝論思想，以期為學界對他整個禮學思想研究的深入開展起到拋磚引玉的作用。

就目前學界而言，有關黃道周的研究顯得非常不夠。以前涉及黃道周研究的，多為書畫藝術方面的，如金丹著《黃道周》［2］、馬琳等著《黃道周》［3］以及表彰他的民族氣節(jié)與愛國熱情之類的傳記;關于他的著作文獻考證研究的有侯真平著《黃道周紀年著述書畫考》;關于他的儒學思想的研究成果多半沒有越出理學范疇，如侯外廬等著《宋明理學史》［4］、容肇祖著《明代思想史》［5］以及衷爾鉅《黃道周與劉宗周哲學思想比較》［6］等。近年來，關于黃道周易學思想研究的有翟奎鳳《黃道周論〈周易〉與天文歷算》等;關于黃道周論“孝”的也略有數(shù)篇，如丁浴賢的《論黃道周孝道觀的民本意義》［7］、鄭晨寅等的《黃道周與〈孝經〉的歷史遇合》［8］等。但是，將黃道周的孝論思想放在禮學范疇中加以研究，或者以“黃道周禮學思想”命名的研究成果則未曾見及。

一、黃道周及其《孝經》研究之概述

黃道周，字幼玄，又字細遵，號石齋;福建漳浦鎮(zhèn)海衛(wèi)(今福建漳州東山縣銅陵鎮(zhèn))人，學者稱石齋先生;明隆武謚“忠烈”，清乾隆謚“忠端”;明萬歷四十六年舉于鄉(xiāng)試，天啟二年進士。“其學深于天人之際，極博窮微，皆本于《六經》……從之問業(yè)者幾千人”［9］，可見他的學術影響力極大。他的主要學術著作有《三易洞璣》、《易象正》、《洪范明義》、《榕壇問業(yè)》、《孝經集傳》以及《禮記》經解等。

在某種意義上，“禮”本身所蘊含的主要內容，就是中國傳統(tǒng)宗法倫理秩序。這種倫理秩序的核心思想表現(xiàn)在“親親”、“尊尊”之上。而儒家“親親”、“尊尊”禮秩的設計理念，很大程度上能夠在“孝”的概念中得以彰顯。這也是黃道周重拾漢儒重“孝”的思想資源來詮釋儒家禮學，以導民化俗之目的所在。正如唐君毅所說，“此孝之被定為一天之經、地之義、民之行，而有一天地或宇宙的意義，及為人之一切德行與文教政治之本，則蓋始于《孝經》。此書自漢而后，漸漸被尊崇，影響及于漢人之倡孝悌力田之政，后漸定為十三經之一，而后世中國人之一切德行，莫不以孝為本。其對中國社會文化政治之影響，至深且巨，而不可不一論也”［10］。

據(jù)侯真平考證，黃道周有關《孝經》的著述至少有7種①它們分別是《孝經定本》(別稱《孝經別本》)、《孝經本贊》(別稱《孝經贊》、《孝經贊義》)、《孝經辨義》、《孝經頌》、《圣世頒〈孝經〉頌》、《孝經集傳》、《孝經外傳》。除《孝經外傳》亡佚外，其余諸本皆流傳于后世。。黃道周對于自己所作的《孝經》研究，期許甚高。他在《書圣世頒〈孝經〉頌后》一文中說:“今身為累臣，已同胥靡，而謬舉鴻筆，輟之則有無益之嫌;成之又有則諸之嘆，聊當雅春擇米之役，非敢嫓燦于球圖，窺光于皇序，知我罪我，俱在斯文?！保?1］由此可見，黃道周頗有孔子作《春秋》的慨嘆，亦映射出他所闡發(fā)的《孝經》微言大義在其整個學術思想體系中的重要地位。他對《孝經》的闡釋主要體現(xiàn)在《孝經集傳》文本中。清代學者對于該書評價頗高，清初朱彝尊的《經義考》中就記載了眾多相關評騭之語。譬如，陳有度說:“先生嘗言圣賢學問，只是一部《孝經》，今觀《集傳》以一部《禮記》為《孝經》義疏，以《孟子》七篇為《孝經》導引，其它六籍皆肇是書，蓋鄭、孔所未發(fā)也”［12］;陳允元亦云:“夫子以《孝經》綱領六經，而其文簡質，不若他經之崇閎，自劉、鄭以下，數(shù)百家所?繹章句耳。子輿不作，誰明其原?今讀集，昭昭乎，日月江河也。”［12］以上諸論無不大力表彰黃道周在晚明《孝經》研究中的學術貢獻。

二、“孝”與“性”、“教”之關聯(lián)

黃道周對于《孝經集傳》的撰述，確乎出于經世致用之目的。據(jù)《黃子年譜》崇禎十六年(1643)載:“秋八月朔，《孝經集傳》成，子同諸門人就北山草堂具章服，北面望闕，五拜三稽首，又向青原公墓前四拜再稽首，乃于堂中置書案上，諸門人各受業(yè)焉。子曰:‘《孝經》之書，戊寅起草，未經進呈，乃于九江綜其遺緒，以示同人?！保?］由此可見，黃道周這一學術實踐的經世指向是異常明晰的。

崇禎九年(1636)，儒者們尊崇《孝經》學術價值的行為，得到了崇禎帝的積極回應。為此，黃道周揮毫寫下《圣世頒《〈孝經〉頌》一文:

天下非難治也，教則治，不教則亂。晚世，非難教也。本性則教行，不本性則教不行?！洳豢勺冋?，親親、長長、老老、幼幼之民，秉世用之則為經，上著之則為令，亦未有如今天子之選道考德，得其至要也。方崇禎之九載，……乃命天下共表《孝經》［11］。

“率性之謂道，修道之謂教?！秉S道周主張欲治理天下，轉變晚明社會之頹風，須重儒家禮樂之教化;欲重教化，須本“性”以立教。而這一“性”即是涵括“親親”、“長長”、“老老”、“幼幼”的“孝”之中的至善之“性”，因此，人之為“孝”具有本體意義之“性”的依憑。崇禎九年(1636)，推崇《孝經》的思想得到了皇帝的首肯，“乃命天下共表《孝經》”。此舉在很大程度上對晚明《孝經》學思潮起到了推波助瀾的作用，亦給予黃道周日后系統(tǒng)闡發(fā)《孝經》以極大動力。

黃道周在《孝經集傳》中，亦論證過“性”、“孝”與“教”三者的關系。他說:

教作孝，孝而可以化民，則嚴肅之治，何所用乎?孝，教也。教以因道，道以因性，行其至順，而先王無事焉。博愛者，孝之施也;德義者，孝之制也。敬讓者，孝之致也;禮樂者，孝之文也;好惡者，孝之情也。五者，先王之所以教也［13］。

黃道周將“博愛”、“德義”、“敬讓”、“禮樂”、“好惡”均歸之為“孝”的實踐品性，并認為儒家道德教化的基礎，抑或全部內容毋寧在于對“孝”的貫徹。“教以因道，道以因性”，此“道”即為“孝”。由此可推，“教”、“孝”、“性”三者的關系為:教—孝—性。如前所述，“孝”的理論根據(jù)在于人人所具有的至善之“性”。教之以“孝”，亦即是本“性”而教。如此，便可“行其至順”，從而可以重建“無為而治”的理想政治秩序。

在黃道周看來，就《大學》、《中庸》文本所具有的形而上學語境而言，具有本體意義的至善之“性”是儒家道德理想之基石;若落實于經驗世界層面，重建日常生活世界秩序則必須以“孝”為儒家禮樂教化之基礎。正如黃道周所說，“讀《孝經》后，真覺良知、良能塞天、塞地。于言滿天下，無口過;行滿天下，無怨惡處。千倍工夫，鍛鑄難成，即如身體發(fā)膚受之父母處，端本正原，一部《孟子》俱從此出……非孝無教……為圣賢學問根本?！保?1］黃道周以頗為肯定的語氣作出“孝為教之本”的論斷，“孝”亦是“禮”的核心內容與實踐基礎，復“孝”即為“復禮”的下手處。

總之，黃道周將“孝”與“性”作為儒家道德實踐的理據(jù)抑或基礎，且認為兩者是二而一、一而二的關系。他重拾《孝經》遺意，用一個極容易為人們所理解與把握的平實概念——“孝”字，來詮釋《大學》與《中庸》所標舉的“性命之學”。

三、“孝本”理路及其日常生活之貫徹

在“返諸六經，以尋孔孟真義”的晚明時代，曾經被漢儒所尊崇的《孝經》，再次為是時眾多學者所珍視，被當作總會六經的首要經典。對《孝經》有著精深研究的呂維祺認為，《孝經》能夠“參兩儀，長四德，冠五倫，綱維百行，總會六經”［14］。黃道周在《孝經集傳》的序言中更為明確地主張云:“臣觀《孝經》者，道徳之淵源，治化之綱領也?！w孝為教本，禮所由生。”［13］在他看來，《孝經》對于儒家道德教化實踐有著正本清源的作用。故此，他說:“蓋孝為教本，禮所由生”，孝是儒家道德教化的根本所在，亦是禮學重建的基點與生命線。

黃道周從宇宙本體論角度去論證“人之為孝”的必要性。他說:

人之生本于月。月，母也;日，父也。月有盈虧，而日無盈闕。五行三會以歸于月，月虛而日滿，日立于不竭，以待月之竭。故日嚴而月順也。……天者，君也;日者，父也。月遲成蔀，以迎天日。……故月者，天下之至孝也，天下之至讓也，天下之至敬也，天下之至順也。四者至德，而孝子皆行之，何也?人，月之所生也?！⒆佣环ㄔ拢瑒t無所法之［13］。

黃道周以天地、日月運行的自然規(guī)律來論證“人之為孝”的恰當性。如“人之生本于月”，而“月”者，具有“至孝”、“至讓”、“至敬”、“至順”的品性，故“孝子而不法月，則無所法之”。他引入比理學的“天理”概念更具外在客觀性的“天道”，參與儒家“孝道”思想的重建。

黃道周對《孝經》中所載“夫孝，徳之本也，教之所由生也”一句的解釋如下:

本者，性也;教者，道也。本立則道生，道生則教立，先王以孝治天下，本諸身而征諸民，禮樂教化于是出焉。周禮至德，以為道本。敏德，以為行本。孝德，以知逆惡，雖有三德，其本一也［13］。

人性論直接關乎儒家各派立教的具體路向。黃道周以“性善論”思想對“孝”進行了解釋。他認為，關于“性”的問題是儒家道德之根本，“本者，性也”。而“本立則道生，道生則教立”。意思是說，儒家之道德建基于至善之“性”上，此一“道德”即立，亦意味著“道生教出”，“孝，教也”［13］，“道”與“教”的核心內容即為“孝”。在儒家禮樂體系中，有“道德”、“孝德”與“敏德”，“雖有三德，其本一也”，皆本于至善之“性”。由此而推，黃道周主張“孝”在儒家思想中的地位之重要僅次于本體意義之“性”的①“性”與“孝”的概念，亦分別屬于黃道周“性命之學”與“禮學”2個部類的學術概念。。故此，黃道周將《孝經》中的“夫孝，徳之本也”一句解釋為:“孝”是儒家道德教化之根本，禮樂教化之所從出。由此可見，黃道周是在道德實踐領域中確立其“孝本”思想地位的。其禮學思想的基點，即在于對“孝本”思想的認可。

崇禎九年(1636)冬，黃道周第二次起復原官(右中允、翰林院編修)，回到北京。是年秋，身兼兵部侍郎兼右僉都御史，總督宣大、山西軍務的楊嗣昌雖連丁父母憂，但因兵部尚書張風翼卒，而奪情代之。崇禎十年(1637)三月，楊嗣昌到兵部尚書任，進“四正六隅”策，舉用熊文燦，支持方一藻與清人議和。因此，黃道周于該年閏四月，撰《擬論楊嗣昌不居兩喪疏》。他說:

今樞臣新居兩喪，不在疆場，偃然自擬于楊、張之間。天下即無才，何遂唐突至此乎?陛下以至德化人，……奈何使欒欒負棘者，坐弄鐵磨勵天下耶?……誠以提醒人心，扶植名教，亦是詞林職業(yè)［15］。

在黃道周看來，楊嗣昌的奪情之舉顯然有違“孝道”。“孝”的問題關乎儒學綱常名教的根本事業(yè)。不“孝”則無“禮”;無“禮”則無以“經理天下事”。正如唐君毅所說:“禮之行為……表現(xiàn)于外，非直接成就一外在事功，而卻為此事功之行之所本。”［10］因此，黃道周反對楊嗣昌出任兵部尚書。次年(1638)五月，崇禎皇帝因欲超拔楊嗣昌而命會推閣員。是時，黃道周也被列入會推名單，但是，至六月二十四日，他已不在該名單之列，而楊嗣昌卻成功入閣。幾乎同時，楊嗣昌又舉薦了在籍守制的陳新甲出任宣大總督。于是，黃道周連草《論楊嗣昌疏》、《論陳新甲疏》等文，并于七月三日同時呈上。直至七月五日，發(fā)生了黃道周與崇禎帝、楊嗣昌等激烈辯論的平臺召對一事。在該論辯中直接涉及到政治沖突與孝道倫理問題。就這一對話場景，明代孫承澤的《山書》有著詳細的記述。茲錄相關部分如下:

帝曰:“凡圣賢千言萬語，不過天理、人欲兩端而已。無所為而為之，謂之天理;有所為而為之，謂之人欲。多一分人欲，便損一分天理，天理、人欲不容兩立。你三疏不先不后，卻在不點用之時，可謂無所為乎?”道周奏曰:“臣三疏，皆是為天下、國家、綱常名教，不曾為一己之功名爵祿，所以臣自信其初無所為?！薄乐茉?“有子說:‘孝弟也者，其為仁之本’。有孝弟之才，才能經理天下，發(fā)生萬理。如不孝不弟之人，無有根本，如何生得枝葉?”又奏云:“譬如綱常名教，禮義廉恥，皆是根本上事。若無此根本，豈做得事業(yè)也?”……嗣昌奏:“人言禽獸知母而不知父。今鄭鄤杖母，禽獸不如。道周又不如彼，還講什么綱常?……”［16］

這是黃道周與崇禎帝、楊嗣昌等最為激烈的政治交鋒。在某種程度上，黃道周是以犧牲政治生命的代價，去維護孝道倫理在現(xiàn)實政治中的可能性。從文本上看，楊嗣昌不居父母之喪，奪情任職，有違人子之孝。而中國傳統(tǒng)宗法倫理社會中的“孝”與“忠”原本是一體兩面。“孝”之不存，“忠”將焉附?正如黃道周所說，“孝弟也者，其為仁之本，有孝弟之才，才能經理天下，發(fā)生萬理”?！靶弊鳛楦拘缘娜藗惼焚|如果不具備，遑論“經理天下之事?”黃道周這一論說思路，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)士大夫的一種修齊治平的思維。當有人將宋衰亡的原因歸之于宋代周、程、張、朱等儒者時，黃道周是頗不以為然的。譬如，崇禎甲戌(1634)，黃道周在榕壇講學時，弟子發(fā)問:“宋儒講論于斯道，極為有功，然如當日經濟，視漢唐如何?議論成功，亙然兩轍，毋亦德行、文章，經濟，判然兩物，并成兩事歟?”黃道周回答:

宋家天下，自燕山來，半是敵國。賴得元佑諸賢，清明潔治，末后衰頹，不比五代，自是氣運使然。向無諸賢，不知幾多豪杰臣遼、臣夏?何況金、元且如狄武襄、岳武穆諸賢經許多危疑，從容問道，豈是河朔節(jié)度皮毛所及?……千萬勿說，德行、文章不成政事［17］。

黃道周雖然對宋儒的諸多觀點提出過批評，但是對于他們修身養(yǎng)性的功夫、由內圣而求外王的思路及其對于宋代政治實踐的貢獻，無疑是肯定的。“向無諸賢，不知幾多豪杰臣遼、臣夏?”他將宋代衰頹的原因歸之于“氣運使然”，并告誡弟子“千萬勿說，德行、文章不成政事”。“體用一源”的理念是儒者在內圣外王之間尋找最佳接合點的思維模式。因此，在黃道周看來，“內在德性修養(yǎng)”是通往“外王”的必由之路。“格透心性，克己復禮”是儒者達致經世致用目的之必要手段。我們明晰黃道周這一思路之后，對于他“一往孤忠，敢與天子爭勝”之舉就不難理解了。

然而，由于黃道周本人也是崇禎十一年(1638)會推內閣成員的候選人，在平臺召對過程中，崇禎帝質問黃道周以“奪情違孝”的理由來彈劾楊嗣昌、陳新甲等的用心:“你三疏不先不后，卻在不點用之時，可謂無所為乎?”它成為崇禎帝向黃道周發(fā)難的理由。其實，黃道周早在崇禎九年(1636)奉詔進京途中，通過邸報獲悉楊嗣昌奪情之事時，便不以為然。他曾在寫給好友魏中嚴的書信中說:“楊文弱儻奪情，天下豈有人理?”［15］在某種程度上說，黃道周這一情緒的產生，為兩年之后上疏彈劾楊嗣昌埋下了伏筆。因此，崇禎帝指責黃道周的參劾行為是由于他未能入閣所致，顯得過于主觀了。此外，楊嗣昌還以黃道周解救因杖母而下獄的鄭鄤之事為由，來反攻他的彈劾行為。

有學者曾對黃道周彈劾楊嗣昌的事件作過詳細的分析?！爸辽僭邳S道周看來，楊嗣昌與閹黨余孽之間，肯定存在某種交結。這應當就是黃道周不顧一切，竭力阻遏楊嗣昌入閣的本質原因。黃道周彈劾楊嗣昌，確實是有深刻的黨爭背景?！还苁桥険魲钏貌?，還是解救鄭鄤，黃道周一直是從政治品質來看待區(qū)分其優(yōu)劣高下，他并不是那種脫離現(xiàn)實政治立場而苛求個人生活道德完美的人。用黃道周自己的話來說，就是要‘爭于其大，不爭于其細’……黃道周彈劾楊嗣昌，絕不可能僅僅是出自空洞的‘綱常名教’觀念。如果一定要說是綱常，那就只能是黃道周所說的‘天下綱常’，這就是不能讓小人得勢，執(zhí)掌權柄，危害社會?！保?8］此論從晚明政治史的角度分析黃道周的彈劾行為，雖具有一定的識見，但是，仍不脫晚明政治史研究中，把東林黨與閹黨之間的政治較量，簡單化約為君子與小人之爭的傳統(tǒng)觀點的窠臼，從而弱化黃道周的“孝本”思想對于其政治行動的巨大影響。黃道周在《孝經辨義》中說:“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者未之有也。如《大學》說物有本末，修身為本。其本亂而末治者，否矣?！保?1］如此執(zhí)著的學術信念，致使他走上與崇禎帝抗辯之路。由此可見，將黃道周阻止楊嗣昌入閣的根本原因歸結為黨爭背景，似乎有些武斷。而且，從黃道周仕途經歷來看，他平日也是極為小心謹慎，不會輕易去涉足“黨爭”之事。因此，“天下失德，救以孝”［15］。確實關乎綱常名教與社會道德人心的危機意識與焦慮感，才是黃道周作出上述政治行為的一個較為合理的動因。

四、基于晚明宗法政治倫理之反思

黃道周在政治倫理問題上，主張“孝”、“忠”合一?！耙驀澜叹础保?1］，“嚴父子之倫，即明君臣之義”［11］。以“孝”作“忠”，由“孝”顯“忠”。黃道周認為，“孝之于忠，一也。……此治以王者也。”［19］他在《孝經集傳·事君章》中，詳細闡述了“以孝作忠”的思路:

士君子既以忠、順白著，則亦恂恂粥粥，使上下稱恭謹足矣。而又曰:盡忠補過，將順匡救，何也?曰:惡夫愛其君之不若愛其父，敬其君之不若敬其父者也?！涓赣羞^而猶且諫之，諫之不聽而號泣以隨之。至于君，則曰:非獨吾君也，是愛敬其君，不若其父之至也?！劣诰毑蝗徽?，寧使君取咎于天下萬世，不欲當吾身失其祿位，則是以身之祿位重于君之社稷也?！员M忠匡救而謂之不忠，則君臣上下亦泮乎?！?、孝之義并與，曰:何為其然也?忠者，孝之推也?！⒄?，天地之經義也……以孝事君則忠，……故忠者，孝中之務也。以孝作忠，其忠不窮［13］。

黃道周頗為注重對政治倫理的反思，以“孝道”來陳說君臣倫理的應然狀態(tài)。其中包括3層意思:

第一，黃道周認為，士君子之“孝”不僅表現(xiàn)為“恂恂粥粥”、“上下稱恭謹”的“忠”與“順”，而且，應當突出“盡忠補過，將順匡救”的品性。

第二，黃道周認為，“盡忠補過，將順匡救”對于事“父”來說易于做到，如“其父有過而猶且諫之，諫之不聽而號泣以隨之”，但是，以之事君則不然，原因在于“非獨吾君，愛敬其君，不若其父之至”，故此，寧可使君主取咎于天下萬世，也不愿冒失去祿位的風險。更有甚者，反而“以盡忠匡救而謂之不忠”。在他看來，這是導致君臣上下離心離德、國家社稷分崩離析的肇因。

第三，基于上述認知，黃道周強調“孝”、“忠”合一的重要性，“忠者，孝之推也”。如前所述，“孝”是儒家禮樂教化的根本，其因至善本體之“性”而成，由此可推，“孝”獲得一種與至善之“性”相為表里的基礎性地位。因此，在經驗世界層面上，“忠”原本于“孝”。對于君臣政治倫理來講，“忠者，孝中之務”，“孝”在其中仍是至為有效的思想資源?？傊?，“以孝作忠，其忠不窮”。

黃道周認為，在君臣倫理中，臣之“忠孝”的真義在于“匡救補過”。西漢儒者尤好運用陰陽五行說，對“孝”加以理論推演。而黃道周不但吸納了該說，而且以日月運行等天文歷法理論來進一步闡釋與豐富“孝”的合理性維度，并賦予其新的解釋。試看他摘引董仲舒解釋“孝”的含義的一段材料:

天有五行:木、火、土、金、水也。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏冬之所成也。是故父之所生，其子長之，父之所長，其子養(yǎng)之。父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為子之道也。故曰:“夫孝者，天之經也”?！爻鲈茷橛?，起氣為風，風雨者，地之為也。地不敢有其功名，而上歸之天命。若從天氣者，故曰天風、天雨也。莫曰地風、地雨也。勤勞在地，一歸于天，非有至義，孰能行此，故下事上，如地事天……此謂孝者，地之義也?！保?3］

在這里，董仲舒分別就“天”、“地”而言“孝”:第一，他認為，天有“木”、“火”、“土”、“金”、“水”五行，配于“春”、“夏”、“季夏”、“秋”、“冬”五時，而五時又有“生”、“長”、“收”、“養(yǎng)”、“藏”的特性，其與相配的五行之間的相生相勝正好卯合，此為天之常經。而“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之”的人倫關系亦與之有相類似的律則。故此，董仲舒在“天人相應”的思維模式中，將“孝”理解為“天之經”。第二，他認為，“地”之出“云”、起“氣”，而為之“風”、“雨”。但是，“地”卻將此一功勞歸于“天”之所命，曰“天風”、“天雨”。由此可見，地“非有至義，孰能行此?”人世間的上、下等級“如地事天”，亦可謂之“孝”?？傊偈嬖趯ⅰ靶ⅰ苯忉尀椤疤旖浀亓x”的過程中，突出“孝”即是“順”，“順”即是“忠”的意思。

針對董仲舒上述關于“孝”的學術定位，黃道周有著如下頗為值得注意的論說:

夫董君之論，則猶有未盡也。則天之明，明莫大于日月，……日者，父也、君也。月近于日三分距二，其行必疾;月遠于日三分距二，其行必遲?！甲铀鶎⒂诰敢玻招杏谐?，溫燠不為之加遲，風雨不為之加疾。月星之行，風雨涼燠，必變色而先告者。臣子之教諫于君父也，是天之經也。……以義為利，利莫大于就下，江河所在，百川趨之，雖遠必赴，雖險不懼，……則天之明，因地之利，以順天下，……天下之至順也［13］。

黃道周認為，董仲舒對于“孝”的解釋仍不夠全面，“董君之論，則猶有未盡”。然后，他以“日月運行”來比對“臣子”與“君父”之間的互動關系，“月近于日三分距二，其行必疾;月遠于日三分距二，其行必遲”。此為“順”的一面，猶如“臣子所將迎于君父”;如果日行無常，則“月星之行，風雨涼燠，必變色而先告”，亦猶如“臣子之教諫于君父”，此乃是“天”之常經。在黃道周看來，臣諫于君父，雖有忤逆其意的可能，但是符合“以義為利”之“義”。因此，士人為了國家、民族之大義則可以猶如“江河所在，百川趨之，雖遠必赴，雖險不懼”地進諫于君主之前。如此，雖“逆”而猶“孝”。在這里，黃道周深化了董仲舒解“孝”為“順”的含義。他以“天下之大義”為“則天之明，因地之利”，為“天下之至順”，天下之至“孝”，天下之大“忠”?？傊?，以上是黃道周對董仲舒的“孝”道思想的繼承與超越。其實，黃道周這一論議是有所指向的。他認為，臣諫于君，正是天經地義之“孝”的表現(xiàn)。它在一定意義上，是對崇禎帝呵斥其為“一生學問，只成佞耳”的指責的回擊。

黃道周認為，天子之“孝”亦是君臣倫理重建過程中頗為重要的一環(huán)。它為“君以民為本”的思想提供了理論依據(jù)。他說:

天子者，立天之心。……以天視親，以天下視身，則惡慢之端，無由而至也。故愛敬者，禮樂之本，……天子以孝事天，天以福報天子，兆民百姓皆其發(fā)膚，又何不利之有?……篤仁而好學，多聞而道慎，天子疑則問，應而不窮者，謂之道。道者，道天子以道者也。常立于前，是周公也，……常立于左，是太公也?！Ａ⒂谟?，是召公也，……常立于后，是史佚也?！乱笾苤蚤L久者，以其輔翼天子，有此具也?！M胡亥之性惡哉?其所習道之者，非其理故也。存亡之變，治亂之機，其要盡在是矣［13］。

第一，黃道周認為，在中國傳統(tǒng)政治倫理秩序中，“孝”對處于九五之尊的君主具有更為深刻的意義。對于貴為“立天之心”的君王來講，“天”與“天下百姓”皆應被視為“親”與“身”。“天子不敢毀傷天下人之身”［11］，其原因在于“愛”與“敬”致使“惡”、“慢”無法產生，這是天子實施禮樂教化之根本，亦即為天子之“孝”。如此，“天子以孝事天，天以福報天子，兆民百姓皆其發(fā)膚，又何不利之有?”這句話的意思是，天子示以“孝”，則必得天之福報，而應在于“民”。換言之，如果君主遵循“孝”道的話，那么自然會獲致“以民為本”的政治基礎，這是他對《孝經》義理的發(fā)揮與衍伸。

第二，在黃道周看來，胡亥亡國的原因不在于其性之惡，而在于其未能很好地接受“為君之道”的教育。譬如，周公、太公、召公及史佚等均為歷史上輔佐天子的圣人，其教化之道皆在于一個“孝”字，所謂“存亡之變，治亂之機，其要盡在是”。作為儲君的太子的教育尤為重要，其中，“孝道”觀念又在教化過程中占據(jù)關鍵的地位。在黃道周看來，“孝”猶如至善之“性”與良知本體，是人人所具有的天賦。但是，必須在日常生活的經驗世界中去踐履這一“孝道”。而這一孝道的實踐，是需要“由博返約”，挺立“學”的工夫的。因此，他說:“蓋言學也，孝不待學，而非學則無以孝，無以孝，無以教也?！尤缬癯伤祝浔赜蓪W乎。夙興夜寐，蓋言學也?！保?3］

對于晚明政治倫理的反思是黃道周禮學思想中至為重要的部分，是凸顯其學術思想頗具經世致用的面向。譬如，較之宋代，明代士大夫的政治文化生態(tài)是十分惡劣的，君臣關系緊張，沖突不斷，“廷杖大臣”的事時有發(fā)生。而黃道周就是晚明時代這一扭曲的君臣倫理的一個典型受害者。如崇禎十四年(1641)，他在寫給崇禎帝的奏疏中說:“臣獨以踽踽涼涼，攖此奇禍，計我朝廷杖二百余臣，或謫或逐，未有訊鞠之苦，株連之多如臣者。”［15］正是由于曾經身處這一高層政治漩渦的境遇，使得黃道周在很大程度上將闡釋《孝經》的重點放在對政治倫理的反思與批判之上。黃道周主張，“孝”是道德教化之本源，圣人取法天地之表征。正如其所言:“圣人有所受于天地，……以滌蕩逆惡，而反本于德行。故圣人者，天地之孝子，修其道業(yè)，以達天地之志事也?！保?1］周、孔之學的要義皆在“蕩滌逆惡”、“返本德行”。而這些踐履儒家道德理想的用力之處，不外乎做天地之“孝”子。這無疑是人類道德倫理之“孝”義的一種泛化表達。此外，黃道周還認為，“《孝經》之意在于反質，反質追本，不忘其初。《春秋》之嚴，《孝經》之質，皆遡朔于天地，明本于父母，所以致其素樸，交于神明之道也?！保?3］黃道周對于《孝經》的闡釋，實際上是對儒家理想的道德與政治秩序進行一個追本溯源式的學術搜討。他既在經驗世界秩序上論孝之“明本于父母”，又在宇宙本體層面上論孝之“遡朔于天地”，表征了“致其素樸，交于神明之道”的獨特論孝理路。

五、結語

綜上所述，“孝本”是黃道周禮學思想建構過程中最為核心的話語，也是他回應晚明時代多元社會思潮，孜孜致力于經世致用之學的心路歷程的顯明表征。在某種意義上，把握黃道周的孝論理路成為了索解他那復雜、深邃的禮學思想的一把鑰匙。不過，遺憾的是，以往學界大多將黃道周的思想放在理學視域中予以評騭，以定得失。而對于他的禮學思想鮮有深究者。這在很大程度上遮蔽了他在晚明學術思想史上的光耀。

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Analysis for HUANG Dao-zhou's thought of Li Xue

YANG Yu-tuan
(Institute of Chinese Ideological and Cultural History，F(xiàn)uzhou University，F(xiàn)uzhou 350108，F(xiàn)ujian，China)

In order to research the thought of HUANG Dao-zhou's Li Xue，the author read much of his original writings and relative research of academic circles．The analysis shows that HUANG Dao-zhou thought that Xiao Jing has original radical role in resolving the deep social crisis for the late Ming Dynasty by Confucian moral enlightenment practice．Therefore，he restored Confucianism“Xiao”thoughts resources to interpret Confucianism so as to guide people to study ritual customs．For this，he demonstrated emphatically the academic rationality in the late Ming Dynasty for saving society from the universe ontology to Neo-Confucianism in the form of speculative．

HUANG Dao-zhou;Li Xue;Xiao;Confucianism

B248．99

A

1671-6248(2012)01-0061-07

2011-09-30

福州大學科研啟動項目(022379);福州大學科技發(fā)展基金項目(600295)

楊毓團(1977-)，男，江西南昌人，講師，歷史學博士。