黎月明

（南京大學 國際關(guān)系研究院，江蘇 南京 210093）

萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr，1892-1971）是20世紀美國最富盛名的基督教神學家和政治哲學家，同時也是一位著名的社會活動家。他的一生著述頗豐，包括了十七部專著和1500多篇論文。其很多著作被后人奉為圭臬，關(guān)于他的研究和評述也可謂卷帙浩繁。作為一名有著13年牧師經(jīng)驗和30多年教學經(jīng)驗的基督教學者，尼布爾的一生經(jīng)歷了太多的政治危機和變故。他的政治思想除了根植于其神學之本，更是隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。作為一名神學家①尼布爾本人并不愿意承認自己是完全意義上的神學家，他也沒有試圖在神學領(lǐng)域建立自己的完整神學體系。，他的神學思想更多的是體現(xiàn)在其在政治生活中的運用上，所以，他的神學思想也可以被稱為“政治神學”；而反過來，他的政治學思想，也可以被稱為“神學政治”?？v觀尼布爾的一生，他最重要的兩個話題莫過于其強烈的政治人文關(guān)懷和實踐政治哲學。貫穿其中的主線就是對基于基督教原罪觀和恩典觀的愛與正義的宣揚，這也形成了尼布爾獨特的國際政治倫理觀。

一、尼布爾的神學政治及其特點

（一）尼布爾的神學政治是根植于基督教新教的基本神學觀點上。

首先是原罪觀。《創(chuàng)世紀》在開篇就訴說了亞當和夏娃因偷吃禁果而犯下人類的原罪，祖先的過錯導(dǎo)致人生而就是個罪人。尼布爾在其著作《人的本性與命運》一書中就充分發(fā)展了基督教原罪觀，提出人性的核心在于其罪性。但是不同于基督教罪行遺傳論②尼布爾否定了舊有的“原罪遺傳說”，認為這一觀念是有害的，因為它剝奪了人的自由和責任。尼布爾認為原罪不是人類存在的一種不可避免的事實，但它沒有任何歷史，詳見Reinhold Niebuhr，An Interpretation of Christian Ethics，P90，尼布爾認為人的罪的來源來自于人性深處的自由的能力和驕傲的傾向③尼布爾將罪分為驕傲和縱欲兩種，其中驕傲之罪又是最重要的罪。前者為無限夸大人類本性里精神的超越能力以掩蓋自己的有限；后者為放棄精神的自由，沉浸于有限的生命過程，以忘卻人的有限。后者又來源于前者，而且比后者對人類的精神和社會造成的危害小。驕傲又被尼布爾細分為對權(quán)利、只是、德性和精神的驕傲。。他認為完整的基督教人性論應(yīng)該由三個命題組成：人是按照上帝的形象創(chuàng)造的；人是被創(chuàng)造者；人總是不安于被造者的地位，總企圖僭越于上帝，這就是罪性［1］10-16。人的罪性在道德上體現(xiàn)的就是人對他人的不義［1］10-16。尼布爾的神學政治就建立在這種原罪觀上。正是因為人本質(zhì)的自由和驕傲，不管人作為其個體還是組成一個團體，表現(xiàn)出來的都是帶有罪性的，表現(xiàn)在團體上更甚。于是，尼布爾認為，國際關(guān)系中充斥的不是理想主義的烏托邦，而是處處危機和沖突，權(quán)力是國際關(guān)系的關(guān)鍵詞。

其次，恩典觀。基督教的恩典觀也是基于前面所說的原罪觀上的。基督教宣揚“神愛世人”，但是只有信他的人才能夠得到真正的救贖，擺脫原罪的捆綁，這就是“因信稱義”的信條。上帝的律法是嚴苛的，所以，一切違背上帝律法的事都是罪，而“罪的工價乃是死”［2］，于是人的歷史總是通向直線式的死亡。但是，因為上帝“圣愛”的存在，上帝的肉身之子耶穌為人類背負了罪的十字架，讓人從罪的捆綁中得以赦免，于是，人類的歷史開始有了無限性（這種無無限性不是說人肉身不死，而是將人歸于上帝的永生）。尼布爾也正是發(fā)展了基督教的恩典觀，將圣經(jīng)中的“愛人如己”歸結(jié)為人與人之間的互愛，而耶穌十字架上犧牲的愛就是“圣愛”，圣愛是人類最高的愛。但是尼布爾也認為，人類是很難達到這種圣愛的最高境界的，所以，在處理政治事務(wù)是，人類能做到的只能做到最高的正義。尼布爾認為，由于群體的罪是大于個人的罪的，所以，正義在群體中所發(fā)揮的作用就更大。國際關(guān)系中出現(xiàn)的國與國之間的沖突，更需要愛與正義的同時互動才能解決。

（二）尼布爾的神學政治的時代性

學者們將尼布爾的政治思想統(tǒng)結(jié)為“基督教現(xiàn)實主義”，這是不甚合理的，因為尼布爾的思想本身就是與時俱進的，這得歸結(jié)于尼布爾所生活的社會歷史環(huán)境以及他本身思想的實踐性。尼布爾生活的時代經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)、大蕭條、第二次世界大戰(zhàn)，還目睹了核武器對日本的威懾和冷戰(zhàn)的形成與發(fā)展，這也讓尼布爾的思想得以在現(xiàn)實中找到更多歸屬和運用。尼布爾的學生羅納德·斯通（Ronald Stone）在1973年出版了《尼布爾：政治家們的先知》一書，被認為是最能夠概括尼布爾思想脈絡(luò)的專著。他將尼布爾的思想劃分為四個階段：早期的自由主義、社會主義、基督教現(xiàn)實主義和實用自由主義［3］。早期的尼布爾奉行基督教自由主義神學和社會福音運動，并在政治上支持自由主義綱領(lǐng)。在看到早期福特工業(yè)帝國的發(fā)展對工人的壓迫打破了他自由主義的神話，一戰(zhàn)和大蕭條最終促使其與自由主義分道揚鑣。30年代，尼布爾轉(zhuǎn)向馬克思主義的階級分析和經(jīng)濟分析，旗幟鮮明地反對自由主義。到40年代，他又追從奧古斯汀神學觀點與自由主義辯論，并在二戰(zhàn)后看到，馬克思主義在分析美國政治時的不足，轉(zhuǎn)而支持美國在國際社會上對共產(chǎn)主義的抵制。此后，尼布爾開始轉(zhuǎn)向基督教現(xiàn)實主義，以《人的本性與命運》一書的出版為主要標志。在運用其基督教現(xiàn)實主義觀點解釋二戰(zhàn)后的美國現(xiàn)實問題，尤其是國際政治問題的過程中，尼布爾又沿用了W·詹姆斯和J·杜威的實用主義觀點，Stone將其歸結(jié)為一種實用自由主義思想。由此可見，尼布爾的思想演變是緊隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的，甚至是尼布爾思想的自我悖論式的反駁而前行的。

（三）悖論式的辯證哲學

尼布爾思想的時代性演變穿插的就是其對社會問題的思考反省和自我反省的過程，這也讓他的思想變得細微卓著，更加富有感染力。他的神學思想既與世俗思想做斗爭，又不陷入本根同源的宗教傳統(tǒng)的禁錮，這就使得他的神學思想富于辯證性而不是系統(tǒng)性。他批判傳統(tǒng)的神學與現(xiàn)實脫軌，又批判世俗的自由主義對人性太過樂觀，忽視了人宗教上的“原罪”本性，所以，他總是在不斷的批判中找到自己的路徑。他關(guān)于人性的辯論可以稱得上篇幅宏大，也激起了無數(shù)贊揚與批判。對于人的悖論，尼布爾開篇就認為，“人是人自己的一個問題”［1］。人既是自由的，又受到束縛；既是有限的，又是無限的。而對于群體來說，即使單個的人是道德的，但是作為個人集合體的群體又是不道德的。這種悖論式的命題在尼布爾看來再正常不過，而且似乎是必然的。他樹敵很多，從不介意與人爭辯，有人稱他的思想“對于自由主義者太過傳統(tǒng)，對于傳統(tǒng)主義者太過自由；對于世俗主義者太過宗教化，對于宗教主義者太過世俗。”［4］正如基督以一種悖論式的方式闡述生命，“得著生命的，將要失喪生命。為我失喪生命的，將要得著生命?！保?］

二、尼布爾國際倫理觀的建立

正是基于基督教新教傳統(tǒng)神學基本人性觀和恩典觀，對時代的深刻洞察和悖論式的思維，尼布爾形成了自己獨特的國際倫理觀，而穿插于其國際倫理觀的兩個重要關(guān)鍵詞就是“愛”與“正義”?！皭邸迸c“正義”是國際倫理中的兩個重要的維度。理性的倫理追求正義 ，宗教的倫理將愛作為理想。理性的倫理力圖平等地考慮他人的需要與自己的需要之間的關(guān)系。正義的本質(zhì)也就在于人際利益出現(xiàn)沖突的時候，怎樣才能得到合理的、共識的解決。宗教的倫理（基督教倫理是這種宗教倫理的最典型的例子，盡管不是唯一的例子）則主張在沒有精確計算互相需要的情況下去滿足鄰人的需要，也就是在人類歷史中加入了“愛”的［6］元素這一高緯度的倫理?！恶R太福音》中耶穌在面對法利賽人的詰難之時，說到律法上的誡命，最大的一條是“你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神”，其次與這一條相仿的就是要“愛人如己”，并稱“這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱?！保?］由此可見，愛的原則可以說是貫穿于基督教的重要主題。

（一）個人倫理與愛

個人倫理是尼布爾國際倫理觀的基礎(chǔ)。前面對于尼布爾的神學政治的基督教旨義基礎(chǔ)已經(jīng)有過闡述。在基督教教導(dǎo)的人的“原罪說”和上帝的“恩典說”基礎(chǔ)上，尼布爾發(fā)展了其獨特的人性觀。早期的尼布爾在個人倫理上是一個不折不扣的自由主義者，這得益于當時資本主義社會的發(fā)展興旺，相信個人所具有的理性和技術(shù)至上的濃厚的樂觀主義色彩。但他之后的基督教現(xiàn)實主義則是建立在對自由主義的不斷批判之上的。他認為自由主義最大的弊病就是沒有認識到人性罪惡的深度和力度，從而沒有意識到個人與社會間的矛盾，在解釋現(xiàn)實的問題時陷入困境。與此同時，尼布爾又認為古典現(xiàn)實主義在人性論上又過于悲觀，是因為古典現(xiàn)實主義沒有認識到上帝的犧牲之愛—“圣愛”①基督教將耶穌為人類贖罪而被釘死在十字架上這種“犧牲之愛”稱之為耶穌神圣的愛即“圣愛”。（agape）這一永恒的恩典，可以作為道德規(guī)范讓世界更美好。所以，尼布爾的個人倫理是基于這種“既悲觀又樂觀”或者“既不悲觀也不樂觀”的悖論式的人性觀上的。

基督的“犧牲之愛”是人類最高的恩典和愛，他為人類的倫理規(guī)范樹立了標桿，但人類作為受造又有著難以逾越的有限性?；降倪@種完全的、無條件的犧牲“圣愛”是一種超越歷史的完美，在人類有限的歷史中是不可能達到的，于是取而代之的就是人類之間的“鄰里之愛”，即“互愛”。人的自然有限性和罪性不僅是“犧牲之愛”降身為“互助之愛”的原因，同時也是尼布爾的倫理學和神學的鍥入點?！皻v史的倫理道德規(guī)范，以人的天然稟賦、以人對事實的冷靜思考、以人類的社會要求來衡量就是互惠的愛”［1］。所以說“互愛”與“圣愛”相比是相對的、有條件的，但又都是以犧牲自己的利益以求得他人利益為基礎(chǔ)的?！盎邸睕]有否定人的罪性，反倒印證了，正是因為人是有罪的，才不可能達到上帝完美之愛。人只能不斷的向“圣愛”靠近，從而使“互愛”成為了人類歷史所能達到的比較完美的愛，成為個人所能達到的最高倫理。

（二）社會倫理與正義

對于社會倫理，尼布爾首先就將其與個人倫理區(qū)分開來。在《道德的人與不道德的社會》的開篇導(dǎo)論中，尼布爾就明確闡述了二者之間嚴格的界限?！氨仨氃趥€人的社會道德行為與社會群體（包括國家的、種族的、經(jīng)濟的社會群體）之間做出嚴格的區(qū)別，并根據(jù)這一區(qū)別說明那些總是讓純粹個人道德觀念感到困惑難堪的政治策略的必要性和存在的理由。［6］”二者的區(qū)別也是明顯的，如果說尼布爾對于人的本性的無私性還是有一定樂觀的期待，那他對于群體社會所持有的態(tài)度就是完全悲觀的。在尼布爾看來，每一個群體，就像每一個人一樣，都具有一種根植于生存本能而又超出生存本能的向外擴張的愿望，群體求生的意志變成了求權(quán)的意志［6］。然而，個人除了有自私的自然沖動，還具有理性中超越自我追求生命永恒性和“愛”傾向，即非自私?jīng)_動，所以，人與其他生命共同體可以達到某種和諧［6］。相比之下，社會群體（包括國家、民族、階級等）表現(xiàn)出來的卻盡是利己的傾向，群體的道德也低于個人的道德，這一方面是因為建立起一種足以克服本能沖動又能集聚社會的理性的社會力量非常困難；另一方面是因為群體的利己主義和個體的利己主義沖動糾纏在一起就只能表現(xiàn)為一種群體的自私形式。當群體與個體的私利在共同的沖動中結(jié)合在一起而不是謹慎地分別表達其各自的利益時，這種群體自利的形式就會非常明顯地表達出來，而個體無私的沖動在群體中就埋沒了。所以，尼布爾悲觀的說，“社會一直都處于永恒的戰(zhàn)爭狀態(tài)”［6］。

人類生活的中心問題是如何共同生活，除了人與人之間高倫理維度的“互愛”的實現(xiàn)，還有一個核心問題就是群體與群體之間的關(guān)系。尼布爾認為，政治的根本問題不是個人與共同體之間的關(guān)系問題，而是共同體之間的關(guān)系問題。共同體之間倫理的問題就是正義的問題，而解決這一問題的根本途徑就是政治。和所有的現(xiàn)實主義學說一樣，尼布爾也贊成國際社會是無政府狀態(tài)的，只是他認為深植于競爭國家中的求權(quán)意志是國際無政府狀態(tài)產(chǎn)生的原因，而人類的道德意識在克服這一無政府狀態(tài)上往往是徒勞無益的［6］。正是因為群體與群體之間的自私程度遠超過人與人之間的自私，于是，要實現(xiàn)群體間的“互愛”就不可能了，群體間能達到的最高倫理就是“正義”的實現(xiàn)。這種現(xiàn)實理想的正義正是將現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)的完美的愛甚至是互愛變成“不可能的可能”，所以，它與《圣經(jīng)》中完美的愛是相近的。在尼布爾看來，愛與正義的區(qū)別是個人倫理與社會倫理之間的區(qū)別，同時又是兩個相似的概念，二者即有區(qū)別又有聯(lián)系。正義和愛②這里的“愛”表示的是個人倫理中的最高規(guī)范“圣愛”，而不是“互愛”。都是理想的狀態(tài)，都是超越現(xiàn)實歷史的概念，因為完全的正義和愛都是不可能實現(xiàn)的，其中愛的原則又比正義的原則更加神圣，因為任何正義都是包含有愛的元素③雖然正義是政治生活中的主題，但是尼布爾認為，每一種追求社會公正的真正激情，總是包含著宗教的成分。宗教總是使公正的觀念摻雜著愛的理想，從而防止政治與倫理相結(jié)合的公正觀念由于倫理成分的喪失而變?yōu)榧兇獾恼斡^念。具體參見尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，第65頁。。在政治中追求最高的正義倫理是尼布爾畢生的努力目標和活動準則。但他本人卻從沒有給正義下一個完整的定義和提供一套實現(xiàn)正義的路徑和系統(tǒng)，因為他認為在現(xiàn)在這種充斥于非正義的社會，任何正義理論在某種程度上都將有損于對正義的追求［7］169。所以，尼布爾把目光投向現(xiàn)實社會中的具體問題，致力于批判修正某種具體制度的局限性，并聽任他自己的正義學說在超越性的原則和具體問題之間留下巨大的空白。

（三）愛國主義倫理悖論

愛國主義是一種特殊的人類道德倫理現(xiàn)象，也是國際關(guān)系中一種特殊的倫理悖論。它既涉及個人倫理也涉及集體倫理，尼布爾在倫理觀上就對其有獨特的闡釋。愛國主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)是民族或國家①關(guān)于民族和國家，尼布爾認為是兩個并不同一又互相包容的概念。“民族”的外延通常小于“國家”，國家常常由好幾個民族合并而成，這表明國家的權(quán)威（表現(xiàn)為政府的權(quán)威）乃是民族凝聚的最終力量。但若沒有享有其共同語言和傳統(tǒng)的民族感情，政府權(quán)威通常難以保持民族的統(tǒng)一性。具體參見尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，第67頁。所享有的某種共同情感，是一種具有群體共同精神形式的道德情感，但它本身還不是一種共同精神。因為，群體越大，獲得一種共同精神就越難，而它靠暫時的沖動和當下未經(jīng)反省的目的從而達到統(tǒng)一的趨勢也就越發(fā)不可避免。群體不斷增長的規(guī)模使得取得一種群體自我意識越來越困難，除非在它與其他群體發(fā)生沖突并通過戰(zhàn)爭的危險和激情而團結(jié)起來。所以，當民族或國家在面臨一致對外的沖突目標時最容易激發(fā)這種愛國主義情懷。

然而，同其他群體一樣，民族的道德本性也是自私，或者說是一種更大的利己主義。在這里，尼布爾引用了喬治·華盛頓的一句名言，“只有在符合其自身利益時，民族才是可以信賴的”。所以愛國主義也難以超出自私利己和虛偽的本質(zhì)，在這之中也就產(chǎn)生了著名了愛國主義倫理悖論：愛國主義將個人的無私（利他主義）轉(zhuǎn)化成民族的利己主義［6］。個人單方面的利他主義在組成群體時并沒有擴大為群體的利他主義，反倒導(dǎo)致了群體的利己主義。在尼布爾看來，愛國主義的利他主義道德只是從兩個方面體現(xiàn)出來：一是對個人利己主義的資源永久或暫時放棄，二是尋找個人利己目的的高級發(fā)泄渠道。所以，個人將自我投向民族，以替代性地放縱任自己不羈的貪欲，民族即成為個人利己主義表現(xiàn)的一種檢查和抑制，也是它最后的發(fā)泄口。而個人身上無私性和替代性的自私的結(jié)合，就給了民族利己主義以一種巨大的力量。這種力量之大，“無論是宗教理想主義還是理性理想主義都不能加以完全遏止。［6］”這一愛國主義倫理的悖論成為人類生活中“道德的人與不道德的社會”之間主要矛盾的表現(xiàn)之一，是個人倫理與社會倫理的悖論，是個人利他主義與民族整體利己主義的悖論，也是道德主義與民族主義的悖論。

三、尼布爾倫理觀與美國外交政策

理論只有體現(xiàn)在實踐中才能體現(xiàn)其強大的生命力，尼布爾的神學政治觀的時代性特點也使其理論從來都沒有遠離政治實踐，而且他的理論對于美國的外交政策具有強大的影響力?，F(xiàn)任的美國總統(tǒng)奧巴馬也一直對外宣稱，尼布爾的思想對他有很大影響，也是他最喜歡的神學家之一。②2007年春季，奧巴馬在接受《紐約時報》記者David Brooks采訪時聲稱“尼布爾是他最喜歡的哲學家之一。”二戰(zhàn)后，美國一躍成為世界大國，面臨著一系列的新問題和新挑戰(zhàn)：與蘇聯(lián)的兩強對峙，核武器的強大摧毀能力，第三世界的崛起等等。新興的大國如何擔負起領(lǐng)導(dǎo)世界的責任成為尼布爾深思的問題。

（一）遏制蘇聯(lián)共產(chǎn)主義

尼布爾與共產(chǎn)主義一直淵源不淺，早期由于對自由主義過分樂觀的失望曾使其轉(zhuǎn)向馬克思主義的經(jīng)濟和階級分析對抗自由主義，后期又完全與共產(chǎn)主義分道揚鑣。他稱共產(chǎn)主義是“強硬的烏托邦”（Hard Utopian），和 “墮 落 的 宗 教”（Perverted Religion）③“溫順的烏托邦”（Soft Utopian）是自由主義；“墮落的宗教”原因是共產(chǎn)主義首先沒有認識到人與上帝之間的沖突，只看到了正義與非正義之間的沖突；其次是因為共產(chǎn)主義世俗的“彌賽亞主義”也試圖建立一個完全正義完美的世界。具體參見Harry R.Davis：Reinhold Niebuhr On Politics，Chapter 2＆Chapter 3.，所以共產(chǎn)主義是有罪性的。尼布爾認為，在面對共產(chǎn)主義的時候，理想主義試圖與蘇聯(lián)和解建立國際政府和現(xiàn)實主義主張全面戰(zhàn)爭都是不合理的，智慧的政治家應(yīng)該避開這“兩角困境”（Dilemma's Two Horns）［8］，轉(zhuǎn)而采取“預(yù)防性戰(zhàn)爭”，即遏制。遏制蘇聯(lián)的方法不能將軍事作為首選，而應(yīng)該從道德、經(jīng)濟和政治上多管齊下，同時在政策選擇上保持英美聯(lián)盟，大西洋共同體（NATO）以及防止蘇聯(lián)對第三世界的滲透［9］299-313。

（二）核倫理

二戰(zhàn)中核武器的第一次使用使尼布爾就認識到這一新型武器對世界戰(zhàn)爭性質(zhì)的巨大改變。核武器的巨大摧毀能力，使戰(zhàn)爭的所謂“勝利”也變得毫無意義，尼布爾斷言，核武器時代的來臨讓整個人類都生活在了“核災(zāi)難巨大深淵的邊緣”。蘇美兩國都擁有著相互摧毀的核能力，雙方都懼怕相互間的殘殺，所以誰都不敢首先發(fā)動核戰(zhàn)爭，這種“坐立不安的和平”（Uneasy Peace）正是這種自滿與焦慮的混合態(tài)，也是一種“恐怖均勢”（Balance of Terror）。尼布爾認為，美國作為唯一可以抗衡蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的大國，應(yīng)該負起大國的責任，擔當集體利益（西方文化）的維護者，所以解決“核困境”（Nuclear Dilemma）的所有捷徑的選擇都將是在倫理與政治的困境中抉擇，而這一點蘇聯(lián)也應(yīng)該會意識到。所以，大國間應(yīng)該在基于“核災(zāi)難的恐懼”和防止核擴散的共同利益上互相合作，這才是正確的選擇，而不是理想主義者天真的世界政府構(gòu)建和現(xiàn)實主義的一方臣服于另一方。雖然這種合作并不能根本上改變兩國間由于意識形態(tài)的巨大差異導(dǎo)致的相互懷疑和不信任，但是，也是唯一一個有可能阻止核災(zāi)難的方法［10］5-11。

（三）關(guān)于第三世界

二戰(zhàn)后亞非大陸的革命運動，使得原本美蘇兩極格局的形勢變得更加復(fù)雜化。而美國在亞非由于種種原因與蘇聯(lián)相比，處于不利地位。這是由于白人長期以來對有色人種的傲慢，以及殖民地人民對工業(yè)化國家在殖民地掠奪原材料或是強行開辟市場的憤怒兩方面造成的。同時，共產(chǎn)主義的階級斗爭和經(jīng)濟分析與處于被壓迫的亞非人民來說有強大的共鳴。理想主義單純擴散西方民主思想的想法，最終還是敵不過現(xiàn)實主義者用軍事力量對抗共產(chǎn)主義在亞非擴散的政策。在尼布爾看來，民主很難在亞非一些國家生根，首先，他們沒有像西方民主國家一樣的宗教土壤，沒有意識到個人主義追求的自由意志能力。其次，即使他們意識到了個人主義，也很難相信個人自由與正義和穩(wěn)定是可以并行不悖的。最后，自由社會的穩(wěn)定不光需要正義的實現(xiàn)，而且還需要道德和政治智慧來限制國家內(nèi)部的黨派和利益沖突，而正義和穩(wěn)定（西方文明認為是理所當然）在很多亞非拉國家就一直沒有實現(xiàn)過。所以，美國應(yīng)該保持耐心和努力準備面對這一挑戰(zhàn)，進行長期的規(guī)劃 和 安 排［9］。

四、結(jié) 語

總之，尼布爾作為一名以振興原始基督教倫理為己任的現(xiàn)代神學家，其神學政治倫理思想面臨著兩方面的使命，一方面是正本清源，試圖恢復(fù)真正的“基督精神”，澄清宗教內(nèi)部的混亂，成為新正統(tǒng)神學的重要支柱；另一方面，尼布爾致力于在倫理學上調(diào)和宗教倫理與世俗倫理之間的緊張關(guān)系，試圖在現(xiàn)實政治中挖掘出宗教的倫理本質(zhì)，并以此來指導(dǎo)政治實踐。只有依靠并通過上帝或宗教倫理，才能最終消除人類自身的道德沖突和失敗，在惡的有限現(xiàn)實中求得善的永恒圓滿，在耶穌的倫理中解決這個時代的道德問題和社會問題，這也是其他現(xiàn)代西方宗教倫理學家們真誠的共同期待。

］

［1］ 尼布爾，人的本性與命運（上）［M］.成窮，等 譯.貴陽：貴州人民出版社，2006.

［2］ 中國基督教協(xié)會.圣經(jīng)（簡體中文和合本）［M］.羅馬書6：23.

［3］ Ronald H.Stone，Reinhold Niebuhr：Prophet to Politicians［M］.Michigan：Abingdon Press，1971.

［4］ http：／／www.religion-online.org／showbook.asp？title=3279

［5］ 中國基督教協(xié)會.圣經(jīng)（簡體中文和合本）［M］.馬太福音10：39.

［6］ 尼布爾著，蔣慶等譯.道德的人與不道德的社會［M］.貴陽：貴州人民出版社，1998.

［7］ 劉時工，愛與正義-尼布爾基督教倫理思想研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2004.

［8］ Reinhold Niebuhr.A protest Against a Dilema's Two Horns［J］.World Politics，1950（4）：338-344.

［9］ Harry R.Davis.Reinhold Niebuhr on Politics：His Political Philosophy and Its Application to our Age as Expressed in His Writings［M］.New York：Charles Scribner's Sons，1960.

［10］ Reinhold Niebuhr.Nuclear Dilemma［J］.Chicago Review，Autumn，1963.