蔣邦芹

（中南民族大學馬克思主義學院，湖北武漢430079）

在對形式顯示方法的發(fā)現(xiàn)與運用下，海德格爾意義上的“世界”在與傳統(tǒng)形而上學意義上的世界相區(qū)別的同時，又與胡塞爾思想中作為視域的“世界”有一定的分歧。但是，海德格爾對世界問題的思考仍是對前人思想的批判性繼承。從這些思想家所生活的時間段上來說，海德格爾世界現(xiàn)象學的來源主要有四個，我們可以將其稱之為亞里士多德的實際生活世界觀念、康德的先驗想象力理念、胡塞爾的視域理論和雅斯貝爾斯的限界概念。

一、第一個來源：亞里士多德的實際生活世界

無論是從對現(xiàn)象的重視上，還是從真理觀、實踐觀上，都可以看到亞里士多德對海德格爾的影響。在弗萊堡講座時期的海德格爾提出了“實際生活經(jīng)驗”的觀點與亞里士多德的“實際生活世界”理論具有直接關(guān)聯(lián)。在亞里士多德看來，存在的意義展現(xiàn)于存在者中、現(xiàn)象界中。現(xiàn)象界不是一個不真實的、虛幻的世界，而是潛能與現(xiàn)實的統(tǒng)一?，F(xiàn)象并不是柏拉圖意義上的真實的“理念“的虛幻不定的表現(xiàn)形式。真理不在現(xiàn)象之外，它就在現(xiàn)象中，這個現(xiàn)象是一切感性認識和理性認識的發(fā)源地。對亞里士多德而言，人類所作出任何肯定的判斷或否定的判斷，真判斷或假判斷，都以他經(jīng)驗到的“實際生活世界”為前提。如果沒有這個“實際生活世界”，我們不去領會、綜合與分解這個自身生活于其中的世界，判斷將無從產(chǎn)生。同時，如果這個實際的生活世界對于生活在其中的人未曾構(gòu)成一種整體性的關(guān)聯(lián)，一人也就無法向他人傳達信息，人與人之間也就不可能相互交流，同時也不可能判定一個判斷的真假。他指出：“每一個句子之所以有意義，并非由于它是身體的某一技能所借以實現(xiàn)的一種自然的工具，而是如我們所指出的那樣由于習慣?！盵1]這些習慣存在著過分和不足，過于有序或無序，野蠻或怯懦，只有優(yōu)秀的哲學家才能恰如其分地對待這些實際情況，杜絕“過分”和“不足”的危險發(fā)生，達到中道狀態(tài)。在亞里士多德這里，有德行的人就是達到中道狀態(tài)的人，這種作為中道的德性具有真理性，它來自于實際生活，并可能隨著實際生活境況的改變而改變。實際生活構(gòu)成了真理、交流、理解的前提。因此，在亞里士多德看來，存在的意義并不是存在于理念世界中，而是存在于實際生活中。

在弗賴堡講座時期的海德格爾指出，真正的事情既不是感性直觀經(jīng)驗，也不是理論化的認識，而是人的實際體驗。人們在體驗活動中獲得了前理論的、前對象的“東西”；這些來自于實際生命過程中的“東西”構(gòu)成了感性直觀經(jīng)驗的基礎，理論化認識的前提。他指出：“一般東西并不屬于理論化的脫棄生命過程，而是屬于現(xiàn)象學的基本領域?！盵2]現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”即展現(xiàn)為對實際生命活動中的體驗的描述，這種“現(xiàn)象”在更源初的意義上區(qū)別于胡塞爾的先驗意識的同時與亞里士多德的“實際生活世界”相關(guān)聯(lián)。

在對亞里士多德的“實際生活世界”的批判性繼承的基礎上，海德格爾提出了“實際生活經(jīng)驗”概念。這種批判表現(xiàn)在：亞里士多德的“存在”直接相關(guān)于其對源初生存狀態(tài)的理解，但對存在概念定義本身又表現(xiàn)出對源初周圍世界本身的忽視。這種最自然、最切近的世界不能被專題地體驗到，被源始地遭遇到的周圍世界中的存在者也不能被存在論地把握。在亞里士多德看來，存在的意義存在于在人們?nèi)粘Ｉ钪?，彰顯于在人們的生產(chǎn)制作活動中；但是，在理論上，他卻遺忘了活生生的制作過程，而是從物，從現(xiàn)成存在者的角度思考存在本身，最終，在他這里，存在也體現(xiàn)為一種現(xiàn)成的存在者。這個存在者和一般存在者的區(qū)別在于它具有永恒在場性，從這個角度來說，亞里士多德仍然是從存在者的角度探討存在的問題，而錯過了存在自身，錯失了對存在的意義的追問。

我們套用海德格爾的話說，亞里士多德是在存在者層次上闡述人的實際的生存狀態(tài)的，他保存了人生存的源始結(jié)構(gòu)，將被柏拉圖所貶低的經(jīng)驗世界的意義展現(xiàn)出來，海德格爾的世界現(xiàn)象學也是以解構(gòu)的方式展開的。最終，在存在論層次上，亞里士多德沒有超越柏拉圖的理念論，仍然回到傳統(tǒng)形而上學的老路上去，沒有將“實際生活世界”的動態(tài)的、源初的狀態(tài)展現(xiàn)出來。這就是海德格爾和亞里士多德的現(xiàn)象學的差別所在，是亞里士多德的“實際生活世界”與海德格爾的“實際生活經(jīng)驗”的區(qū)別所在。

總之，我們可以說亞里士多德的“實際生活世界”觀念，直接啟發(fā)了海德格爾對胡塞爾意向性理論的反思，并在此基礎上，直接導致了“在手”、“上手”理論的提出，而此“在手”、“上手”理論與海德格爾對虛無的追問又直接關(guān)聯(lián)起來。因此，亞里士多德的“實際生活世界”觀念對海德格爾世界現(xiàn)象學的形成產(chǎn)生了重要的影響。

二、第二個來源：康德的先驗想象力

通過康德的先驗想象力，通過《康德和形而上學基本問題》，海德格爾明確提出了此在的形而上學為存在的形而上學奠基的觀點，深化了此在的基本本體論地位?？档碌南闰炏胂罅χ苯佑绊懥撕５赂駹枌κ澜鐔栴}的思索。

《純粹理性批判》通過對知識的來源、范圍和限度的研究，確定了人能認識什么的問題。康德認為，人的一切認識都依賴于感性直觀，而一切直觀都是接受性的，因此認識是一種被動的接納性認識。這里就呈現(xiàn)出認識與對象的關(guān)系：人及人的認識能力不能創(chuàng)造對象及對象的存在，它只是將對象表象或呈現(xiàn)出來?！斑@些表象只有通過對感性在其本源的接受性中所提供的雜多之綜合才能被產(chǎn)生出來”[3]115。想象力就是對感性雜多進行綜合的能力。這種能力一方面具有直觀性，另一方面又具有綜合性，它解決了感性如何與知性相統(tǒng)一的問題?？档轮赋?，先驗想象力“是人類心靈中為一切先天知識提供根據(jù)的一種基本能力。借助于它，我們才把這方面的直觀雜多和那方面的純粹統(tǒng)覺之必然統(tǒng)一這個條件聯(lián)結(jié)起來。這兩個極端，即感性和知性，不能不憑借想象力的這一先驗機能才必然地相關(guān)聯(lián)”[3]130。以其“先驗機能”，先驗想象力使感性與知性的融合得以可能；以其“先驗性”，先驗想象力使先天綜合判斷得以可能，使概念的產(chǎn)生得以可能。先驗想象力概念的提出是康德從理論上平息唯理論和經(jīng)驗論之爭的關(guān)鍵。

康德指出：“全部自然界都要受范疇的最終支配，人、主體正是通過范疇來為‘自然界立法’的?！盵4]，立法可能的基礎仍然要回到先驗想象力，因為在先驗想象力那里，通過先天的空間感和時間感實現(xiàn)了各種表象出來的感性材料的綜合，形成范疇?！案鞣N范疇都是為現(xiàn)象、因而為作為一切現(xiàn)象的總和的自然（“就質(zhì)料而言的自然”）先天地制定規(guī)律的概念”[3]108。自然具有合規(guī)律性，這一規(guī)律需要通過具有先驗想象力的、時間性的、有限的主體來揭示，因此，人為“自然立法“。海德格爾正是抓住康德先驗想象力所具有的時間性、有限性特質(zhì)完成了《康德和形而上學的基本問題》一書的寫作，并展開了自己對世界問題的思考。

海德格爾認為，康德哲學實現(xiàn)“哥白尼式的轉(zhuǎn)折”的關(guān)鍵在于他提出了先驗想象力概念。此概念的提出使得康德不再如同傳統(tǒng)形而上學那樣把存在作為外在的對象進行考察，而是開始思索存在的意義，特別是人的存在意義，人的有限性問題。康德提出了四個問題（我能夠知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？人是什么？），但海德格爾認為，最后一個“人是什么”的問題是一直攪動康德內(nèi)心的問題，此問題是對其它三個問題進行追問的前提，這個問題是最為本己的本體論，即基本本體論研究的對象。正是由于康德開始思索“人是什么？”的問題，看到了人的有限性，他才有可能提出先驗想象力的概念。但是，在海德格爾看來，康德和亞里士多德一樣與存在問題失之交臂，沒有讓世界本身顯現(xiàn)出來，并最終不可能提出此在的形而上學作為存在的形而上學的本源基礎的觀點。原因在于康德雖然提出人為“自然立法”，提出時間性的有限此在作為現(xiàn)象界的存在基礎、為自然奠基，但是有限的此在無法認識、不能通達本體的存在，康德沒有勇氣把高高在上的本體性的存在置于時間性的、有限的此在之下進行討論。

海德格爾認為，康德的先驗想象力雖然指出了認識主體與客體對象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，但由于康德認為有限的主體不可認識、無法思想本體界，所以最終他又回到主體即實體的傳統(tǒng)思想之中。康德雖然強調(diào)任何判斷都是對感性直觀的表象活動的綜合，“我思”總是對“某某”之思，但是他主要是從理性、“我思”來規(guī)定主體自我的，而忽視了“某某”、客體對象對主體、自我的內(nèi)在的、基本規(guī)定。海德格爾認為，“某某”、世界現(xiàn)象參與了“自我”的存在建構(gòu)，而康德忽視了對“某某”的考察，直接把“某某”領會為世內(nèi)存在者，把現(xiàn)象界的存在當做自明的前提，從而忽視了世界現(xiàn)象，實質(zhì)上割裂了作為主體的“我思”和作為客體的“世界”的一體性關(guān)聯(lián)，其后果是“我又被推回到一個絕緣的主體，以在存在論上全無規(guī)定的方式伴隨著種種表象”[5]。因此可以說，世界現(xiàn)象在康德思想的終點是沒有地位的，在理性推理階段思想著的“自我“是不需要世界的。

海德格爾認為，正是因為人是有限的存在，他才有可能為存在的形而上學奠基。他指出：“因為我們的此在是有限的——生存于已經(jīng)存在的存在者之中，這些存在者已被交予此在——因此此在必須必然地承受這些已生存者，這就是說，必須提供它們顯現(xiàn)自身的可能性?！盵6]18存在及存在的意義基于此在，基于此在為自己的有限性而操心，通過操心等情緒活動，此在和其他世內(nèi)存在者作為一個整體綻放出來，在世界中存在。“存在問題作為對存在概念的把握的可能性探討，自身產(chǎn)生于前概念的存在領悟。所以，對存在概念的可能性的探問在某個階段上就再次被逼回到了對一般存在領會的本質(zhì)的探討”[6]153。因此，存在領悟的方式成為人的有限性難題，存在問題的探討方式，這種方式也就是此在的自身理解（自身敞開）的方式，此在在世界中存在的方式。

康德的先驗想象力直接影響了海德格爾對時間的理解，直接導致海德格爾提出此在是一種時間性存在的觀點，因此，學界認為在海德格爾思想發(fā)展中，海德格爾對康德的《純粹理性批判》的解讀具有非常重要的作用，這種作用一方面表現(xiàn)在《康德和形而上學問題》作為《存在與時間》的第二部分，另一方面表現(xiàn)在它能使我們能更恰切地理解《存在與時間》的思想，張祥龍指出：“此書實可作為《存在與時間》一書哲學思想上的導論來讀?！盵7]從這個角度說，如果沒有康德的先驗想象力，也就沒有海德格爾的作為時間性存在的此在。

三、第三個來源：胡塞爾的視域理論

在世界問題上，胡塞爾是否影響了海德格爾在學界存在著一定的爭議。一種觀點認為，海德格爾的世界現(xiàn)象學沒有受到胡塞爾的影響。一個最明顯的事實就是，早在1920年前的弗萊堡講座時期，海德格爾就將被自然主義者和歷史主義者們所遺忘的非課題化的周圍世界形成主題，而胡塞爾在其1930年以后的晚期思想中，在《經(jīng)驗與判斷》、《形式的和先驗的邏輯》、特別是《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》等作品中才開始研究生活世界的意義問題。但另一種觀點認為，無論是海德格爾在早期的弗萊堡講座中提出的實際生活經(jīng)驗觀點，還是其在《存在與時間》中提出的世界性世界的理論，都無法擺脫胡塞爾的影響。比如，倪梁康通過考察指出，胡塞爾在1920年以前的作品中就提出了生活世界的概念，這些作品影響了海德格爾①。張廷國同樣認為，世界問題早就進入胡塞爾的視野之中，“廣義地看，胡塞爾在1913年出版的《觀念1》中就曾經(jīng)探討過生活世界的問題，但是，由于胡塞爾的現(xiàn)象學在這個階段的興趣主要在于為作為具體實證科學之基礎的邏輯學和數(shù)學奠基的問題，因而它的任務主要是對現(xiàn)象學及其方法進行系統(tǒng)的描述。所以，在這時，生活世界問題并未引起他足夠的重視”[8]111。黑爾德也曾指出：“根本上世界概念構(gòu)成了從胡塞爾到海德格爾的橋梁?！盵9]97此橋梁的起點是胡塞爾而不是海德格爾，海德格爾的“世界”分析將胡塞爾的觀點徹底化，這主要表現(xiàn)在海德格爾提出的世界有限性構(gòu)成了胡塞爾的世界無限性的根基，有限性使無限性得以可能。如果沒有胡塞爾的無限視域理論，也許就沒有海德格爾的此在的有限性觀點的提出。從以上分析可以看出：后一種觀點在學理上更有說服性。

胡塞爾在拯救歐洲文化危機的意義上提出了生活世界理論。生活世界是一個被自然科學所遺忘的而我們?nèi)擞稚钣谄渲械姆钦n題化的世界，它是與客觀世界相區(qū)別的世界，它是每一個將世界課題化、客觀化的科學家所生活于其中的世界。生活世界以非課題化、非客觀化、直觀的方式表現(xiàn)出來?！昂喲灾?，‘日常生活世界’就是存在于我們的日常生活之中的精神結(jié)構(gòu)”[8]127。這個世界是各種“世界”的基底，這一基底為科學世界中的知識的產(chǎn)生提供了可能。

在胡塞爾看來，意識的基本特征在于它所意指的對象總是伴隨著它而出現(xiàn)，意向性是意識活動的主要特點。在意向體驗中，被意指的對象不是完全孤立地和不確定地被經(jīng)驗的，而是作為處于聯(lián)系中的東西而被經(jīng)驗到的。每一個現(xiàn)時的“我思”都有其“視域”，每一種經(jīng)驗都有視域結(jié)構(gòu)，每一種意識都是視域意識。對象總是在某個意義指引的“網(wǎng)絡”中，在某個“視域”、“境域”、“地平線”中與我們照面，只是這個視域作為邊緣域在對象顯現(xiàn)出來的過程中被忽略被遺忘而已?！昂翢o疑問，視域是多樣化的，每一個視域本身又總是指引著其他的諸視域通過它們之間的指引，構(gòu)成一個視域性的總體聯(lián)系，即作為‘普遍視域’的‘世界’”[9]145。這個世界作為純粹的經(jīng)驗之流為意識、意向性意識的產(chǎn)生提供可能，為先驗意識的產(chǎn)生提供存在論基礎。胡塞爾雖然提出了生活世界理論，但在他的思想中，生活世界只是通達純粹意識的橋梁，最終又作為意識相關(guān)項而被懸置掉。

海德格爾在對胡塞爾的生活世界理論進行批判的基礎上形成了自己的世界現(xiàn)象學。在海德格爾看來，胡塞爾和亞里士多德、康德一樣，錯失了世界現(xiàn)象，從而未能顯現(xiàn)出存在自身。海德格爾指出，雖然胡塞爾在意識中證明了存在的自明性，以及這種自明性與周圍世界、生活世界的關(guān)系。但他最終沒有將懸置進行到底，即沒有追問意識的自明性何以可能，視域、世界何以顯現(xiàn)的問題。而海德格爾提出此在的在世存在理論為胡塞爾的作為無限聯(lián)結(jié)的，存在于意識中作為視域的“世界”提供了可能。正如黑爾德所指出的，“胡塞爾對世界的基本規(guī)定乃是世界的無限性，而海德格爾對世界的基本規(guī)定則是世界的有限性。但這兩個規(guī)定并不是相互排斥的，事情倒是：在海德格爾意義上的世界的有限性使得胡塞爾意義上的世界的無限性成為可能”[9]98。沒有此在的在“此”存在，將沒有包括胡塞爾在內(nèi)的所有形而上學的思想家思想中的意識、理論的自明性。在海德格爾看來，實際生活體驗是一種最源初的存在狀態(tài)，這個狀態(tài)是意識、意向性、先驗自我得以可能的基礎。雖然如此，但我們?nèi)匀徽f，只有在胡塞爾的視域理論的基礎上，海德格爾才在一種具體的有限的意義上，將意識和意識對象，此在與世界之間的源初統(tǒng)一性揭示出來，海德格爾的此在在世界中存在表現(xiàn)為胡塞爾視域理論的具體化與深化。

四、第四個來源：雅斯貝爾斯的限界概念

這個來源也是相當復雜的，因為雅斯貝爾斯僅比海德格爾年長6歲，而且早在1920年二者就一度建立了非常親密的關(guān)系，他們企圖結(jié)合為“戰(zhàn)斗同盟”反對傳統(tǒng)形而上學。但由于二戰(zhàn)，兩人的友誼曾一度中斷，但戰(zhàn)后他們又通過阿倫特恢復了雖然不太親密的聯(lián)系。更為有趣的是，雖然兩人商榷爭論了一生之久，但又從來沒有進行過公開論戰(zhàn)?；谝陨现T種原因，很難說到底是雅斯貝爾斯的思想影響了海德格爾的思想，還是海德格爾的思想影響了雅斯貝爾斯的思想。這里只是在簡單介紹雅斯貝爾斯的生存的思想基礎上，從海德格爾在弗萊堡講座時期對雅斯貝爾斯的《世界觀心理學》的評價中，指出雅斯貝爾斯對海德格爾的影響。

雅斯貝爾斯和海德格爾都關(guān)注著共同的關(guān)注主題：傳統(tǒng)形而上學在學院派哲學中居于主導地位，實證科學的興起，第一次世界大戰(zhàn)在人們心目中所引起的焦慮情緒，技術(shù)世界所引起的異化。也許正是這些主題，導致二者同時都將目光轉(zhuǎn)向此在的生存活動，導致學界將二人的思想都納入存在主義的范疇。那么，雅斯貝爾斯的生存哲學具有什么特點呢？

雖然不同時期的雅斯貝爾斯有著不同的研究主題，但對生存的研究卻貫穿于他思想的始終。在他看來，生存的核心是超越和自由，超越和自由是人的基本的存在方式。和海德格爾一樣，雅斯貝爾斯認為人是被嵌入到這個世界中的存在，面對這樣的世界，很多人充滿著孤獨和無聊的情緒。但和許多悲觀主義者的區(qū)別是：雅斯貝爾斯認為這種孤獨和無聊不是讓人走向消沉，而是進入到一種積極的限界境況中。這種境況促使人超出當下的存在狀態(tài)，超出與周圍存在者的固有的關(guān)聯(lián)，而進入一種可能性的存在狀態(tài)中。伴隨著這種超出與外在存在者的固有關(guān)聯(lián)的同時，人超出自身。這種自身超出使人意識到自身不是實存者，不是固定的存在狀態(tài)，而是一種走向本真自身存在的可能性存在?！吧婺耸亲陨泶嬖?，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)”[10]。人在生存活動中實行著雙重超越，這種超越的結(jié)果表明：在人的世界中，無論主體還是客體都不是一勞永逸的給定狀態(tài)，而是一個不斷生成、不斷超越、永遠開放的生生不息的過程，這個過程達到了主客體雙重尺度的統(tǒng)一。

人在世界中存在的狀態(tài)首先表現(xiàn)為不自由，但人能在意識到這種不自由的基礎上超越當下現(xiàn)存的存在，趨向自身的自由存在。因此在雅斯貝爾斯看來，人作為一種超越性存在同時表明它是一自由的存在，人在信仰“上帝”②的超越活動中自由存在。

雅斯貝爾斯生存哲學的要旨在于，提出限界境況的概念，以及這個境況在人達到自由的存在中的意義。雅斯貝爾斯的生存論對海德格爾的影響主要體現(xiàn)在其海德格爾對雅斯貝爾斯于1919年發(fā)表的《世界觀心理學》所作的書評中。在海德格爾看來，由于雅斯貝爾斯沒有使用正確的方法，導致他沒有深入到生存的發(fā)生之中，沒有把握到歷史性的、具體的、本真的自我。但是雅斯貝爾斯對生存、各種情緒狀態(tài)、“限界境況”、死亡的分析卻對海德格爾產(chǎn)生了深刻的影響。這些影響突出表現(xiàn)在，在《存在與時間》中，海德格爾對此在在死亡之懸臨時所產(chǎn)生的畏懼情緒的分析與雅斯貝爾斯在《世界觀心理學》中對死亡之“限界境況”的分析有相似之處，并且在相關(guān)分析中兩次提到雅斯貝爾斯。這些觀點在發(fā)表《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀心理學〉》之前的早期弗萊堡講座中并沒有出現(xiàn)。如果從這個角度說，我們認為前期海德格爾對世界現(xiàn)象的分析、海德格爾的世界性世界受到了雅斯貝爾斯的影響，而非反之。

由以上的簡單介紹可以看出，雅斯貝爾斯的思想和海德格爾的思想有太多的相似之處，同時又有所不同，正如伽達默爾所說：“海德格爾的《存在與時間》從根本上說構(gòu)成了一種全新的追問方式，這種追問方向要返回到一個完全不同的向度上去?！潘关悹査构倘灰参樟撕５赂駹栆浴嬖谑降摹x耕作的土壤，但他作為海德堡學術(shù)界的教師首先還是選擇了基爾凱郭爾存在辯證法的思想加以闡述?！盵11]

通過以上分析，我們可以看到亞里士多德、康德、雅斯貝爾斯和海德格爾的共同之處：他們都是在與前人思想的對話、批判、解構(gòu)中進行自己的哲學思考，都從不同的角度將被前人遺忘的活生生的生活世界展現(xiàn)出來。海德格爾的世界現(xiàn)象學產(chǎn)生于：對亞里士多德實際生活世界繼承，對康德先驗想象力思想的批判，對胡塞爾生活世界理論的延續(xù)，對雅斯貝爾斯限界觀點的建構(gòu)。

注釋：

① 在1936年的講座《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中，胡塞爾曾經(jīng)提到海德格爾在弗萊堡講座時期對周圍世界的重視以及在《存在與時間》中提出的世界性世界曾引起了他的注意，但卻沒有對他產(chǎn)生什么影響。這里明確表達出在1930年后胡塞爾對生活世界展開思考是其自身思想發(fā)展軌跡，而不是受到海德格爾影響的結(jié)果。倪梁康指出，海德格爾“在1919／20的馬堡講座《現(xiàn)象學的基本問題》中就將目關(guān)朝向人類社會的現(xiàn)實問題，朝向‘自身世界’、‘周圍世界’和‘共同世界’，并對胡塞爾的‘生活世界’加以運用”。（參見倪梁康著：《現(xiàn)象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第116頁。）

② 這里的上帝并不是實體意義上的上帝，而是指人作為超越性的存在是一種可能性存在，自由的存在。雅斯貝爾斯曾指出：“作為生存，我們朝向上帝——超越存在，”參見雅斯貝爾斯著，柯錦華與范進翻譯的《智慧之路》，中國國際廣播出版社1983年版，第53頁。

③ 陳嘉映在《存在與時間》中將Grenzsituationen翻譯為邊緣境況，而孫周興在《形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗萊堡文選》中將這個此翻譯為限界境況。這個詞的德文意思是某人處于一個危險與機遇并存的境況之中。這兩處引文分別出現(xiàn)在德文版H249的注中和H301的注中，在H249的注中海德格爾指出：“雅斯貝爾斯把死視為引向他所提出的‘邊緣現(xiàn)象’的導索，而這一‘邊緣境況’的基本意義超然于一切‘態(tài)度’與‘世界圖像’的類型學之上?！?。在H301的注中海德格爾說：“在這里，雅斯貝爾斯提出了‘人是什么？’的問題并且從其所根本能是的方面來加以規(guī)定。由此，‘邊緣處境’的基本的生存論存在論意義得到了澄明。如果人們僅僅把《世界觀的心理學》當作＇世界觀＇類型的參考書加以‘使用’的話，那就全然誤解了這本書的哲學傾向?！笨梢?，在海德格爾看來，邊緣境況在雅斯貝爾斯的思想中具有重要作用，而且海德格爾是在肯定的意義上看待這個詞的。

[1] 亞里士多德．范疇篇·解釋篇[M]．方書春，譯．北京：商務印書館，1959：58．

[2] 海德格爾．形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗萊堡文選[M]．孫周興，編譯．上海：同濟大學出版社，2004：17．

[3] 康德．純粹理性批判[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004．

[4] 楊祖陶，鄧曉芒．康德《純粹理性批判》指要[M]．北京：人民出版社，2001：165．

[5] 海德格爾．存在與時間[M]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京：三聯(lián)書店，1999：366．

[6] Martin Heidegger．Kant and Problem of Metaphysics[M]．Translated by Qichard Taft，Indiana University Press，1990．

[7] 張祥龍．海德格爾思想與中國天道[M]．北京：三聯(lián)書店，1996：75．

[8] 張廷國．重建經(jīng)驗世界——胡塞爾晚期思想研究[M]．武漢：華中科技大學出版社，2003．

[9] 黑爾德．世界現(xiàn)象學[M]．孫周興，編；倪梁康，譯．北京：三聯(lián)書店，2003．

[10] 雅斯貝爾斯．生存哲學[M]．王玖興，譯．上海：上海譯文出版社，1994：19．

[11] 伽達默爾．哲學生涯——我的回顧[M]．陳春文，譯．北京：商務印書館，2003：192．