李 奇

(中共大連市委 黨史研究室，遼寧 大連 116001)

在傳統(tǒng)的哲學和倫理學中，道德關懷所針對的對象是人類，而且，在一般情況下，只是指當下的同一世代的人類。具有理性思考和判斷的能力被設定為衡量能否具有道德身份的基本標志，而人類被認為是唯一具有這種能力的存在，因此，除人類以外的生命形式都不在道德考慮的范疇之內(nèi)，同時，未來世代的人類也被無意識地排除在外。這種狹隘道德邊界的確立使人類無視非人類生命的內(nèi)在價值，從而造成人類對自然世界毫無顧忌的無情踐踏。對道德共同體的延伸，就是要延展人類的這種道德關懷，使未來世代的人類、動物，甚至整個自然同樣地獲得道德身份和平等的道德思量。道德身份的具備也許無法使其成為完全的道德代理人，但可以使人類在對其施加行為時負有某種道德責任與義務。如果能夠在人類與自然之間建立起固定的道德聯(lián)系，便可以合理地規(guī)約人類對待自然的態(tài)度與行為，為二者的和諧共生找到一定的道德依據(jù)。

一、時間維度的延伸:對人類未來世代的道德考慮

在自然生態(tài)的問題上，科學事實表明，環(huán)境破壞所引發(fā)的惡果的存在時間遠遠超過人們的想象。蕾徹爾·卡遜指出，“在考慮土壤中殺蟲劑時必須記住的一個非常重要的事情是它們非以月計而是以年計地盤踞在土壤中”［1］，這種影響可能是十幾年、幾十年，甚至上百年，因為高度的復雜性意味著強烈的不可預測性。所以，在自然環(huán)境問題上，對人類未來世代的利益關注是一個不可回避的討論點。道德討論的關鍵在于，未來世代是否可以擁有道德身份，從道義論上來說，未來世代的權利和當代人對其的責任是否可以得到合理的證明，這是一個與公正有關的問題。

所謂的人類未來世代，是指未出生的人類，也就是說，這些人類還不存在。不存在的事物要成為權利持有者，有人會對此產(chǎn)生很大的疑問。但是，人類未來世代擁有權利并不在于他們是否存在，而是在于我們是否看到他們的某些重大利益和需要受到嚴重影響而應該得到應有的保護。［2］對他們的利益與需要當然不能作出確切而嚴密的推測，但在直覺判斷上，當代人類完全可以給出一個大體的推定。這個推定不是武斷的利益強加，它是根據(jù)人類的本性和對自然的感受而作出的。例如，當前對不可再生自然資源——煤、石油、天然氣等的過度使用，一方面會使未來世代失去選擇是否使用這種資源形式的機會;另一方面，因此而造成的環(huán)境污染會使自然環(huán)境發(fā)生無法恢復的變化，如果考慮到化學物質(zhì)和核污染的作用，也許還會產(chǎn)生意想不到的聚變。我們的確無法明確地知道未出生的人類究竟偏愛怎樣的一個生存環(huán)境，但是，“無論他們將需要什么，他們都不可能喜愛皮膚癌、土壤的腐蝕以及由于冰冠的融化而導致的所有低地地區(qū)的消失”［3］。如果有人認為我們不應該對未出生的人類進行道德關照，因為我們不能知道他們的利益所在，那么他就要證明這種世界也可能是未出生的人類所喜愛的，證明的負擔在他那邊而不是在這一邊。如果他不能證明，我們就可能在一定程度上得到一種獲得接受的未出生人類的需要與利益。這種需要與利益指出了未出生人類的權利取向，要求限制當代人類的行為而避免破壞自然的行為發(fā)生。但是，有人又會指出，一種權利怎能只意味著對他者的行為作出約束。而自身卻不受他者權利的約束。當代人類是沒有辦法約束未出生人類的行為的，這樣看來，未出生人類的權利如何成立。

實際上，這種說法是依據(jù)一種互惠原則而提出的，也就是說，未出生人類可以從當代人類的行為約束中獲得好處，而當代人類卻不能以某種方式從未出生人類那里獲得好處，這可能對公正性構(gòu)成了一定的困難。對待這個問題，約翰·羅爾斯給出的回答是:在原初狀態(tài)下，各方除了不知道其他一些特殊事實之外，也不知道他們屬于哪一代，會發(fā)生什么樣的事情，以及他們處于社會文明的哪一階段。這樣，各方都可以公平地考慮各代的利益，通過一個正義的儲存原則，每一代都可以從上一代獲得好處，代際相互理解，各自承擔實現(xiàn)和維持正義社會所需負擔的公平的一份，互惠原則便體現(xiàn)為每一代從上一代獲得的公平回報。［4］羅爾斯的思想的確為人們理解對人類未來世代進行道德考慮的合理性提供了良好的理論依據(jù)，但是，在現(xiàn)實狀態(tài)下，我們是不是也可以給出一個正當?shù)睦碛?。對未來世代的道德考慮更多意味的是道德責任下的權利觀，從當代人類的責任角度出發(fā)，這種責任感更多的不是在于可以從中得到什么好處，而是更像父母對待子女的情感和朋友之間的深厚友誼一樣，是一種感情，一種關愛，一種近似利他主義的東西，這種道德責任的履行是不計較回報的。當然，一個完整的、健康的和美麗的自然世界是所有人都不想失去的，所以，當代人類同樣可以從與自然的和諧關系中獲得好處。

二、空間維度延伸之一:對動物的道德思考

如果說時間維度的道德延伸沒有超出人類物種的界限，空間維度的道德延展則跨越了這一邊界。傳統(tǒng)的道德共同體只適用于人類社會，道德觸角從未特別而清晰地觸及動物和自然整體，因為它們不具有理性，沒有資格成為道德主體，不能獲得道德身份。在這里，我們要脫離將理性作為唯一必備要件的道德考量，從其他的途徑來思考動物和自然整體的道德身份，從而使它們獲得應有的道德關懷。首先探討對動物的道德思考，然后嘗試著將這種思考更深入地遍及整個自然。

雖然可以坦白地承認，到現(xiàn)在還沒有發(fā)現(xiàn)動物具有同人類一樣的理性思考與分析能力，但是，動物與人類一樣具有快樂和痛苦的感覺。腿的數(shù)目、皮毛狀況或骶骨下部的狀況不足以將一種有感覺的存在物棄之于被奴役的命運，理性思考能力和交談能力不能構(gòu)成那不可逾越的界限，問題不在于它們能否作理性思考，亦非它們能否談話，而是它們能否忍受。［5］感覺能力標準的提出使動物從被道德遺忘的黑暗角落里走了出來，使得道德天平不再無條件地傾向于人類。這種可以感受到痛苦與快樂的能力從根本上構(gòu)成擁有利益的一個先決條件，感覺能力的擁有使人類必須對動物作出平等的道德關注。［6］動物作為一個有感覺的存在物，不應該遭受人類施加的不正當?shù)耐纯?，造成這種痛苦的人類行為是一種惡的行為，在很大程度上使動物受到虐待的動物實驗和現(xiàn)代工廠化農(nóng)場經(jīng)營應該被有力地限制或逐漸地放棄。當然，有人也許還會對理性和交流的能力耿耿于懷，認為缺少這樣的能力，動物無法進入互惠的協(xié)議中，也不能履行道德義務，這樣如何成為道德身份的持有者。但是，彼得·辛格(Peter Singer)指出，人類當中那些有智力障礙、記憶力嚴重損傷的人，或者嬰兒，都既不能推斷，也無法交談，他們的利益為什么要受到維護呢?原因就是他們都具有基本的感覺能力，能夠感受到痛苦與快樂。所以，從邏輯上來講，我們應該將平等的道德關照延伸到其他有感覺的生命中，不能對我們帶給它們的痛苦視而不見。

事實上，上面以辛格為代表的動物解放運動借用了杰里米·邊沁的功利主義原理，即為快樂和痛苦的感覺所主宰的原理。這種為動物道德身份辯護的方式似乎考慮到某種內(nèi)在的善，即快樂和減少痛苦，試圖減少動物遭受痛苦的量，而使有感覺生命的痛苦總量達到最小值。但是，這種辯護方式會延續(xù)一種功利主義的思維，因此可能會與動物解放的初衷背道而馳。例如，填鴨的強制育肥過程對鴨子來說，是一種痛苦的折磨，但是，許多消費者又有著食用填鴨的強烈渴望，不食用填鴨就會產(chǎn)生很大的痛苦。如果這種痛苦超過了鴨子受培育時遭受的痛苦，按照追求痛苦最小值的功利主義目的，鴨子的痛苦就會被正當?shù)貭奚?。所以，湯姆·里?Tom Regan)認為，基本的不道德不在于疼痛、痛苦和掠奪，而是在于允許我們將動物看做資源的這套體系，在其中，動物對我們來說，是為了滿足食欲，用來解剖，或者為了進行運動和賺錢的。［7］這樣，我們有必要開始轉(zhuǎn)向另一種辯護方式，即立基于權利為動物道德身份的辯護。

對動物基于權利的道德辯護，是從動物的內(nèi)在價值性出發(fā)來譴責人類侵犯了動物的權利。人類在科學研究、食品生產(chǎn)和娛樂休閑等活動中對動物的行為，之所以是不道德的，不是因為這種行為帶來的痛苦和苦難，而是因為這樣做否認了動物具有的內(nèi)在價值，“‘道德代理者’和‘道德病體’都同等地具有內(nèi)在價值”［8］。所謂道德代理者，在完全的意義上，就是指自由而理性的成年人類，他們了解自己的權利與責任，有能力選擇做什么和不做什么，并能夠?qū)@種選擇負責;所謂道德病體，就是指一類生命主體，他們不能自主行動和理性思考，不能了解和選擇權利與責任，不能為自己的行為負責，這些生命主體包括嬰兒、智力殘障者、昏迷者和動物等，但是，他們同樣具備生命主體的內(nèi)在價值和復雜特點。如果我們理解這種區(qū)分的含義，就會明白即使不是完全的道德代理者，也可以擁有道德身份。雖然，道德病體不能了解和選擇自己的道德行為，但是，我們有責任對他們做出道德的行為。在道德身份的認同中，通常只根據(jù)道德代理者來確定道德身份的標準，而忽視了道德病體的情況，不但使人類的弱勢群體的利益邊緣化，更使動物完全被排斥于道德領域之外。實際上，正如亨利·塞爾特所認為的那樣，“人和動物一樣都具有生存權和自由權，這些權利都是天賦的。人和動物之間并不存在著難以逾越的鴻溝，他們完全可以生活在同一個大家庭里，因而人應當擴展道德共同體的范圍，不僅要在道德上強調(diào)人與人之間的親和，而且應該鼓勵人和動物之間的親和”［9］。

三、空間維度延伸之二:對自然整體的道德考量

所謂道德思考向自然整體的延伸，就是將道德共同體擴展為包括整個自然世界，因為自然具有自身的內(nèi)在價值，自然事物的內(nèi)在價值性是我們對其進行道德關懷的根本立足點。在綠色價值體系的核心理念中，自然事物是指一切自然存在物，而不是僅僅局限于有感覺的動物范圍之內(nèi)，而且，更強調(diào)的是作為整體的自然事物。從直覺認識來說，我們不能承認只有危害有感覺動物才是不對的，而任意地砍伐樹木和污染河流就是對的，也不能認可只有個體動物才是我們應該負責的，而對整體物種的存亡則不需要作道德判斷。

道德共同體應該向所有自然事物延伸，并不是從它們可以像人類一樣行使權利和履行責任的意義上來講的，而是說自然事物正常的生存條件，自然事物受到的不正當對待及因此而造成的傷害應該得到合理的伸張。正像在上面的生態(tài)中心主義的討論中所表明的，人類完全可以大體認識到自然事物的正常生長環(huán)境而規(guī)定合理的行為，難道我們不知道毀壞森林、污染空氣與河流、破壞山體植被是一種傷害自然事物的行為嗎?事實上，我們能夠在哪些事情是有利于自然事物的、哪些事情是有害于自然事物的道德問題上達成共識，一個難點在于，我們現(xiàn)在正在有意忽視或者拒絕對自然事物的道德考慮。樹木、河流和山脈等自然事物是不可能在傳統(tǒng)倫理學和哲學中獲得道德身份的，因為它們不要說理性，甚至連感覺能力都不具備。然而，對待自然事物的道德身份，是不應該以理性或者感覺能力之類的標志來衡量的，在一定程度上，我們要游離出傳統(tǒng)的道德局限，應該將自然事物的內(nèi)在價值性作為我們道德衡量的標志。自然事物有著自身獨立的進化歷程，不同于人造的事物，自然事物的存在是不依賴于人類的，而且，人類本身也是這種進化過程中的一員，他與其他自然事物也許有著某種關聯(lián)性，但不是決定與被決定的關系，只有努力不去干擾自然事物的生長和努力恢復健康的自然世界才是道德的行為。這種道德身份的獲得意味著必須得到平等的道德考慮，人類不能再逃避對自然事物的道德責任。而且，應該清楚的是，這種道德責任并不會因為非人類自然存在不能履行責任而完全是一種利他主義的犧牲，自然事物的正常進化與自然生態(tài)的健康持續(xù)是符合人類的長遠利益的。道德思考囊括整個自然世界雖然不是一朝一夕可以實現(xiàn)的，但卻是一個值得追求的目標。［10］

四、結(jié) 語

道德共同體在時空維度的延伸，豐富了哲學和倫理學的內(nèi)涵，在某種程度上，為道德判斷引入了一種新的思路。道德領域不但因此擴展到未來，還打破了物種的界限，這對傳統(tǒng)的價值體系是一個不小的變革。但是，有人認為這種道德延展主義是人類中心主義，因為它是人類道德體系的延伸，其中向未來世代和動物的道德延伸，明顯地體現(xiàn)了這一點。生態(tài)中心主義者經(jīng)常指責動物解放主義者和動物權利主義者的論說完全是在與人類能力的比較中來進行的，具有與人類相似的能力是他們?yōu)閯游镞M行道德辯護的基礎。這是在對生態(tài)問題進行道德思考過程中所出現(xiàn)的價值沖突，這種沖突對形成一種親自然的合力構(gòu)成了威脅。我們是否可以找到其中的關鍵點，謀求一種可通約性而避免極端的趨向，為構(gòu)建和諧共生的可持續(xù)性世界奠定一個合理的價值基礎，這正是我們尋求的目標和方向。

［1］卡遜.寂靜的春天［M］.呂瑞蘭，等，譯.長春:吉林人民出版社，2004:50.

［2］DESJARDINS J R.Environmental ethics:an introduction to environmental philosophy［M］.California:Wadsworth，Inc，1993:88.

［3］BARRY B.Liberty and justice:essays in political theory［M］.Oxford:Clarendon Press，1991:248.

［4］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等，譯.北京:中國社會科學出版社，1988:288－291.

［5］邊沁.道德與立法原理導論［M］.時殷弘，譯.北京:商務印書館，2005:349.

［6］SINGER P.Animal liberation［M］.New York:New York Review of Books，1990:7 －8.

［7］REGAN T.The case for animal rights［M］//SINGER P.In Defense of animals.Oxford:Blackwell，1985:13.

［8］REGAN T.The case for animal rights［M］.London:RKP，1992:243.

［9］李培超.自然的倫理尊嚴［M］.南昌:江西人民出版社，2001:89.

［10］趙 闖.西方生態(tài)政治的理論訴求與構(gòu)設［M］.大連:大連海事大學出版社，2010:84.