葉起昌

(北京交通大學(xué)，北京100044)

1 認(rèn)識論及其途徑

認(rèn)識論(epistemology)一詞由希臘文的“知識”(episteme)和“理論”(logos)組合而成，字面上指知識論，形容詞形式是epistemic，即對知識的獲取。認(rèn)識論要回答“如何知道是這樣”的問題。因為“知識”常被定義為是被證明為真的信念，所以認(rèn)識論始于駁斥懷疑論，證明知識的可能性，由此進(jìn)一步闡明知識的性質(zhì)和范圍。

傳統(tǒng)上，認(rèn)識論解決知識可能的問題有兩條途徑:(1)將自我設(shè)想為試圖正確表象外部世界客體的一種心智或一個主體(主/客體模式);(2)認(rèn)為日常信念需要哲學(xué)論述來表明這些信念是如何可能，也稱為基礎(chǔ)主義(foundationalism)。第一條途徑是自笛卡爾以來的常規(guī)套路，就是將主體設(shè)想為或等同于一個能研究與探索的意識。第二條途徑關(guān)涉信念或知識體系的結(jié)構(gòu)，該體系通常分為“上層結(jié)構(gòu)”(superstructure)與“基礎(chǔ)”(foundation)兩部分。于是，相信前者就得論證或辯明它所依賴的后者的可能性。知識當(dāng)然可以直接或間接得到辯明，問題出在辯明過程產(chǎn)生的無限倒退，也就是基礎(chǔ)主義所強調(diào)的主旨:所有間接辯明的信念按順藤摸瓜的方式最終依賴于直接辯明的信念。

基礎(chǔ)主義重要的最有力論證是無窮后退論證。這個論證是說，如果我們要知道一個結(jié)論，我們必須知道它的前提，而要知道這個前提，我們必須知道前提的前提，如此倒退，以至無窮?？朔@種無窮倒退，需要一個基本與不可論證的第一原則，作為其他知識的基礎(chǔ)。

索緒爾是將語言學(xué)帶入上述兩種傳統(tǒng)途徑中的開創(chuàng)者，而海德格爾恰恰在于批判與解構(gòu)上述兩種途徑。

2 索緒爾的“三步曲”

就語言學(xué)而言，索緒爾必須考慮語言現(xiàn)象的哪些方面可以作為語言學(xué)的真正客體，如何建構(gòu)研究客體?《普通語言學(xué)教程》(以下簡稱《教程》)從3個方面來解決上述問題:(1)與語言哲學(xué)相對的立場:擺脫語言符號“自然說”與“規(guī)范說”;(2)索緒爾對科學(xué)知識的總體看法;(3)索緒爾對歷史比較語言學(xué)與哲學(xué)語法的揚棄(Salverda 1985:12)。認(rèn)識論問題主要集中在第二條思路上，但要論述索緒爾的語言觀，不可避免地須要提及上述3個方面。

(1)擺脫語言符號的“自然說”與“規(guī)范說”

語言符號是“自然”(phúsei)還是“規(guī)范”(thései)的問題始終爭論不休?！白匀徽f”的典型就是將語言看成“命名法”(nomenclature)，看成事物名稱的集合(CLG 97)。從這個觀點來看，語言符號直接對應(yīng)于外部事物。但索緒爾認(rèn)為，符號并不是事物的名稱:它們由概念與聲音－圖像組成(CLG 103)，語言之外的客體在語言中并不起什么作用(CLG 116)。然而，“命名法”的觀點卻將語言還原為派生自外部現(xiàn)實的圖像，并主張符號與事物之間存在著直接關(guān)系;為了理解和闡釋語言符號，語言學(xué)也得研究這些語言外部客體。由于缺少限制，這種立場無法為語言學(xué)界定特定的研究客體。索緒爾也拒絕了將語言外部現(xiàn)實并入考慮范圍的理論，即“規(guī)范說”。根據(jù)規(guī)范說，常規(guī)(conventions)決定聲音與意義之間的關(guān)系?！白匀徽f”與“規(guī)范說”兩種觀點都使語言學(xué)依附于非語言學(xué)的觀點。索緒爾批評上述兩種立場對語言的特定本質(zhì)理解不夠充分。他認(rèn)為，作為“能指”與“所指”相結(jié)合的語言符號是被給予和完全任意的，從而切斷了語言符號與語言外部現(xiàn)實的因果和解釋關(guān)系。這種激進(jìn)的觀點不但超越規(guī)范論，而且成了索緒爾理論的首要原則。

但語言符號的完全任意性還僅僅是將語言學(xué)分為兩個毫無關(guān)系的兩半:語音學(xué)研究聲音與語義學(xué)研究意義，這還沒有為語言學(xué)提供一個研究客體。所以，索緒爾還得邁進(jìn)第二步。

(2)索緒爾視野中的語言科學(xué)知識

第二步是在認(rèn)識論領(lǐng)域。索緒爾的認(rèn)識論區(qū)別于當(dāng)時占統(tǒng)治地位的新語法學(xué)派所代表的歸納－實證主義。他在1878年寫的《論印歐語言元音的原始系統(tǒng)》早已孕育并表現(xiàn)出極有生命力的思想:語言是由純關(guān)系的成分構(gòu)成的系統(tǒng)。隨后，他又把“音位”當(dāng)作依附于系統(tǒng)的實體。這無疑說明，索緒爾未采納歸納－實證主義而轉(zhuǎn)向一個理想客體、一種抽象系統(tǒng)。這種構(gòu)想在《教程》中得到完整體現(xiàn)，我們讀到:“視角創(chuàng)造客體”(CLG 23)。這等于說，科學(xué)并不僅在現(xiàn)實世界中尋求客體，而且客體為視角所決定。索緒爾主張語言學(xué)的特定視角是將語言看成一個特定時間的一致系統(tǒng)，并由系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)來界定(CLG 116):僅當(dāng)我們把語言符號看成系統(tǒng)的一部分，這時我們才得到一個研究的客體。

所以，語言符號擁有兩個基本屬性:它們是完全任意的，同時它們又完全為系統(tǒng)所界定。語言學(xué)家就是要從后者的立場出發(fā)來研究。在這個系統(tǒng)中，意義與音響形式的結(jié)合最重要(CLG 32)。語言學(xué)不再分為不相干的語音與語義兩部分;因為不存在沒有所指的能指與沒有能指的所指。它們的身份由它們在系統(tǒng)中擁有的價值來決定(CLG 153，154)。從這個觀點出發(fā)，符號是語言整體系統(tǒng)的關(guān)系實體。語言學(xué)家要做的是說明界定符號系統(tǒng)的這些關(guān)系，也就是符號的橫向關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系。

有趣的是，索緒爾的符號系統(tǒng)思想明顯地聯(lián)系到18世紀(jì)理性哲學(xué)家，如孔迪拉克。然而，索緒爾認(rèn)為，這些理性哲學(xué)家將符號看成思想(外部)的表達(dá)的觀點是不正確的(CLG 97)。在這方面，索緒爾表現(xiàn)出了19世紀(jì)的歷史比較語言學(xué)的觀點，拋棄哲學(xué)語法的邏輯語言觀:語言是一個系統(tǒng)，但不是理性系統(tǒng)(CLG 182)。

(3)對歷史比較語言學(xué)與哲學(xué)語法的揚棄

對新語法學(xué)派觀點的揚棄是索緒爾思想的第三個跨越。索緒爾批評他那個時代兩個語言學(xué)傳統(tǒng)的不足。其一，歷史比較語言學(xué)的研究宗旨是:僅有語言的歷史研究，才是有效與真正的科學(xué)方法。因為不區(qū)分語言的某種狀態(tài)與該狀態(tài)的連續(xù)體(CLG 119)，它不僅缺乏概念的明晰性，并且有實證主義傾向。索緒爾與之針鋒相對地提出，什么東西在多大程度上有意義，那么它一定是共時的。這不僅是對歷史語言學(xué)的否定或僅僅是方法論上的啟發(fā)，而是一種智能解放，這也標(biāo)志著共時與歷時兩種相互排斥的認(rèn)識論或理解方式的存在。其二，索緒爾通曉語法哲學(xué)，贊賞其嚴(yán)格的共時觀，并認(rèn)為這種觀點遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于歷史比較語言學(xué)(CLG 118)。但是，哲學(xué)語法在實際操作中不以經(jīng)驗而以規(guī)范(normative)為基礎(chǔ)，并且混淆口筆語的區(qū)別。基于上述考慮，索緒爾取上述兩種傳統(tǒng)中富有價值的東西，融合在一個視域中。索緒爾就保留著歷史語言學(xué)中可取的一些成份(語言是形式，是系統(tǒng))。這個系統(tǒng)中的唯一邏輯是:符號之間相互區(qū)別。在基本思想方面，索緒爾同樣也采納了歷史比較語言學(xué)的成份:不同的形式擁有不同的意義，符號僅由符號之間與其他符號的形式不同來界定(CLG 168)。語言是形式的首要原則意味著形式集合界定并使意義集合結(jié)構(gòu)化。

在索緒爾抽象的科學(xué)知識觀中，科學(xué)的“觀點”被賦予中心角色，這很有可能是與19世紀(jì)末的“唯心主義－實證主義”爭議有關(guān)。但是，嚴(yán)格意義上的精神科學(xué)與自然科學(xué)之分卻包含著失去語言學(xué)整體性的危險。這是因為，一方面，語音學(xué)必須有語言聲音的研究，作為自然科學(xué)的一部分，并且是以實證與歸納為方法;另一方面，意義研究又不得不留給精神科學(xué)。為了擺脫這種困境，索緒爾主張:正是語言符號系統(tǒng)中的聲音與意義的系統(tǒng)關(guān)系，才構(gòu)成語言學(xué)研究的真正客體。

對索緒爾而言，語言學(xué)家的特定視角以下述主張為特征:語言學(xué)是符號科學(xué);符號是聲音與意義的任意結(jié)合。作為符號，就是作為符號體系的一部分并區(qū)別于其他符號。符號完全是差別的，差別決定它們在系統(tǒng)中的價值。語言學(xué)家的任務(wù)就是闡明這個系統(tǒng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)。符號的其他方面則由符號學(xué)來完成，而符號學(xué)必須進(jìn)一步發(fā)展并由心理學(xué)來定義(CLG 33)。

(4)索緒爾語言學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的親緣關(guān)系

理論學(xué)家Jameson(1972)早就關(guān)注索緒爾語言學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的親緣性，這對比較索緒爾與海德格爾的語言觀具有特別重要的引導(dǎo)作用，因為索緒爾與胡塞爾的相同之處正是理解海德格爾與索緒爾之間差異的關(guān)鍵。國內(nèi)研究索緒爾的學(xué)者還未觸及這個層面，Jameson也未指出具體的相似之處。這里需要著重補充說明索緒爾與胡塞爾的立場具有下述兩方面的親緣關(guān)系。像胡塞爾一樣，索緒爾不滿足于僅僅指出存在著與科學(xué)和定量的思想并存的人文和定性的思想，而是試圖將后者的結(jié)構(gòu)在方法上語碼化，這樣才有可能進(jìn)行各種新的嘗試和具體研究。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的方法論步驟是“現(xiàn)象學(xué)還原”?，F(xiàn)象學(xué)還原探測體驗的意向結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)的方式。通過撇開我自己的體驗流中的感官內(nèi)容，就能專注于這體驗中本質(zhì)性的、基本的和不可還原的東西了。還原從經(jīng)驗的層次移向先驗的層次，使得我們可以達(dá)到體驗的意向結(jié)構(gòu)或意向?qū)ο蟮膬?nèi)容;而這結(jié)構(gòu)或內(nèi)容乃是我們關(guān)于這個世界的知識的源頭。這種還原與現(xiàn)象主義或邏輯實證主義中那種將所有知識還原為某些基本的或記錄式的感覺經(jīng)驗或陳述的作法正相反對。

應(yīng)用于語言學(xué)研究，現(xiàn)象學(xué)還原必然產(chǎn)生如下結(jié)果:首先，語言學(xué)家必須承認(rèn)日常語言使用僅是復(fù)雜的認(rèn)知和交往過程的一部分?，F(xiàn)實生活中，語言并不以完全明了的現(xiàn)象出現(xiàn)，而是與指稱、世界知識、各種心理、多種聯(lián)想等交織在一起。于是，研究語言必須預(yù)設(shè)一個還原抽象(reductive abstraction)，語言本體通過這種抽象可以區(qū)別于摻雜著大量伴生現(xiàn)象的使用中的語言。這種區(qū)別與索緒爾的“語言”與“言語”之分一致。其次，現(xiàn)象學(xué)還原強調(diào)“本質(zhì)”(essences)。應(yīng)用于語言學(xué)研究，就是尋求作為所有語言經(jīng)驗研究的理論基礎(chǔ)。在索緒爾的語言學(xué)中，承擔(dān)意義的成份，如語詞、語言范疇和語法規(guī)則，被說成與“本質(zhì)意義”對應(yīng)的屬于語言的層次。這些意義必須區(qū)別于指稱上下文中的無限實例。從《教程》的角度看，語言意義就是“本質(zhì)”，它既是結(jié)構(gòu)上相關(guān)聯(lián)的意義系統(tǒng)的一部分，又是某種抽象與同質(zhì)的心智實體，并構(gòu)成所有上下文中的“各種語言應(yīng)用”的基礎(chǔ)。上述兩方面表明，索緒爾的認(rèn)識論具有基礎(chǔ)主義屬性，“觀點決定客體”則是主/客體模式的換一種說法。

3 海德格爾的“理解”概念

在海德格爾的理論中能與“知”相提并論的是“理解”概念。但“理解”卻必須建基在“前理解”上。他實際上不談?wù)J識論，代之而起的是“思辨 －闡釋學(xué)”(Heidegger 1998:56)。思辨－闡釋學(xué)試圖描述先于反思與理論化的日常生活的能動性(agency)，目的在于解構(gòu)傳統(tǒng)認(rèn)識論中的主/客體模式與基礎(chǔ)主義。

各種“知”都預(yù)設(shè)一種默認(rèn)的、未特別指明的對世界以及對知者自身的生活和行為的意識(awareness)，這種意識是“知”或“認(rèn)知”所無法完全把握的。所以，認(rèn)知甚至“認(rèn)識論”(erkenntnistheorie)預(yù)設(shè)一種對存在的解釋(Heidegger 1987:75)。從這個意義上說，索緒爾的“知”只是存在的派生方式，要真正理解“知”，必須深入理解和闡釋它的母源:存在。海德格爾一再強調(diào)“知”不在“意識”領(lǐng)域，而在行為層面?！扒笾辈⒉皇加趦?nèi)在的自我心智狀態(tài)，并以此為起點去尋求外部世界是什么。這不僅是對胡塞爾“意向性”，也是對索緒爾“模式”的否定。海德格爾指出，“求知”起于情境，起于求知者自身早已身處其中的世界，或稱為實體已經(jīng)得到揭示的世界。這世界就是他所指的“存在于世”中的“世(界)”。世界是“知”的前提并非“知”之后的結(jié)果。

(1)主客體認(rèn)識模式的不可能性

“此在”是包含“處理”(dealings)實際事物與生活界有意義的上下文的統(tǒng)一整體。海德格爾通過描述車間里的“敲擊”(hammering)來揭示這個“統(tǒng)一現(xiàn)象”。當(dāng)這類活動進(jìn)展順利時，首先出現(xiàn)在我們面前的并不是有某種用途的事物——“錘子”，而是為實現(xiàn)某一項目的“敲擊”?！板N子”在本體論上就由它在實踐中編織在一起的各種關(guān)系所決定，如“目的”(in-order-to)、“為了什么”(forwhich)、“用什么”(by-means-of)、“出于什么考慮”(forthe-sake-of-which)等。這些“用得稱手”(ready-to-hand)的整體組成了我們參與其中并習(xí)慣“居住”的“世界”。同時，在特定類型中的行為者(agent)的身份則由他所處的特定世界來界定。只要自我與上下文是這種相互依賴關(guān)系，就無法從客體中區(qū)分出一個主體，然后這個主體再去表象客體。與前面提到的“用得稱手”相對的是“現(xiàn)成在手”(presence at hand)?！艾F(xiàn)成在手”指科學(xué)研究中的那種確定和孤立的存在者的存在。同一個存在者既可以是稱手的，也可以是現(xiàn)成在手的，就看我們的態(tài)度和與它的關(guān)系如何了。將一個存在者當(dāng)成稱手的是一種前理論態(tài)度，而將其當(dāng)作現(xiàn)成在手的則是一種理論態(tài)度。

海德格爾追溯“主體”概念的起源及其變化，并指出，把人看成“主體”從一開始就錯位了(海德格爾 2009:117)。因為“人”是沿著“時間性”和“歷史性”兩個維度界定的?！叭恕睆囊婚_始就是一個整體，并不是“一種知的意識”，然后再將語言、時間和歷史植入主體中。同時，“此在”不是孤島似的各個主體或自我，而是早已在世之中的存在(being-in-the-world):共在、在之中、共處同在等。

(2)基礎(chǔ)主義也靠不住

日常生活界總是公眾世界，其可理解性建立在眾人的歷史社區(qū)(historical community)(the“they”)的語言發(fā)聲(linguistic articulations)之上。公眾事前界定的人與設(shè)施的可能理解方式充當(dāng)著解釋的標(biāo)準(zhǔn)。因為我們是“在自我之外”，以社區(qū)調(diào)節(jié)過的“存在的前理解”作為指南來處理事情，所以處在無法接近未經(jīng)闡釋的給予物的解釋學(xué)循環(huán)之中，這正是當(dāng)代闡釋學(xué)的首要前提:任何闡釋都是再闡釋。世界與我們的參與其中是已經(jīng)理解的事實則揭示出:沒必要為我們的信念與實踐尋求哲學(xué)解釋。僅當(dāng)實體凸顯為無感覺和無意義的“現(xiàn)成在手”的事物時，我們才關(guān)注這種哲學(xué)基礎(chǔ)，并將自我看成旁觀者，且這種理論特定的反思立場僅僅是“存在于世”的派生，它對我們把握日常認(rèn)知狀況并沒有太大的意義。

人的“存在于世”先于知識體系;知是建立在“存在于世”基礎(chǔ)之上的一種“存在于世”方式而已。

(3)“理解的前結(jié)構(gòu)”和“此的生存論建構(gòu)”

海德格爾不按邏輯先后推論，他求助于經(jīng)驗現(xiàn)象。他這樣做的目的并不在發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗中的觀念，而在表現(xiàn)人的存在的必要結(jié)構(gòu)。

在海德格爾的思想中，始終占上風(fēng)的是與知識相對的“原初理解”，也是各種理解的最終源泉。海德格爾堅信存在著先于理論并無法表達(dá)的對世界及其內(nèi)容的理解，哲學(xué)的任務(wù)就在于將這種理解充分表達(dá)出來。這就是人的存在的闡釋學(xué):闡釋我們都已經(jīng)“知道”的。也正是由于我們已經(jīng)擁有這種理解，盡管還沒有語詞和概念表達(dá)它，海德格爾應(yīng)用“原初理解”概念，他所訴諸的就是我們已經(jīng)理解但無法說出的東西。“我們的任務(wù)是將‘此在’帶入視野并進(jìn)行審視，從而理解‘此在’，使‘此在’自身的特性突顯?！?Heidegger 1999:38)“此在”的境況就是前面提到的“闡釋學(xué)循環(huán)”。

海德格爾認(rèn)為存在問題并不與客體和實體相關(guān)聯(lián)，而是與存在的意義相關(guān)。“意義”又是與“理解”緊密相聯(lián)的概念。理解展示一種結(jié)構(gòu)性建構(gòu)，某個事物在該建構(gòu)里的某個成份中變成可理解的，這就是意義。意義不是語詞的特征，不是句子結(jié)構(gòu)的副產(chǎn)品，也不是附在某個存在體上的東西，而是存在體自身的可理解性。

海德格爾指出，對某一情境的理解直接由一種前知識(fore-knowledge)或是對情境的敏感性所中介，前知識由理解者的生活界所構(gòu)成。所以，“懸置”了生活界或用“括號法”將歷史圈起(“懸置”與“括號法”均為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中的用語)，也就排除了理解的可能性。

海德格爾稱這種前知識為“理解的前結(jié)構(gòu)”。該結(jié)構(gòu)擁有3個不可分割的環(huán)節(jié):前有、前視和前概念(Heidegger 1996:140－141)。

理解的前結(jié)構(gòu): 前有 前視 前概念 讓……顯示

此的生存論建構(gòu):現(xiàn)身情境理解 話語 語言

Fig.1.0“理解的前結(jié)構(gòu)”和“此的生存論建構(gòu)”

前有:“作為對理解的擁有，闡釋總是有所領(lǐng)會地向著已經(jīng)被領(lǐng)會了的關(guān)聯(lián)整體性去存在”(Heidegger 1996:140，1985:299)，闡釋總是以我們事前的理解為基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)是人們熟悉的各種實踐背景。內(nèi)嵌在這背景中的是人們對日常交往的“普通理解”(average understanding)，它不但限制闡釋范圍，也決定提問的可能方式。

前視:“一個視角，該視角把解釋被領(lǐng)會的東西時所應(yīng)著眼的那樣?xùn)|西確定下來”(Heidegger 1996:141)，換句話說，闡釋同時也要求從某個視角來看問題或進(jìn)行闡釋。因此，“前視”提供人們?nèi)粘８鞣N實踐的走向。

前概念:“無論如何，解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式表示贊同。解釋奠基于一種先行概念之中”(Heidegger 1996:141)，也就是人們對自己即將發(fā)現(xiàn)的東西已經(jīng)有所估計，是對實踐結(jié)果的預(yù)期把握，這就稱為“前概念”。

上述3重結(jié)構(gòu)是如何與此的生存論結(jié)構(gòu)發(fā)生關(guān)系?“此的生存論建構(gòu)”由對應(yīng)的3個環(huán)節(jié)構(gòu)成:“現(xiàn)身情境”、“理解”以及“話語”。3者的關(guān)系是:“現(xiàn)身情境與理解同等始源地由話語決定”(Heidegger 1996:126)。這意味著3者不分先后且處在相同層面。對“現(xiàn)身情境”和“話語”等的詳細(xì)闡釋可參閱(葉起昌2007)。

理解:理解同現(xiàn)身情態(tài)一樣始源地構(gòu)成此之在(Heidegger 1996:134)，也就是它們都是作為“此在”展開的兩個方面。理解首先并不是認(rèn)知現(xiàn)象，而是存在方式:“我們用理解這一術(shù)語意指一種基礎(chǔ)的生存論環(huán)節(jié)，它既不是與說明也不是與想象區(qū)別開來的特定種類的認(rèn)知，也不是在主題化的意義上把握事物的認(rèn)知”(Heidegger 1996:309)。

對海德格爾而言，原初理解(primordial understanding)是“知道如何”。顯然這是與“知道如此”相區(qū)別，后者是一種占有信息的狀態(tài)，而前者是一種行為或操作方式，一個有效地做某事的傾向(Dreyfus 1991:184)。

海德格爾當(dāng)然知道，在日常用法上的“理解”一詞并不是他所指的那種意思。問題是為什么在闡釋學(xué)中的“理解”卻不能如此這般理解?因為，在闡釋中，理解并不成為其他東西，而是成為它自身。在存在論上，闡釋根植于理解，而不是理解生自解釋。闡釋并不是要對被理解事物的有所認(rèn)知，而是把展示在理解中的各種可能性籌劃出來。不言而喻，理解當(dāng)然是闡釋的基礎(chǔ)，真正的理解與獲取信息是兩碼事，“但必須記住的是，理解不是通過擁有大量的信息與證據(jù)而獲得。恰恰相反，所有的知(knowing)，認(rèn)知檢驗以及提出論點，尋求根據(jù)如此之類總是預(yù)設(shè)理解”(Heidegger 1985:259－260)。

海德格爾不否認(rèn)在信息社會中信息交流的重要性，但交流是否是將信息從一個主體內(nèi)部傳到另一個主體的內(nèi)部?海德格爾否認(rèn)這種交流方式:交流必須以此在與其他共在的結(jié)構(gòu)來理解(海德格爾1985:263)。交流不是將信息從一個主體的內(nèi)部傳到另一主體的內(nèi)部，而是存在于世在世界中的顯示，特別是通過被發(fā)現(xiàn)的世界，在與他人的交流中，該世界顯示自身。

迄今為止，對語言本質(zhì)的各種定義，諸如“象征”、“交流”、“知識的表達(dá)”、“生活體驗的顯示”、“某人生活的體現(xiàn)”，這些定義的任何一種僅僅指向語言自身現(xiàn)象的一個特征，并且這些觀點都片面地將這單一的特征作為本質(zhì)定義的基礎(chǔ)。既使將不同語言的和人們所熟悉的定義收集起來并用某種方式將它們整個地融合在一起也同樣無濟于事，要是我們不事先展開語言自身以它的存在方式建基的結(jié)構(gòu)整體，這種整體是作為“此在”存在的可能性才是可理解的。

因為闡釋學(xué)在方法上采用的路徑不是推理，而是要使現(xiàn)象明晰化或顯現(xiàn)，語言與“讓……顯示”則是貫穿海德格爾理論的一條最主要的紅線。

海德格爾早就指出，“陳述”的首要使命并非向“他者”溝通信息，也不是傳統(tǒng)語法所說的是為了向(邏輯)主語提供實詞或謂詞之類，而是“讓……顯示”。這就是語言在海德格爾理論中所表現(xiàn)出的嶄新功能，對語言的這一新功能的開拓，不僅揭示語言作為語言的本體論意義，而且也把解釋學(xué)的研究帶入一個全新視野。

簡而言之，上圖(Fig.1.0)中的各項可以作下述關(guān)聯(lián):所有的理解都不可能是中立的，“前有”是與“旨趣”(利益)相關(guān)聯(lián)的，也就是“現(xiàn)身情境”;而“前視”則是與上下文相關(guān)聯(lián)的，上下文即指“理解”;“前概念”當(dāng)然與語言相關(guān)，就是與“話語”。在上述基礎(chǔ)上，理解的前結(jié)構(gòu)與此的生存論結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合(Lafont 2000:61－62)，并形成“解釋學(xué)循環(huán)”，即整體與部分之間的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為這種循環(huán)屬于意義結(jié)構(gòu)。

我們同樣要注意，海德格爾的“理解之前結(jié)構(gòu)”指在一種給定的存在方式中擁有經(jīng)驗的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的前認(rèn)知和本體論條件，而不能直接等同于認(rèn)知預(yù)設(shè)。闡釋學(xué)的前結(jié)構(gòu)并不先于認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也不意味著是隱藏在認(rèn)知結(jié)構(gòu)背后的“潛在結(jié)構(gòu)”，而是認(rèn)知結(jié)構(gòu)的動態(tài)。人的所有活動都建立在這種結(jié)構(gòu)上。這種結(jié)構(gòu)擁有下列特征:整體性、未主題化、是存在和用得稱手狀態(tài)。

4 討論

以結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)概念來論述語言本無可非議，因為要世界能夠被理解，它就必須是結(jié)構(gòu)的，語言也是如此。關(guān)鍵是，索緒爾所談的“結(jié)構(gòu)”是語言現(xiàn)象自身的還是人強加在語言上的“結(jié)構(gòu)”?這恰恰是海德格爾關(guān)注的。

索緒爾旗幟鮮明地表示，世界只有相對于“我”才有意義，這是“我”加在語言上的“結(jié)構(gòu)”。如何理解這里的“我”?“我”作為個人，則是“言語”的主人(CLG 13)。但索緒爾并沒直接說人是“語言”的主人，而是說語言是一個潛存在每一個人的腦子里，潛存在一群人的腦子里的語法體系;因為在任何人的腦子里，語言都是不完備的，它只有在集體中才能完全存在。也就是說，語言是一種潛在的知識，這種知識使社會成員能進(jìn)行交流并互相理解各自的行為。索緒爾(CLG 14)又說，“語言不是說話者的一種功能，它是個人被動地紀(jì)錄下來的產(chǎn)物;它從來不需要什么深思熟慮，思考也只是為了分類的活動才插進(jìn)手來”。個人只是被動地吸收、利用這個系統(tǒng)，無意識構(gòu)成語言的表達(dá)空間，整個系統(tǒng)都銘刻在其中。

在海德格爾看來，語言是第一性的，索緒爾所說的系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)僅僅只是從這個第一性派生出的第二性的東西，語言不能還原為系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。所以僅從認(rèn)識論層面將“無意識”變?yōu)椤跋到y(tǒng)和結(jié)構(gòu)”來“認(rèn)識”語言，正是海德格爾所要致力批判的。以海德格爾來理解，索緒爾的理論實際上是將語言解除語境后重新移入一個新的語境，也就是移入“科學(xué)”語境或“意識”之中。語言已從“用得稱手”變?yōu)椤艾F(xiàn)成在手”。

不管是出于歷史、邏輯還是其他什么理由，我們接受人的存在先于知。于是，任何將人專門當(dāng)作知的意識的闡釋都是不足取的，這在于人無時無地總是形體(肉身)(embodied)，一個包含行為、動機、情感等的軀體。但海德格爾走得更遠(yuǎn)，他要我們同意:人本質(zhì)上不是知的意識，將人闡釋為知的意識不僅不夠而且是錯的。與索緒爾“觀點決定客體”的觀點針鋒相對，海德格爾認(rèn)為，語言才是人的主人。后期海德格爾通過引用老子的“道”(Heidegger 1971:92)闡釋語言，不僅突出語言是存在之家，而且著力說明這不是強加在語言之上的人的觀點。

經(jīng)上述比較，索緒爾與海德格爾語言觀在認(rèn)識論上至少可以為我們提供下述3個方面的啟示。第一，兩者的看法可以歸結(jié)為是把語言說成人還是將人說成語言的問題，這兩種觀點都指向一個古老的問題:人是否能成為世界或語言的尺度與立法者。索緒爾的回答是肯定的;而海德格爾的回答是否定的;語言本質(zhì)問題不是學(xué)科問題，而是拷問。顯然，這又回到本體論層面(葉起昌2011)。第二，海德格爾主張，不僅在探索語言方面，甚至是人文社會科學(xué)的各個領(lǐng)域，要將傳統(tǒng)的研究方法倒過來。他指出，要重塑科學(xué)，只有在這種情況下才有可能:在所有科學(xué)面前對“知”的態(tài)度來個180度的大轉(zhuǎn)變(海德格爾2009:7－8)。要做到這點，只能通過長期不懈地進(jìn)行革命性的拷問，就是能將我們擺在不可不做出最后決斷的那種拷問。人總是以相同的方式受制于智慧(wisdom)與謬誤(error)，存在(being)與假象(semblance)等權(quán)勢;重要的是，不可僅僅因為人的命運本身要在這兩種原本不和的權(quán)勢中做出決斷，就進(jìn)行挑撥離間并從中獲利。盡管這話聽起來更像是對勢利小人的無情鞭笞，但實際上海德格爾點明了追問語言本質(zhì)和捍衛(wèi)真理所應(yīng)有的態(tài)度。顯然，海德格爾已完全否定了索緒爾將語言客觀化的認(rèn)識模式。第三，那什么是“客觀化”?思與言到底在多大程度上可以客觀化?客觀化就是使某物成為一個客體，把它設(shè)定為一個客體并且僅僅這樣來表象它(Heidegger 1998:57)，也就是索緒爾意義上的語碼化。對思與言在多大程度上可以客觀化，海德格爾這樣回答:“在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是客觀化的，也即是要把給定事物設(shè)定為客體。在此領(lǐng)域里，它們必然是客觀化的，因為這種認(rèn)識事先必須把它的課題設(shè)定為一個可計算的、可作因果說明的對象，也即在康德所界定的意義上的客體”(Heidegger 1998:60)。

除此這外，思與言決不是客觀化的。然而，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的思維方式已經(jīng)伸展到生活的一切領(lǐng)域。由此造成一種錯誤的假象，仿佛一切思與言都可以客觀化。

這是一種災(zāi)難性的趨向。語言本身及其使命同樣遭遇到這種無限制的技術(shù)客觀化過程。語言被顛倒為一種報道工具和計算信息的工具。它就像一個可控制的客體被處理，而思維方式必須與此客體相適合(Heidegger 1998:60)。這段話對語言研究者不無啟示。如果語言學(xué)的發(fā)展必定朝著將語言完全自然科學(xué)化與技術(shù)化，我們將失去探索語言本質(zhì)的可能性，進(jìn)而失去“存在的家園”。

海德格爾主張的合理一面來自他對“知”的本體論上所作的批判，因為科學(xué)不是純推理(Pietersma 2000:99)，它需要本體論與認(rèn)識論的指導(dǎo)。對海德格爾而言，“知”意味著科學(xué)，特別是實驗科學(xué)研究的客觀和理性的產(chǎn)物。并且他相信，這種知識不僅不全面和有歪曲作用，而且實際上是危險的。

總之，就思與言來說，存在兩種立場。一種立場是將思與言，包括哲學(xué)的思與言，置于一種可在技術(shù)、邏輯上建構(gòu)起來的符號系統(tǒng)的統(tǒng)治之下，也即把它們固定為科學(xué)工具。另一種立場起于這樣一個問題:應(yīng)把什么東西經(jīng)驗為哲學(xué)之思的事情本身，應(yīng)如何言說這種事情。

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