楊蘊(yùn)希

（四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610000）

圖騰世界一直是眾多學(xué)者不懈探究的一個(gè)領(lǐng)域。關(guān)于圖騰的研究不勝枚舉，弗雷澤、泰勒、涂爾干、布朗等都對(duì)圖騰發(fā)表過(guò)各自的看法，但由于圖騰的存在范圍和表現(xiàn)形式廣泛而多樣，各學(xué)者又依據(jù)不同的材料從不同的學(xué)術(shù)角度和立場(chǎng)出發(fā)，得到的結(jié)論必然不同，所以，圖騰雖然是一個(gè)老生常談的話題，卻始終沒(méi)有形成令人信服的統(tǒng)一理論。對(duì)此，列維·施特勞斯從結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)出發(fā)，繼承和發(fā)展了布朗等人理論，去掉了涂爾干等人主觀賦予圖騰的內(nèi)容而只留其形式。本文根據(jù)斯特勞斯《圖騰制度》一書(shū)，對(duì)各種圖騰觀點(diǎn)和斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義圖騰觀進(jìn)行粗淺的探討。

一

在《圖騰制度》的開(kāi)篇，列維·施特勞斯巧妙地采用類比的方式，借用弗洛伊德對(duì)歇斯底里理論的批判雙關(guān)式地表明自己對(duì)圖騰制度的看法。弗洛伊德認(rèn)為，歇斯底里患者和正常人之間并沒(méi)有本質(zhì)差別，這里的差別在本質(zhì)上微乎其微，在形式上是偶然的，在定義上也是隨意的和暫時(shí)的。同樣的分化在對(duì)圖騰的思考中也廣泛存在，弗雷澤等人提出的自然主義觀點(diǎn)認(rèn)為，在文化本身中，就可以將野蠻人和文明人分離開(kāi)來(lái)。對(duì)此列維諷刺道:要想成為一個(gè)正常人，也就是白種成年男人的思維模式奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，最便捷的方法就是把他本人同某些習(xí)俗和信仰分離開(kāi)，實(shí)際上，這些習(xí)俗和信仰異質(zhì)性極強(qiáng)，很難分離，倘若人們必須去認(rèn)識(shí)這些觀念在所有文化中呈現(xiàn)的作用，他們當(dāng)然會(huì)惹人心煩。[1]在我看來(lái)，從列維的這些觀點(diǎn)中不僅可以看出他對(duì)圖騰制度的看法，更能看出他對(duì)于研究方法的一種態(tài)度，同圖騰的劃分一樣，很多研究領(lǐng)域的分化都是出現(xiàn)在研究者的頭腦中的，我們經(jīng)常人為地去尋找差異，并試圖去定義這些差異，而到最后可能發(fā)現(xiàn)，我們定義的只是一些特例而已。圖騰研究的鼎盛和敗落幾乎同時(shí)到來(lái)就很好的證實(shí)了他的觀點(diǎn)。下面我們就跟隨列維的思路，分析他是怎么一步步剔除圖騰制度的血肉，只留下骨骼的。

在圖騰制度的研究中，必然會(huì)涉及人類與動(dòng)植物之間的關(guān)系和以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的群體稱謂兩個(gè)問(wèn)題。弗雷澤等人認(rèn)為，圖騰制度是一個(gè)自然實(shí)體，將人同化為動(dòng)物，自然與人類社會(huì)文化是統(tǒng)一的，動(dòng)植物與人具有同一性。在這個(gè)問(wèn)題上，列維引用博厄斯的觀點(diǎn)很好的打破了弗雷澤等人為圖騰制度建立的統(tǒng)一體，博厄斯認(rèn)為，人與自然的關(guān)系和社會(huì)群體的特性兩者之間的關(guān)聯(lián)是偶然的和隨意的。圖騰制度是一個(gè)人造的統(tǒng)一體，只有在人類學(xué)家的內(nèi)心中才會(huì)有這樣的東西。列維在書(shū)中引證了大量的民族志材料，論證了所謂的圖騰制度其實(shí)并沒(méi)有存在的實(shí)體，也不具有共同的特征，只是建立在人與自然，自然與社會(huì)的共同屬性上的特殊存在形式，所以圖騰制度只是人類學(xué)家為了建立共同聯(lián)系而創(chuàng)造出來(lái)的幻象。

既然圖騰制度不是一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)體，也不存在宏觀的制度，那是否將其切分開(kāi)來(lái)單獨(dú)定義就能保留圖騰制度的名義呢？埃爾金認(rèn)為，只要他能夠讓圖騰制度原子化，就可以將其物化。也就是如果圖騰制度可以還原成各種異質(zhì)形式的多重性，就有可能將圖騰制度保留下來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，已經(jīng)沒(méi)有單數(shù)的圖騰制度了，只有復(fù)數(shù)的圖騰制度，每一種圖騰制度都是一種不可還原的實(shí)體。列維認(rèn)為，埃爾金并沒(méi)有讓理論更尊重事實(shí)，而是為了挽救理論而破壞事實(shí)。他提出，不僅圖騰制度的統(tǒng)一性是一個(gè)幻象，圖騰制度的觀念本身就是一種幻象。

和埃爾金一樣，馬林洛夫斯基也接受圖騰制度的實(shí)在，不同的是，他并不是在事實(shí)的基礎(chǔ)上重新構(gòu)建圖騰制度，而是從直覺(jué)上把握?qǐng)D騰制度已有的統(tǒng)一性和純粹性，率先超過(guò)了觀察的層面，但他得到的結(jié)果卻認(rèn)為，圖騰制度是自然而然的結(jié)果而不是一種文化現(xiàn)象，它屬于心理學(xué)和生物學(xué)的層面，而如果圖騰制度是帶有功利性質(zhì)必然產(chǎn)生的自然結(jié)果，那為什么在很多社會(huì)并沒(méi)有出現(xiàn)圖騰制度？列維結(jié)合對(duì)美拉尼西亞人等的圖騰事例，指出馬林洛夫斯基的圖騰觀是構(gòu)想出來(lái)的，而不是經(jīng)驗(yàn)得到的，是為了構(gòu)建理論而提出的理論。而圖騰植物也并沒(méi)有馬林認(rèn)為的實(shí)際用處，一味地追求功利的解釋會(huì)讓對(duì)圖騰的考察陷入奇怪的辯證法。列維在打破了圖騰制度的實(shí)體后進(jìn)行去功利化的工作，指出并不是圖騰給人們帶來(lái)某種利益而必然存在，而是一種記號(hào)，這種記號(hào)是連接自然和社會(huì)的中介并凝結(jié)了人們共同的情感。

布朗的第一理論同上面馬林洛夫斯基的說(shuō)法一樣，他認(rèn)為，一種動(dòng)物之所以會(huì)成為圖騰動(dòng)物，是因?yàn)檫@種動(dòng)物首先好吃。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，涂爾干的觀點(diǎn)認(rèn)為，動(dòng)物植物就在眼前，很容易指涉，動(dòng)植物被賦予地位是一種延遲的結(jié)果，但并沒(méi)有什么本質(zhì)的東西。布朗將涂爾干的解釋顛倒過(guò)來(lái)，認(rèn)為每一種對(duì)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富或精神財(cái)富產(chǎn)生重要影響的事件，都會(huì)成為儀式對(duì)象，圖騰之所以是儀式態(tài)度的對(duì)象，是因?yàn)閳D騰首先被認(rèn)作成了社會(huì)標(biāo)志。圖騰讓自然融入社會(huì)秩序中而不是服從社會(huì)秩序。對(duì)于布朗前期關(guān)于圖騰制度的理論，列維用對(duì)焦慮證的論證提出：素材并不是首要的，因?yàn)樗遣豢衫斫獾模绻忉尨嬖诘脑?，就必須在另一個(gè)層面上去尋找。而另一個(gè)層面是什么？涂爾干在其后期的分析中也認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象來(lái)源于感性，他的圖騰制度理論一開(kāi)始就訴諸感情，最后也以情感告終。但列維認(rèn)為，涂爾干的這些理論也只是預(yù)想的結(jié)果，感性情緒只是結(jié)果，深層的原因只能從心智中去尋找。

在通往心智的過(guò)程中，列維承認(rèn)福特斯和弗思發(fā)現(xiàn)的動(dòng)植物界與人類及其親屬關(guān)系的某些相似性，但他們的理論建立在不完備的分析之上，具有明顯的局限性。列維承認(rèn)相似性的提出意味著對(duì)圖騰制度的研究進(jìn)入了客觀類比的階段，但他認(rèn)為所謂圖騰制度的相似性，是兩種差異體系之間的相似，是彼此相似的差異。這種相似的差異在普里查德對(duì)于雙胞胎的論述中表現(xiàn)尤為明確。普里查德認(rèn)為，雙胞胎和鳥(niǎo)的關(guān)系是一種隱喻關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)中的隱喻是比喻的一種，是兩種看似沒(méi)有關(guān)系的事物之間的聯(lián)系，是一種設(shè)定的關(guān)系。按照這種方法我們可以認(rèn)為，圖騰就是這種隱喻關(guān)系的中介，是人類系統(tǒng)和動(dòng)植物系統(tǒng)發(fā)生聯(lián)系的紐帶。在這種觀念的引導(dǎo)下，普里查德認(rèn)為，對(duì)圖騰制度的分析不能從圖騰的性質(zhì)中去尋找，而應(yīng)該從與心靈的聯(lián)系中去尋找。列維認(rèn)同普里查德提出的隱喻關(guān)系，但是卻認(rèn)為普里查德提出的只是對(duì)圖騰制度的一種特殊解釋，并不具有普適價(jià)值，要徹底對(duì)圖騰制度進(jìn)行清算則聚焦在布朗的第二理論上。

也許布朗自己都沒(méi)有意識(shí)到自己在用結(jié)構(gòu)分析的方法論證圖騰制度。他提出圖騰制度是一種對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，是依據(jù)動(dòng)植物名稱所構(gòu)成的特殊命名系統(tǒng)的一種特殊表達(dá)，它所具有的唯一獨(dú)特的特征就是通過(guò)其他方式所闡明的相關(guān)和對(duì)立。它可以被還原成一種闡明一般問(wèn)題的特殊方式，也就是怎樣去制造對(duì)立。布朗的論證讓人們認(rèn)識(shí)到圖騰中的動(dòng)植物已經(jīng)不再是單純的生物，而是各種觀念和關(guān)系的體現(xiàn)，自然物種并不是因?yàn)楹贸远晃覀兝肴祟愂澜?，而是因?yàn)樗鼈儗?duì)我們的思考有好處。布朗的第二理論將結(jié)構(gòu)的內(nèi)在性帶入圖騰研究的領(lǐng)域，認(rèn)為圖騰制度是人類思維和動(dòng)植物世界的結(jié)構(gòu)同源關(guān)系，也就是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。我們首先必須承認(rèn)自然和文化之間的差異。其次必須承認(rèn)在差異中存在相同的結(jié)構(gòu)，即存在形式上的相似，而圖騰則是詮釋這種建立在差異上的相似的媒介。最后列維通過(guò)對(duì)盧梭的解讀再次強(qiáng)調(diào)了思維是文化和自然中介的觀點(diǎn)，圖騰制度其實(shí)就是一種以動(dòng)植物關(guān)系為喻體的，蘊(yùn)涵人類社會(huì)關(guān)系的隱喻。至此，列維最終掏空了前人為圖騰制度建立的聯(lián)系和強(qiáng)加的內(nèi)容，將其最終還原成二元對(duì)立的心智結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，圖騰制度并非真正意義上的“制度”，它只是人們頭腦構(gòu)建形式上的共同體。

二

綜上所述，列維在《圖騰制度》中一步步掏空前人為圖騰制度賦予的內(nèi)容和意義，延續(xù)其作為心智結(jié)構(gòu)的論述，最終將圖騰制度定義為一種思維方式而非經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是內(nèi)在于人的思維的一種結(jié)構(gòu)形式。這里的結(jié)構(gòu)只是一種形而上的劃分，列維企圖通過(guò)搭建一個(gè)思維的框架圖式繞過(guò)前人圖騰理論的缺失，試圖建立一個(gè)絕對(duì)的全面的理念體系去囊括和解釋所有的圖騰表征。他打破圖騰制度的幻象，去建立一個(gè)根植于智識(shí)范疇的結(jié)構(gòu)，這讓我們不得不思考，列維在撕碎了圖騰制度的幻象后是否走入了另一個(gè)極端，將人們帶入另一個(gè)虛幻的結(jié)構(gòu)空間中去了呢？結(jié)合《圖騰制度》這本書(shū)，我們粗淺地了解一下列維·斯特勞斯提出的“結(jié)構(gòu)”。

首先，“結(jié)構(gòu)”的提出是順應(yīng)學(xué)術(shù)要求的。建立在各學(xué)者自圓其說(shuō)的論述下的圖騰制度，縱使有大量民族志材料的支撐也難抵頹勢(shì)。不管是埃爾金對(duì)澳洲圖騰的劃分，還是弗雷澤的自然論都很難建立一個(gè)所謂的“制度”去涵蓋所有的圖騰現(xiàn)象。《圖騰制度》中“結(jié)構(gòu)”的提出不僅將圖騰納入一個(gè)完整的闡述體系，而且很好的緩解了人類學(xué)對(duì)于民族志材料等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的依賴，將整個(gè)人類學(xué)研究提高到心理和思維的層面。

其次，“結(jié)構(gòu)”算是舶來(lái)品，它不僅見(jiàn)于人類學(xué)研究，也出現(xiàn)在語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)等研究中。列維認(rèn)同圖騰制度是一種隱喻關(guān)系，就是將語(yǔ)言學(xué)中的結(jié)構(gòu)嫁接在對(duì)圖騰的研究中。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是一個(gè)自足的體系，也是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，研究語(yǔ)言就得先研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。[2]語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，產(chǎn)生意義的并不是符號(hào)本身，而是符號(hào)之間的組合關(guān)系，語(yǔ)言學(xué)的研究重點(diǎn)就是去發(fā)現(xiàn)這種關(guān)系。受索緒爾等結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家的影響，列維將圖騰視為一個(gè)封閉的符號(hào)系統(tǒng)，其意義并不在于各子系統(tǒng)的意義而在于各子系統(tǒng)之間的關(guān)系，這種關(guān)系也就是結(jié)構(gòu)。

再次，圖騰制度作為文化的組成部分，從空間上看也是有結(jié)構(gòu)層次的。圖騰制度中，外顯的圖騰標(biāo)記、圖騰名稱等我們可以將其視為圖騰制度的表層結(jié)構(gòu)，它們多以物化的形態(tài)出現(xiàn)；而主要以動(dòng)態(tài)形式出現(xiàn)的圖騰儀式、圖騰禁忌等是圖騰制度的中層文化；在表層文化和中層文化中蘊(yùn)涵的即是文化的深層結(jié)構(gòu)，即圖騰信仰、圖騰觀念。[3]列維的圖騰研究就是將圖騰制度看成一個(gè)完整的體系，他并不是要將其每層結(jié)構(gòu)實(shí)體化，不關(guān)注各層結(jié)構(gòu)的特征，不關(guān)心它們的表現(xiàn)形式，只關(guān)注他們之間的關(guān)系，最后強(qiáng)調(diào)其深層結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)不管你的圖騰標(biāo)記是什么、你的圖騰儀式是什么步驟、有什么圖騰禁忌，引發(fā)這些現(xiàn)象的觀念都是相同的，這些觀念中蘊(yùn)涵的結(jié)構(gòu)關(guān)系也是相同的。

最后，列維對(duì)于結(jié)構(gòu)的論述充滿了形而上的思辨色彩，能夠引發(fā)我們思考和得到不同的感悟。雖然關(guān)于結(jié)構(gòu)的論述不斷受到其他學(xué)者的質(zhì)疑，列維和他的結(jié)構(gòu)卻始終是一塊引人深究的領(lǐng)域。其實(shí)如果拋開(kāi)很多故弄玄虛的論述，列維所謂的“結(jié)構(gòu)”只是一個(gè)存在他思維里面的框架，并非完全是從客觀的規(guī)律中高度抽象出來(lái)的產(chǎn)物。也可以說(shuō)，這種結(jié)構(gòu)是列維理解人類文化的一種思維方式，屬于他自己意識(shí)形態(tài)的范疇。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，“結(jié)構(gòu)”似乎同前面的自然論、經(jīng)驗(yàn)論等有著異曲同工之處，它們都是各學(xué)者在自己的理論框架下的自由發(fā)揮，不同的只是涂爾干、弗雷澤、埃爾金等人是建立在并不完備的現(xiàn)實(shí)材料基礎(chǔ)之上，難以建立普遍的體系。列維的結(jié)構(gòu)搭建在空中，不以可見(jiàn)材料為基點(diǎn)，用不可見(jiàn)的符號(hào)之間的關(guān)系去涵蓋可見(jiàn)的現(xiàn)象，在思維范疇建立一個(gè)穩(wěn)定的空間結(jié)構(gòu)，雖顯得主觀卻耐人尋味。

三

總之，可以將列維·斯特勞斯在《圖騰制度》中的觀點(diǎn)總結(jié)為：圖騰制度并不是一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)體，而是一個(gè)二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，這種分類的觀念是人類與生俱來(lái)的而非來(lái)源于社會(huì)，是具有相似性的差異系統(tǒng)，圖騰是一系列象征符號(hào)，圖騰制度的意義在于這些符號(hào)之間的相互關(guān)系，而這些關(guān)系是存在我們的思維中的。這種存在我們思維中的圖騰結(jié)構(gòu)為我們提供了一種二元對(duì)立的思維模式，為各式圖騰現(xiàn)象的深層結(jié)構(gòu)提供了一個(gè)看似完備的解釋。但心智結(jié)構(gòu)中的圖騰猶如一把雙刃劍，一方面很好地回避了圖騰實(shí)體研究的不完備，很好的表述了圖騰文化的深層結(jié)構(gòu)；另一方面卻讓多樣的圖騰文化局限在思維里面失去了應(yīng)有的光彩。我認(rèn)為圖騰制度不僅存在于人類的心智結(jié)構(gòu)中，是一種思維形式，同時(shí)也是一種人對(duì)自然、對(duì)自己的態(tài)度，是人與自然溝通的方式，也是一種社會(huì)運(yùn)行的模式。圖騰制度作為一種二元結(jié)構(gòu)，不僅是思維的也是社會(huì)的。

[1]列維·施特勞斯.圖騰制度[M].渠東譯.上海:上海人民出版社,2002.

[2]列維·斯特勞斯.野性的思維[M].李幼燕譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1987.

[3]何星亮.中國(guó)圖騰文化[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1992.